(Пер. с англ. Е. Островской и Ю. Кагарлицкого)
ИДЕОЛОГИЯ ЯЗЫКА
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 1999
ИДЕОЛОГИЯ ЯЗЫКА
Питер Бёрк
ЯЗЫК И ИДЕНТИЧНОСТЬ В ИТАЛИИ НАЧАЛА НОВОГО ВРЕМЕНИ*
La lingua П uno dei piЬ forti vincoli che stringe alla patria.
Conte Galeani Napioni1
Проблема идентичности — это предмет актуальный, и даже слишком. Идентичность обычно связывают с так называемым “этническим возрождением”, область которого простирается от каталонцев до курдов, от Пейсли до Хомейни, от Кении до Боснии. Благодаря актуальности этой проблемы появилось несколько крайне интересных социологических и антропологических исследований, в которых поднимаются проблемы и используются концепции, могущие также быть полезными и для историков в их амбициозных попытках реконструировать некогда существовавшие идентичности. Ярлыки, навешиваемые со стороны, относительно хорошо поддаются изучению; но внутреннее ощущение принадлежности — значительно более тонкая материя, а определить, как соотносятся эти два явления, еще труднее.
Важную область исследований, несомненно, представляет собой национальная идентичность; в последнее время ей уделялось много внимания со стороны как социологов, так и социальных историков (Армстронг 1982, Брейи 1982, Андерсон 1983, Геллнер 1983, Хобсбаум 1990, Смит 1986). Тем не менее, даже в разделенном на нации современном мире важную роль, что достаточно очевидно, продолжают играть и другие разновидности культурной идентичности. В Европе позднего Средневековья и начала Нового времени еще имели большой вес конкуренты национальной идентичности — региональная, этническая, городская идентичность, не говоря уже об идентичности половой, родовой, или же идентичности священнослужителя или дворянина (вне зависимости от того, описывать ли последние в терминах “классов”).
Эта множественность, когда она осознается, порой воспринимается как феномен “постмодерна”. Однако для историка вроде меня в ней нет ничего присущего исключительно постмодерну, или даже модерну. Я даже готов предположить, что постмодерн так легко воспринимается некоторыми народами, в том числе итальянцами, именно потому, что они имели такие сильные традиции премодерна, сравнительно немного своей энергии вложив в то, что сделалось впоследствии старой доброй “новоевропейской” национальной идентичностью.
Чем именно порождается острое чувство идентичности? Правда ли, что оно всегда, или хотя бы в большей части случаев, “реактивно”, т. е. является реакцией на контакт с другими культурами и угрозу потерять себя в них (Коэн 1982; ср. Карнейро да Кунья 1986)? Всегда ли оно, по выражению двух исследователей истории среднего класса в Швеции Нового времени, развивается “одновременно в зависимости от других социальных единств и в оппозиции к ним” (Фрюкман и Лёфгрен 1987)?
Историк Европы начала Нового времени может засвидетельствовать, что, по крайней мере, в этой культуре (или конгломерате культур) идентичность сообществ часто определялась “от противного” и принимала форму отрицания обычаев “другого” — как в случае с гугенотами во Франции, чья идентичность в значительной мере основывалась на их неприятии католицизма (Жутар 1977, 40). То же можно сказать и об английском народном протестантизме, с его девизом “Нет папизму”, в период с конца шестнадцатого века до начала девятнадцатого, как и о североирландском протестантизме — вплоть до настоящего времени. Подобным же образом в Японии, стране с относительно небольшим опытом прямых контактов с иностранцами, в период между серединой семнадцатого и серединой девятнадцатого века визиты корейских послов производили большое впечатление и инсценировались во время народных празднеств, поскольку помогали японцам конструировать свою идентичность (Тоби 1986).
В подобных случаях решающее значение имеют границы — культурные, или, иначе говоря, символические. Идентичность, как правило, зависит от стереотипных представлений о себе, а также от стереотипных представлений о других — таких, как, например, протестантский стереотип католика, “паписта”, или стереотипы мусульманина и иудея в христианском сознании. Преувеличивая значение того, что отличает одно сообщество от других, идентичность основывается на том, что в знаменитой сентенции Фрейда некогда получило название “нарциссизма мелких различий” (Фрейд 1930, 90). Определения идентичности зачастую сопряжены с попытками представить культуру так, как если бы это была природа, как, например, в случае с распространенным мифом об особой крови: английской крови, голубой крови, “чистой” католической крови (limpieza de sangre), и т. д.
