О константах и переменных в составе исторических персонажей
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ВЛАСТИ
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 1999
Виктор Живов
ИВАН СУСАНИН И ПЕТР ВЕЛИКИЙ
О константах и переменных в составе исторических персонажей
Сопоставление двух исторических персонажей, фигурирующих в названии работы, можно начать с рассказа об известной встрече Петра Великого и Ивана Сусанина. Призывает к себе Петр Сусанина и говорит ему: “Иван, ты поляков завел?” — “Завел, государь-батюшка”. — “Ну, теперь, Иван, русских заведи”. — “Куда прикажешь, государь-батюшка?” — “Заведи ты их, Иван, в Европу”. — “Это ж куда, государь-батюшка?” — “Эх, Иван, Иван, Европы не знаешь. Вот, — подходит к окну, — смотри, я тут окошко прорубил посмотреть. Туда и заведи”. — “Это мы сейчас, государь-батюшка”. Вникая в идеологические подтексты этого рассказа, исследователь не может не заметить существенного различия в репрезентациях Петра и Ивана. Петр остается верен своему историческому образу — образу царя-преобразователя, открывшего России просторы европейской цивилизации. Иван, напротив, несколько отличается от своего сложившегося портрета: у него заметны соответствующие канону верноподданические чувства, и он готов положить жизнь за царя, но никак не выражен патриотический героизм, прежде обнаруживающийся в нелюбви к иноземцам. Эти различия в репрезентации отражают глубинные несходства в риторической трактовке национальных символов (таких, как Сусанин) и героев-преобразователей, давших нации новое существование (таких, как Петр).
Принципиальное различие состоит в том, что символы мифологичны, а личности биографичны. Национальные символы строятся на подвиге — мифологическом действе, к которому прикрепляется факультативный биографический нарратив. Этот нарратив имеет условный характер, поскольку мифологический герой приходит из пустоты и в ней же исчезает (кому важно, что случилось с Кузьмой Мининым после того, как Россия была спасена?); он легко поддается трансформации. Он избыточен и потому потенциально пародиен. Примеры рассыпаны по всему пространству литературы, как клюква на осеннем болоте. Довольно вспомнить “La Pucelle” Шапелена и последовавшее за ней продолжение в виде “La Pucelle” Вольтера, Сусанина у Хармса или Чапаева у Пелевина. Я нисколько не настаиваю на подобии этих текстов, но само их разнообразие говорит о свободе мифологической трансформации.
Посмотрим, как эта свобода реализуется в случае Сусанина. Анекдот о Сусанине и Петре не имеет исторической основы. Он не может ее иметь, поскольку Сусанин появляется только в 1804 г. в “Словаре географическом Российского государства” Афанасия Щекатова. Не буду останавливаться подробно на метаморфозах Сусанина в XIX в., они достаточно детально описаны в недавней работе Л. Киселевой (1997). Семиотическая прозрачность этих метаморфоз основана на том счастливом обстоятельстве, что Сусанин изначально не отягощен почти никаким биографическим нарративом. Эвгемерический эмбрион Сусанина заключен в грамоте Михаила Федоровича 1619 г., данной Богдашке Собинину. В жалованной грамоте, освобождавшей потомков Сусанина от налогов, говорилось:
Когда именно это случилось, до того как Михаил был избран царем или после этого, как именно Сусанин воспротивился злокозненным планам польских и литовских людей, где и как шла его жизнь до отмеченного знаменательного момента, из этого документа неясно.
Начатки биографического нарратива Сусанин приобретает лишь в начале 1810-х годов в опере Шаховского—Кавоса, написанной в 1812 и поставленной в 1815 году. У него появляется дочь и приемный сын, а у дочери еще и жених, а в качестве мифологического аксессуара Шаховской придумывает лес, по которому Сусанин водит поляков (лес, впрочем, осенний, и поляки из него благополучно выбираются). Этот аксессуар амплифицировал и довел до мифологического стандарта С. Н. Глинка в своей “Русской истории в пользу воспитания”, изданной в 1817 г. Лес превратился в непроходимую чащу, заваленную снегом; снег, очевидным образом, воплощал известный набор из остервенения народа, зимы и русского бога, и в этом гибельном локусе “Сусанин умер в лютых муках и истязаниях. Вскоре и убийцы его погибли” (Глинка 1817, ч. VI, 22 — 24). Этот выстроенный Сергеем Глинкой сюжет воспроизводит затем Рылеев, а позднее Михаил Глинка в паре с бароном Розеном.
Сусанин, пущенный в ход патриотическим восторгом Отечественной войны, пришелся чрезвычайно кстати в 1830-е годы. Он стал воплощенной уваровской триадой, той осязаемой православно-монархической народностью, которая у самого Уварова оставалась абстрактной величиной, неприятно напоминавшей национальный суверенитет Руссо. Сусанин положил жизнь за веру, царя и отечество или, вернее, за царя, веру и отечество, поскольку в том построении сюжета, которое мы находим в “Жизни за царя” Глинки, равно как и в гимназических учебниках русской истории, именно душевная приверженность монархическому принципу имеет первенствующее значение; это соответствует главенствующему положению самодержавия в уваровской триаде. Как поет хор в первом действии “Жизни за царя” (сцена 4), “Русь свята в своих Царях” (Глинка, б. д., 74). Хорош был и польский ракурс сусанинского мифа. После восстания 1830 г. противопоставление “кичливого ляха” и “верного росса” приобретает очевидную политическую актуальность. Сусанин — превосходный ответ клеветникам России, переводящий русско-польские отношения в старинный “спор славян между собою”: подавление восстания оказывается одновременно историческим возмездием за мученическую кончину Сусанина и закономерной судьбой злоумышленников, покусившихся на святыни русского народа (самодержавие и православие). Неслучайно Николай I, путешествуя в 1834 г. по России, дал разрешение на сооружение в Костроме памятника Михаилу Романову и Сусанину; памятник был воздвигнут в 1851 г. по проекту В. И. Демута-Малиновского: Иван Сусанин в позе, выражающей религиозную преданность, застыл у подножия колонны, на которой стоит бюст юного Михаила в Мономаховой шапке (см. изображение этого памятника: Вортман 1995, 394; Навоев 1913, 13). Таким образом, с 1830-х годов Сусанин становится официальной визуализацией формулы русского самодержавия и в этом качестве доживает до большевистского переворота 1917 г.
Эта интерпретация определяет основной дискурсивный контекст сусанинского мифа. Этот контекст оказывается устойчивым и переживает ту смену идеологической парадигмы, которая происходит в конце 1870-х годов и связана прежде всего с именем К. П. Победоносцева. Победоносцев трансформирует славянофильскую риторику, приспосабливая ее для легитимации самодержавного принципа. В новой парадигме царь есть избранник Божий, воплощающий органическую религиозность “русской земли” и в своем религиозном призвании реализующий гармоническое единство народа и власти. Основным периодом этой гармонии был в новой парадигме XVII век, и Сусанин прекрасно вписывался в эти новые декорации и по хронологии, и по своей гармонической пейзанской натуре.
Не хочу сказать, что данная репрезентация Сусанина была в XIX в. единственной, но она несомненно была господствующей. Во-первых, как всякая доминантная репрезентация национального символа, православно-самодержавно-народный Сусанин порождает свое тематическое обращение. Такова интерпретация Н. И. Костомарова, опубликовавшего в 1862 г. книгу “Иван Сусанин (Историческое исследование)”. Костомаров противополагал народную жизнь (в ее региональном разнообразии и независимости от официальных институций) и государственность (в первую очередь монархическую), и Сусанин, сливавший эти два начала воедино, Костомарова, называвшего его “мучеником царизма” (Костомаров, I, 268), никак не устраивал. Поэтому он Сусанина риторически уничтожает, разбирая несообразности Сусанинской легенды и приходя к выводу, что спаситель Романовых был убит случайной шайкой разбойников.
Во-вторых, Сусанин как народный герой может ненароком попасть в дискурс, противополагающий народ и господствующий класс, что, понятно, приводит к минимализации в Сусанине элемента народного монархизма. Подобный пересмотр составных элементов Сусанина можно в начальной стадии наблюдать у Н. А. Добролюбова. Добролюбов в статье о Кольцове 1858 г. противопоставляет образованное общество, из которого часто “выходят пустые и ничтожные молодые люди”, простолюдинам, которые “живут ближе к природе”. Из последних
очень нередко выходили люди, отличавшиеся и силой души, и светлым умом, и чистым благородством своих стремлений […] Вспомним, напр., темного мещанина нижегородского, Минина, спасшего Россию, в то время, когда не было в ней ни царя, ни порядка, ни заготовленных заранее сил… Вспомним другого простолюдина, костромского мужика Сусанина, твердо и непоколебимо верного своим понятиям о долге, бесстрашно пожертвовавшего жизнью для спасения царя, в котором видел спасение всей России (Добролюбов, I, 119 — 120).
Две эти трансформации Сусанина очерчивают круг тех логических возможностей, которыми мог воспользоваться советский режим при разборе имперского исторического наследия. Обе возможности нашли свое применение, впрочем, не одновременно, а последовательно. Сначала Сусанина аннигилировали. Символической вехой этого процесса было решение Костромского совета депутатов от 5 сентября 1918 г. о снятии памятника Ивану Сусанину (костромская газета “Мир” от 7 сентября 1918); новый памятник Сусанину был поставлен в Костроме в конце 1960-х годов: величественный Сусанин с посохом стоит на высоком гранитном пьедестале в гордом одиночестве (см. фотографию: Иванов 1978, 186). Поскольку, за исключением этого монументального сооружения, бытие Сусанина было чисто дискурсивным, конец его существованию был положен его исчезновением из речей политических ораторов, со страниц учебников истории, с оперной сцены. Никто о Сусанине не говорил, и он вернулся в то небытие, в котором пребывал до 1804 года. Народный монархизм рассеялся, как мираж, и в исчезающем мираже растворился несчастный Сусанин. Лет его дискурсивного бытия было 100 и 14.
Действительно, если мы заглянем в первое издание Малой советской энциклопедии (соответствующий том вышел в 1930 г.), то здесь между рекой Сусамыр в Киргизской АССР и рекой Сускветана в САСШ не обнаружим ничего (МСЭ1, VIII, стб. 565). Равным образом, никакого упоминания о Сусанине не находится в исторических обзорах М. Н. Покровского, которые до середины 1930-х годов оставались официальным советским изложением русской истории. Для Покровского Минин и Пожарский были вождями “купеческо-помещичьего ополчения” (Покровский 1931, 77; 1920, 78), конец Смутного времени — победой эксплуататорских классов над восстанием эксплуатируемых масс, и для Сусанина в этом построении никакого места не было 1. “Жизнь за царя” Глинки, понятным образом, не ставилась, на обращения Художественного совета Большого театра в 1920-х годах из реперткома неизменно следовал отказ (Гозенпуд 1963, 257).
Воскрес Сусанин в конце 1930-х годов, причем прежде всего именно в оперном исполнении. Опера Глинки была вновь поставлена в Москве на сцене Большого театра в 1939 г. (общественный показ 21 февраля, премьера в обновленной редакции 2 апреля), в том же году в Ленинграде (Театр оперы и балета им. Кирова) и Саратове, а в следующем 1940 г. в Куйбышеве, Одессе, Киеве, Луганске, Горьком и Харькове. Постановка, таким образом, имела характер широкомасштабной государственной акции, Большой театр получил за нее Сталинскую премию, при этом Сталин сам давал указания о сценографии отдельных эпизодов (Шавердян 1952, 134). Либретто было новым, сочиненным С. М. Городецким в соответствии с установками, изложенными С. Самосудом в статье в “Правде” от 4 июня 1937 г.: опера должна была превратиться в “глубоко патриотическую народную драму, направленную своим острием против врагов великого русского народа” (Гозенпуд 1963, 254) 2. “Иван Сусанин” в обработке Городецкого — это замечательный памятник сталинского искусства. Сравнение старого либретто с новым (заслуживающее, впрочем, особого исследования) отчетливо иллюстрирует основные риторические стратегии, формировавшие в конце 1930-х годов новый имперский дискурс. Из нового либретто оказывается полностью устраненным царь и вся та мотивика, которая воплощает монархические чувства русского народа. Эта потеря, однако, восполнена взлетом имперского милитаризма, пафосом национального единства, народного героизма, борьбы со злокозненными интервентами, богатства и величия русской земли.
Остановлюсь лишь на переработке одной сцены, а именно финальной сцены второго действия, в которой поляки излагают свои злодейские намерения. В либретто Розена эта сцена служит прежде всего целям сюжетного развития. Здесь сообщается об избрании Михаила Романова на царство, и отряд польских “удальцов” вызывается захватить “неопытного юношу”. Атрибутами коварных поляков оказываются танцы, веселие, кичливость и желание подчинить себе Москву 3. Та же сцена у Городецкого получает куда более выраженную идеологическую нагрузку. Вместо начальника отряда появляется сам король Сигизмунд, что придает польскому злодейству государственный характер, а принесенные гонцом известия приобретают совсем иную окраску. Москва угрожает полякам не избранием царя, а народной войной (“Весь русский народ на поляков восстал! Фортуна грозит нам бедою” — Глинка 1949, 124 — 125). Интервенция оказывается интернациональной и при этом обнажаются классовые интересы захватчиков, намеревающихся расправиться с народным движением 4. Удальцы превращаются в рыцарей, подавляющих восстание смердов, и хор рыцарей, которым предстоит разделаться с “народным” Сусаниным, поет:
Хор рыцарей.
На север мы вихрем вновь бросим все силы,
мы в латах, мы в броне, мы буря, мы гром!
Дай только нам волю, знак только нам дай!
Сметем мы деревни, сожжем города,
мы смердов панам покорим навсегда […]
Мы голой рукой мужика [т. е. Минина] заберем,
холопского рыцаря к вам приведем […]
Смело на Русь мы пойдем!
Русских рабов разобьем!
Всем им плен! Всем плеть! Всем смерть! (Глинка 1949, 124 — 145).
Вместе с тем Русь начала XVII в. приобретает атрибуты советского рая, в котором несравненное изобилие принадлежит труженикам; этот рай находится в окружении врагов, зарящихся на русское народное богатство. Поэтому тот же хор рыцарей не скрывает своих корыстных интересов:
С Москвою короткая будет расправа,
Большую добычу получит Варшава!
Скорее, скорее в поход! (там же).
Из Москвы поляки собираются забрать “алмазы, топазы, рубины, янтарь, изумруды и злато” (там же, 141), чем и обозначено райское изобилие “холопьей” Москвы.
В соответствии с требованиями нового дискурса фабула в новом либретто подверглась существенной переработке. Царь Михаил заменен на народного героя Минина, жизнь за царя — жизнью за Родину. В финальном хоре раньше пели:
Славься, славься, наш Русский царь,
Господом данный нам Царь Государь!
Да будет бессмертен твой Царский род,
Да им благоденствует Русский народ! (Глинка, б. д., 329—330).
В новой версии:
Славься, славься, Русь моя!
Славься ты, русская наша земля!
Да будет во веки веков сильна
любимая наша, родная страна!
Славься, славься из рода в род,
славься, великий наш русский народ! (Глинка 1949, 379—380).
Поляки теперь собираются захватить не Михаила Романова, а Козьму Минина, который направляется освобождать столицу от интервентов. Зачем его при этом заносит под Кострому, и почему поляки требуют от Сусанина свести их в Москву, и почему путь в Москву из Варшавы проходит через костромские леса, новое либретто оставляет без объяснения (постановщик оперы Б. Мордвинов писал, впрочем, в “Правде” от 7 февраля 1939, что действие “из Костромской губернии перенесено в подмосковное село” [Гозенпуд 1963, 258], но в самом либретто это не отразилось). Исторические детали не нужны Сусанину, и Городецкий окончательно Сусанина от них избавляет.
Сусанин, составленный Городецким, оказывается радикальным продолжением добролюбовской версии — народным героем, погибающим за Русь, а не за царя. Вертикаль богоизбранного царя и боготворящего его носителя народности заменяется горизонталью двух народных героев — Минина и Сусанина (любопытно, что Сталин дал указание, чтобы в финальной сцене оперы на Красную площадь на конях выезжали Минин и Пожарский) 5. Множественность (или по крайней мере дублетность) народных героев входит в сталинскую риторическую стратегию, поскольку герои в этом случае не конкурируют с вождем, а служат для него фоном, своего рода горизонтом, подчеркивая своим героизмом сверхчеловеческую природу стоящего за ними отца нации. Вместе с тем вполне знаменателен и исторический момент нового пришествия Сусанина: в то время как злокозненные интервенты истязают народного героя на разных оперных сценах, Советский Союз занят очередным разделом Польши, воздавая полякам за мучения несчастного старика.
Одновременно с выходом на оперную сцену Сусанин выходит и на сцену историческую. В том же 1939 г. Воениздат выпускает в “Библиотеке красноармейца” брошюру Е. Н. Герасимова “Иван Сусанин” (она, к сожалению, осталась мне недоступна): бойцы Красной армии должны были освоить сусанинский опыт борьбы с интервентами. Во втором издании Малой Советской энциклопедии (соответствующий том вышел в 1940 г. — МСЭ2, X, стб. 513—514), почему-то вытеснив реку Сускветану и расположившись прямо перед сусликами, появился Сусанин, Иван Осипович, “народный герой, отдавший жизнь за родину, за освобождение России от польско-литовских интервентов”. Старый, верный царю Сусанин еще не полностью забыт, и автор энциклопедической статьи сообщает:
Монархические историки пытались представить С. верным холопом своего боярина. Передовые люди России (Рылеев, Пушкин, Глинка, Добролюбов) видели в С. народного героя, боровшегося против иноземных поработителей […] Подвиг С. отражает героические черты характера русского народа, проявлявшиеся во все времена его борьбы с интервентами.
Как только, однако, новый Сусанин набирает силу, от старого не остается и следа. Так, уже в “Пояснительном тексте к четвертому выпуску альбома наглядных пособий по Истории СССР”, выпущенном Высшей школой партийных организаторов при ЦК ВКП(б) в том же 1940 г., никакого монархического Сусанина не упоминается. В объяснениях к картине художника А. Зайцева, запечатлевшей последние минуты Сусанина, говорится о том, что “много героев родила эпоха народной борьбы, хотя имена их и не сохранились” (Сегаль 1940, 10). Затем рассказывается история неизвестного старика, пытавшегося, хотя и неудачно, завести “польскую шайку” в лес под Волоколамском, а затем появляется Сусанин, лучше справившийся с задачей. Целенаправленный характер дублирования народных героев подтверждается тем, что история про волоколамского крестьянина воспроизводится и в статье “Сусанин” в первом издании Большой Советской энциклопедии (БСЭ1, LIII, стб. 240—241—1946 г.) и при этом говорится о “типичных героических чертах характера русского народа”. История, таким образом, становится предметом соцреалистического творчества, и податливая природа национального символа, по существу лишенного биографического нарратива, идеально в этот процесс вписывается.
Вот на этом фоне отчетливо видно, насколько по иному ведут себя преобразователи национального бытия. Они оказываются куда более интимно привязаны к своему биографическому нарративу и тем самым куда более независимы от сменяющих друг друга исторических парадигм. Поэтому их приспособление к историческим парадигмам осуществляется не за счет замены биографии, а за счет ее разбиения на фрагменты и перераспределения этих фрагментов из исторической памяти в историческое забвение и, наоборот, из забвения в память. И здесь мы можем вернуться к брошенному нами Петру Великому. Я позволил себе достаточно пространно рассказать о Сусанине, фигуре сравнительно темной, и пренебрег Петром, посмертной судьбой которого занимались достаточно много (упомяну хотя бы посвященные этому книги Е. Шмурло 1912 и Н. В. Рязановского 1985). Поэтому дискурсивный Петр настоящей работы останется однобоким, однако это тот бок, который оказывается относительно незатертым.
Если Сусанин был мучеником царизма, то Петр был его основой и воплощением. Императорская Россия была рождена Петром, метафора петровского отцовства определяет имперский дискурс в течение всего XVIII и большей части XIX века. Согласно одическому клише, Петр “воскресает” в каждом следующем русском монархе (они выступают как сменяющие друг друга эпифании великого преобразователя); вместе с Петром “воскресает” и созданным им порядок. М. П. Погодин, один из наиболее рефлектирующих апологетов самодержавия, писал в 1841 г.:
Мы просыпаемся. Какой ныне день? 1 Января 1841 года. — Петр Великий велел считать годы от Рождества Христова. Петр Великий велел считать месяцы от Января. Пора одеваться — наше платье сшито по фасону, данному Петром Первым, мундир по его форме […] Попадается на глаза книга — Петр Великий ввел в употребление этот шрифт, и сам вырезал буквы […] После обеда вы едете в гости — это ассамблея Петра Великого. Встречаете там дам — допущенных до мужской компании по требованию Петра Великого […] Вы получите чин — по табели о рангах Петра Великого. Чин доставляет мне дворянство — так учредил Петр Великой. Мне надо подать жалобу — Петр Великий определил ей форму […] Что теперь ни думается нами, ни говорится, ни делается, все, труднее или легче, далее или ближе, повторяю, может быть доведено до Петра Великого. У него ключ или замок (Погодин, I, 341 — 343).
В этих условиях историческая парадигма, т. е. набор категорий, в которых воссоздается прошлое, соответствующее конструкции настоящего, должна быть функцией (парадигматическим преобразованием) биографического нарратива основателя этой истории, в нашем случае, Петра Великого. Здесь-то и возникают трудности, неведомые символическим фигурам. Вплоть до конца XVIII в. трансформация Петра в историческую парадигму проходит относительно благополучно. Простодушный Голиков издает том за томом “Деяния Петра”, и его апологетический восторг вполне соответствует официозному пафосу государственного просвещения. Екатерина пишет на фальконетовском монументе “Petro Primo Catharina Secunda” и без особых экивоков отождествляет свою политику с петровским просвещением.
Первый удар по этой исторической гармонии наносит Ж.-Ж. Руссо, который и вообще с исключительной вредностью отнесся к монархической истории Европы. Руссо исходил из доктрины национального суверенитета, который становился легитимирующим власть принципом. Руссо в трактате “Об общественном договоре” утверждает, полемически противопоставляя свой взгляд просвещенчески цивилизационному пафосу Вольтера, что Петр обладал лишь “подражательным гением” (le gОnie imitatif), вернее, “il n’avoit pas le vrai gОnie; celui qui crОe & fait tout de rien”. Это утверждение было обидным и вступало в прямое противоречие с топикой русского имперского дискурса, согласно которой трудами Петра русские были “изъ небытiя въ бытiе произведены, и во общество политичныхъ народовъ присовокуплены, яко то не токмо намъ, но и всему свКту извКстно” (ОДДС, I, прилож., с. CCCCLVIII — CCCCLIX). Этот топос повторял Вольтер, писавший, что Петр “est un fondateur en tout genre” (Вольтер, III, 547), и именно на него напал Руссо, для которого преобразования Петра, нарушавшие национальные устои, были тщетными и обреченными на неудачу попытками поставить личную волю выше воли нации. Петр национального суверенитета не уважал, и потому его успехи были поверхностны и недолговечны:
Les Russes ne seront jamais vraiment policОs, parce qu’ils l’ont ОtО trop tЩt. […] Quelques unes des choses qu’il [Pierre le Grand] fit Оtoient bien, la plupart Оtoient dОplacОes. Il a vu que son peuple Оtoit barbare, il n’a point vu qu’il n’Оtoit pas mur pour la police, il l’a voulu civiliser quand il ne faloit que l’aguerrir. Il a d’abord voulu faire des Allemands, des Anglois, quand il faloit commencer par faire des Russes; il a empРchО ses sujets de jamais devenir ce qu’ils pourroient Рtre, en leur persuadant qu’ils Оtoient ce qu’ils ne sont pas. C’est ainsi qu’un PrОcepteur franНois forme son ОlПve pour briller un moment dans son enfance, & puis n’Рtre jamais rien (Руссо 1762, 61—62; Руссо, III, 330).
Таким образом, Петр у Руссо лишался легитимности, и эта депривация распространялась на все русское имперское самодержавие.
Первоначально защита Петра имела вид лобовой контратаки. Именно такую контратаку предпринимает юный Карамзин, не готовый расстаться с просвещенческой парадигмой. Нарративным фрагментом, описывающим конфликт Петра с русским национальным характером, была история о насильственно сбритых бородах, своего рода кастрации национальной идентичности. В “Письмах русского путешественника” Карамзин писал (полемическую направленность этого пассажа против Руссо проницательно отметил Ю. М. Лотман — Лотман, II, 59):
Борода же принадлежит к состоянию дикого человека; не брить ее то же, что не стричь ногтей. Она закрывает от холоду только малую часть лица: сколько же неудобности летом, в сильной жар! сколько неудобности и зимою, носить на лице иней, снег и сосульки! […] Избирать во всем лучшее, есть действие ума просвещенного; а Петр Великий хотел просветить ум во всех отношениях. Монарх объявил войну нашим старинным обыкновениям во первых для того, что они были грубы, недостойны своего века; во вторых и для того, что они препятствовали введению других, еще важнейших и полезнейших иностранных новостей. Надлежало, так сказать, свернуть голову закоренелому Рускому упрямству, чтобы сделать нас гибкими, способными учиться и перенимать… Немцы, Французы, Англичане, были впереди Руских по крайней мере шестью веками: Петр двинул нас своею мощною рукою, и мы в несколько лет почти догнали их. Все жалкия Иеремиады об изменении Руского характера, о потере Руской нравственной физиогномии, или не что иное как шутка, или происходят от недостатка в основательном размышлении […] Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не Славянами (Карамзин 1984, 253—254).
После Французской революции, однако, Руссо побеждал на всех фронтах, и Карамзину приходится изменить стратегию. Признав национальную легитимацию власти, Карамзин не может отделаться простой апологией Петра. В “Записке о древней и новой России” он говорит, что народный дух “есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, — не что иное, как уважение к своему народному достоинству […] Русская одежда, пища, борода не мешали заведению школ” (Карамзин 1914, 24—25). Петр, однако же, нарушил принципы договора монарха с нацией:
Пусть сии обычаи естественно изменяются, но предписывать им Уставы есть насилие беззаконное и для Монарха Самодержавнаго. Народ, в первоначальном завете с Венценосцами, сказал им: “блюдите нашу безопасность вне и внутри, наказывайте злодеев, жертвуйте частию для спасения целаго”, — но не сказал: “противуборствуйте нашим невинным склонностям и вкусам в домашней жизни” (там же, 25).
В этих условиях приходится искать обходные пути легитимации, что Карамзин и делает, задавая образец последующей политической мысли. В Речи в Российской академии 1818 г. он восклицает:
Петр Великий, могучею рукою своею преобразив Отечество, сделал нас подобными другим Европейцам. Жалобы безполезны. Связь между умами древних и новейших Россиян прервалася навеки […] С другой стороны, Великий Петр, изменив многое, не изменил всего кореннаго Русского: для того ли, что не хотел, или для того, что не мог: ибо и власть Самодержцев имеет пределы. Сии остатки, действие ли Природы, климата, естественных или гражданских обстоятельств еще образуют народное свойство Рoссиян (Карамзин 1818, 36—38).
Таким образом, в созданном Петром порядке национальное сохраняется, хотя бы и помимо воли преобразователя. Петр, следовательно, не разрушает национального суверенитета, и легитимность самодержавия остается неповрежденной. Русский национальный характер составляется из “коренного русского” и инноваций Петра, и самодержавие органически выражает этот народный дух. Карамзин может идти даже несколько дальше, заявляя, например, в статье из “Вестника Европы” 1803 г., что Петр был “Руской в душе и Патриот”, и противопоставляя его “Англоманам” или “Галломанам”, которые “желают называться Космополитами”. Петр заложил основы русского патриотизма, и поэтому патриотические россияне, в отличие от “космополитов”, сохраняют ему верность. “[М]ы обыкновенные люди, не можем с ними [космополитами] парить умом выше низкаго Патриотизма; мы стоим на земле, и на земле Руской; смотрим на свет не в очки Систематиков, а своими природными глазами” (Вестник Европы, июнь 1803, 167 — курсив Карамзина). Петровское самодержавие оказывается легитимированным как национальный принцип. Эпизод с бородами в этом новом контексте закономерно перемещается из области исторической памяти в область исторического забвения.
Уваровская триада “православия, самодержавия, народности” была в существенной степени развитием исторической парадигмы позднего Карамзина. В уваровской парадигме, однако, легитимирующие самодержавие принципы были сформулированы эксплицитно: народность воплощала национальную идентичность государства, православие указывало на религиозный характер этой идентичности. Задача сочетать Петра с православием и народностью становится из-за этого вдвойне актуальной и вдвойне сложной. В отличие от Сусанина Петр никак не хотел быть воплощением уваровской формулы. Неустранимые фрагменты его биографии свидетельствовали, что с народным началом Петр, как уже было сказано, обращался бесцеремонно (фрагмент о бородах), а с православием дело обстояло еще хуже: Петр смотрел на православную традицию как на клерикальную заразу и лечил Россию от этой болезни привычными ему способами. Нарративными фрагментами, описывающими конфликт Петра с православием, были рассказы о хмельных кощунствах Всешутейшего и всепьянейшего собора и история уничтожения патриаршества.
Стратегия примирения Петра с народностью была намечена, как мы видели, уже Карамзиным. Петр был “русским в душе”, т. е. если и расправлялся с русской традицией, то делал это “по-русски”, и тем самым не уничтожал, а утверждал народный русский тип. Замечательным образом, этой стратегией пользуется С. П. Шевырев, близкий по своим взглядам М. П. Погодину. В своем дневнике за 1830 г. он записывает:
В моей комнате в одном углу будет: ecce homo! — в другом портрет Петра Великого. Будь человеком по Христу, будь русским по Петру — вот пословица для русских. […] Христос есть тип всего человечества. Ромул есть тип древнего римлянина: в нем видишь вместе и Брута (в смерти Рема) и Цезаря, и свободу и тиранию. Петр есть тип чисто-русского, в нем есть сходство с Христом: как Бог съемлет с себя божество и облекается в человека, чтобы показать человеку — как быть человеком, так Петр Великий съемлет с себя божество земное (величество), чтоб показать русскому, как быть русским. Жизнь Петра есть русское Евангелие (РНБ, ф. 850 [С. П. Шевырев], л. 16) 6.
Пассаж Шевырева помещает деяния Петра не только в контекст русской национальной традиции, но и в контекст традиции религиозной. Таким образом, риторически делается первый шаг к тому, чтобы сочетать Петра и с православием, объявив его основателем русской национальной духовности. Легитимирующая николаевское самодержавие историческая парадигма вступает в борьбу с неподходящими фрагментами петровской биографии, но — что самое интересное — эту борьбу проигрывает.
В 1861 г. в “Светоче” М. М. Семевский, воспользовавшись неумеренным либерализмом нового императора, печатает статью “Петр Великий, как юморист”, посвященную Всешутейшему и всепьянейшему собору (она позднее вошла в его книгу “Слово и дело! 1700 — 1725” — Семевский 1884). Публикация имела несколько антиклерикальный характер, но вряд ли была сенсационной: о Всешутейшем соборе писал среди прочих И. И. Голиков в “Деяниях Петра Великого” (книга оставалась популярной и в середине XIX в.), причем Голиков откровенно описывал эту пародийную институцию как средство борьбы Петра с церковью 7. Семевский опубликовал чин поставления князь-папы, написанный самим Петром, и у благочестивых апологетов самодержавия волосы встали дыбом. Московский святитель Филарет тут же (20 декабря 1861 г.) обратился с протестом к московскому генерал-губернатору П. А. Тучкову:
Во всем этом явно пародируется чин православной архиерейской присяги и посвящения; и выражения из него взяты и изуродованы. Так литература вдруг оскорбляет и религию, и нравственность, и царский род. То, что сие основано на современных письменных документах, не служит к оправданию. Нечистоты существуют; но их выносить на улицу и показывать народу может решиться только лишенный здравого рассудка, или потерявший всякое чувство приличия (Филарет, V, 185 [№ 137]).
Итак, петровский биографический нарратив совмещаться с уваровской парадигмой не хочет. Он неподатлив, и его фрагменты, перемещаемые в область забвения, должны скрываться в ней как нечистоты. Забвение становится императивным, оно диктуется “здравым рассудком” и “чувством приличия”. Было бы ошибкой думать, что в область забвения нужно было поместить лишь такие “частности”, как кощунственные забавы основателя империи. Они были лишь верхним слоем церковной политики Петра, и если нужно было забыть их, то нужно было забыть и всю петровскую церковную политику. Поскольку же именно в результате этой церковной политики возникло то православие, которое составляло неотъемлемую часть уваровской триады (напомню, что Духовный Регламент, определявший порядок церковной жизни в послепетровское время, оставался в составе действующего законодательства вплоть до 1905 г.), то рушилось все уваровское построение.
Следующий и вполне закономерный шаг делает К. П. Победоносцев. Он передвигает момент образования имперской государственности, т. е. парадигмы православия, самодержавия и народности, из Петровского царствования в XVII в., в эпоху Московской Руси, и тем самым разжалует Петра из отцов Российской империи. Чем меньше вспоминать о Петре, тем лучше. Поскольку примирить биографический нарратив Петра с исторической парадигмой не удается, естественным выходом оказывается попытка разделаться с ним как с основателем имперской парадигмы, убрать его из центра исторического повествования.
Таким образом, биографический нарратив исторических героев устойчив и неподатлив. В составе их личности слишком много констант. Поскольку — в отличие от исторических символов — убрать их из истории невозможно, манипуляции с ними основаны на достаточно сложных механизмах переакцентовки их биографических фрагментов: одни из них отправляются в область забвения, другие вводятся в историческую память. Забвение, однако, не тождественно аннигиляции, которой подвергаются национальные символы. Забвение — это лишь пребывание в тени, в полутьме, лишь отчасти скрывающей забытые фрагменты. Сцепленные с другими фрагментами, оставленными на свету, они торчат в прорехах исторического повествования и не дают покоя конструкторам исторических парадигм.
Обращая эту проблему к ее истокам, можно увидеть, что в конечном счете речь идет о власти. Исторические герои, обладающие властью, создают свою биографию и до определенной степени удерживают контроль над своим биографическим нарративом после своей физической смерти. Дискурсивная целостность их личности во временной развертке посмертного существования обладает достаточно очевидной социальной проекцией: печать их власти накладывается на широкий спектр социальных групп, преследующих различные интересы и в соответствии с этими интересами охраняющими от забвения различные части биографического нарратива своего героя (или антигероя). Рядом с самодержавно-православным Петром николаевского официоза оказывается еще и антинародный Петр славянофилов, и Петр-антихрист старообрядцев, и Петр-прогрессист либеральных западников, и Петр — справедливый командир солдатского анекдота. Борьба за забвение той или иной части биографического нарратива оказывается борьбой за власть над исторической памятью общества, а следовательно и над самим обществом, поскольку оно конституируется коллективной памятью и коллективным забвением.
Главным игроком в этой борьбе остается сам исторический персонаж. Он выступает как творец истории и в этом качестве входит в конфликт с конструкторами исторических парадигм. Стратегия этих последних может рассматриваться как попытка превратить исторических героев в исторические символы. Если иметь в виду фаллическую природу власти, то исчезновение биографии, которое предполагается таким превращением, выступает как символическая кастрация, причем как кастрация многократная или даже перманентная. Именно как такая кастрация может рассматриваться постоянный пересмотр биографии исторического героя, когда из его состава устраняется то одна, то другая часть его личности. Конструкторы исторических парадигм, совершающие эту операцию, не могут освободиться от роли Эдипа, расправляющегося со своим отцом. История, которую они приспосабливают к своим парадигмам, и есть эта расправа.
Существенно, насколько успешно и долго (в течение столетий) исторические герои могут сопротивляться этому дискурсивному насилию. В этом плане они явно противопоставлены символическим фигурам типа Сусанина. Их существование остается чисто дискурсивным, полностью зависимым от конструируемых исторических парадигм. Скальпель идеолога не встречает в них никакого сопротивления. Можно сказать, что они лишены социальной поддержки. Различные социальные группы могут вступать в спор о их бытии или небытии, но не о способе их сохранения в коллективной памяти. Таким образом, несходство в риторической трактовке двух типов исторических персонажей позволяет схватить ускользающее от современного историка различие между дискурсивным и актуальным, обнаружить то сопротивление плоти истории, на которое наталкиваются механизмы исторической памяти и исторического забвения.
ЛИТЕРАТУРА
Вольтер, I — XII — Voltaire F. M. A. Oeuvres complПtes, avec des notes et une notice historique sur la vie de Voltaire. Vol. I — XII. Paris, 1835 — 1837.
Вортман 1995 — Wortman R. S. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Vol. 1. From Peter the Great to the Death of Nicholas I. Princeton: Princeton U. P., 1995.
Глинка 1817 — Глинка С. Н. Русская история в пользу воспитания. М., 1817.
Глинка б. д. — Глинка М. Жизнь за царя. Опера М. Глинки. М.: Издание П. Юргенсона, б. д.
Глинка 1949 — Глинка М. Иван Сусанин. Опера в 4-х действиях с эпилогом. Переложение для пения с фортепьяно. Текст Сергея Городецкого. М.; Л.: Музгиз, 1949.
Гозенпуд 1963 — Гозенпуд А. Русский советский оперный театр (1917 — 1941): Очерк истории. Л.: Гос. музыкальное изд-во, 1963.
Голиков, I — XV — Голиков И. И. Деяния Петра Великого… Изд. 2-е. Т. I — XV. М., 1837 — 1843.
Добролюбов, I — VI — Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений в шести томах / Под общей ред. П. И. Лебедева-Полянского. М.; Л.: ГИХЛ, 1934 — 1941..
Иванов 1978 — Иванов В. Кострома. Изд. 2-е, доп. М.: Искусство, 1978.
Карамзин 1818 — Карамзин Н. М. Речь [в Российской Академии]. — Чтение в торжественном собрании Имп. Российской Академии, бывшем в 5й день Декабря 1818. СПб.: В Типографии В. Плавильщикова, 1818.
Карамзин 1914 — Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914.
Карамзин 1984 — Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. Л.: Наука, 1984. [Литературные памятники.]
Киселева 1997 — Киселева Л. Н. Становление русской национальной мифологии в николаевскую эпоху (сусанинский сюжет) // Лотмановский сборник. T. 2. М.: О.Г.И. — Изд-во РГГУ, 1997. С. 279 — 302.
Костомаров, I — III — Костомаров Н. И. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования. Кн. первая. Т. I, II, III. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1903.
Лотман, I — III — Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн: Александра, 1992 — 1993.
Машинский 1974 — Машинский С. И. Сергей Городецкий // С. Городецкий. Стихотворения и поэмы. Л.: Советский писатель, 1974. C. 5 — 52. [Библиотека поэта, большая серия.]
Навоев 1913 — Крестьянин-костромич Иван Сусанин, положивший жизнь за Царя. Составил штабс-капитан П. Е. Навоев. СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1913. [1613 — 1913 г.: К 300-летию царствования Дома Романовых.]
ОДДС, I — XLIX — Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. I — XLIX. СПб., 1869 — 1914.
Погодин, I — II — Погодин М. П. Историко-критические отрывки. Кн.1 — 2. М., 1846 — 1867.
Покровский 1920 — Покровский М. Н. Русская история в самом сжатом очерке. Ч. 1 и 2. М.: Гос. изд-во, 1920.
Покровский 1931 — Покровский М. Н. Русская история в самом сжатом очерке. Ч. 1 и 2. 10-е изд. М.; Л.: ОГИЗ — Московский рабочий, 1931.
Руссо 1762 — Rousseau J.-J. Du contrat social, ou principes du droit politique. A Amsterdam, chez M.M. Rey, 1762.
Руссо, I — XIII — Rousseau J.-J. Oeuvres complПtes. Vol. I — XIII. Paris: Hachette, 1903 — 1908.
Рязановский 1985 — Riazanovsky N. The Image of Peter the Great in Russian History and Thought. Oxford, 1985.
СГГиД, I — V — Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. Ч. I — V. М., 1813 — 1894.
Сегаль 1940 — Пояснительный текст к четвертому выпуску альбома наглядных пособий по Истории СССР. Тема: Русское государство в XVII веке / Составил научный сотрудник Л. Г. Сегаль. Изд. 1-е. [М.:] ОГИЗ, 1940 [Высшая школа партийных организаторов при ЦК ВКП(б). Историко-партийный кабинет].
Семевский 1884 — Семевский М. И. Очерки и рассказы из русской истории XVIII в. Слово и дело! 1700 — 1725. Изд. 2-е. СПб., 1884.
Филарет, I — V & доп. — Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. I — V, дополнительный. М., 1885 — 1888.
Шавердян 1952 — Шавердян А. Большой театр Союза ССР. М.: Гос. музыкальное изд-во, 1952.
Шмурло 1912 — Шмурло Е. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб., 1912.