Тем не менее историку очевидно, что культурные идентичности (принимая во внимание пути их изменения во времени) должны представлять собой артефакты, если не изобретения (Хобсбаум и Рейнджер 1983). Возможно, “изобретение” — термин излишне драматический, подразумевающий такую преднамеренность, которая на практике часто отсутствует; но процесс формирования индентичности, тем не менее, следует рассматривать как коллективное конструирование. Выдающийся историк английской литературы эпохи Ренессанса посвятил свой труд тому, что он называет “формированием я” (self-fashioning) у таких крупнейших писателей, как сэр Томас Мор и сэр Томас Уайет, а также у героев Марло и Шекспира (Гринблатт 1980). Подобным образом могут быть исследованы — и исследуются — коллективные идентичности. Например, выводы недавнего антропологического исследования, посвященного Марокко, свидетельствуют, что, несмотря на попытки сделать их четкими и строгими, идентичности часто выглядят текучими, хрупкими или “не непререкаемыми” (negotiable) (Розен 1984, гл. 2). Они также зависят от контекста в том смысле, что одни и те же люди по-разному представляются в различных ситуациях.
Сотносительное значение этих многочисленных идентичностей для отдельных личностей и групп, их приоритеты, иными словами, иерархия идентичностей, — это вопрос, который историкам следует принять всерьез, как бы ни было трудно ответить на него. Другая проблема, которую им, несомненно, придется принять во внимание: выражались эти идентичности эксплицитно или конструировались опосредованно, через язык или ритуал. Некогда историки культуры полагали, что внешние формы культуры “выражают” или “отражают” некую глубинную, внутреннюю реальность. Ныне это предположение часто подвергается критике как чересчур редукционистское или детерминистское; метафора, которой сегодня отдается предпочтение, не “отражение”, но “конструирование”. Реакция была благотворной, но, возможно, она зашла слишком далеко — в том смысле, что поощряет нас не принимать во внимание ограниченность возможностей коллективного творчества. Исторические свидетельства не позволяют предположить, что коллективная идентичность может быть изобретена или сконструирована по чьему-либо произволу. Некоторые попытки такого конструирования оказываются удачны, другие терпят поражение, и уже дело историков — выяснить, почему в данном случае должно было получиться именно так.
Кроме того, идентичность “воплощается” — если использовать более нейтральную метафору — в таких опосредующих формах, как ритуал, миф и материальная культура. Что касается мифа, то лежащими на поверхности примерами подобного опосредования идентичности являются повествования о происхождении данного конкретного сообщества, вроде легенд о троянском происхождении, столь распространенных в шестнадцатом веке в Британии, Франции и других странах (так, Падуя претендовала на то, что ее основал троянец Антенор) (да Ноно 1934 — 1939). Ритуалы также могут способствовать определению границ групповой идентичности — не только за счет исключения посторонних, но также и за счет символических нападок на врагов сообщества. В некоторых странах Европы, в прошлом районах христиано-исламского пограничья, от Испании до Хорватии, до сих пор каждый год разыгрываются ритуальные битвы между “маврами” и “христианами”. В Британии празднование дня Гая Фокса 5 ноября принимало, а кое-где и до сих пор принимает, форму сжигания папы — ритуала, в котором находят выражение традиционные протестантские ценности.
Что же касается материальной культуры, то и воздержание от мяса у католиков, особенно в протестантских странах, и озабоченность (или даже, как сказали бы иностранцы, одержимость) чистоплотностью у голландцев, — каждое из этих качеств было рассмотрено современными историками как подтверждение носителем своего отличия от других, иными словами, как опознавательный знак идентичности (Дуглас 1966; Босси 1975, 109; Шама 1987, 375 слл.). Подобное может быть сказано, и было-таки сказано Пьером Бурдье, о демонстративных формах потребления как средстве противопоставить себя другим (Бурдье 1979).
Другой фактор, который не следует упускать из виду при изучении коллективной идентичности, — это то, что можно назвать “социальной памятью”, образ группового прошлого, общего для членов группы (Нора 1984 — 1986, т. 1; Бёрк 1989; Фентресс и Викхэм 1992). Кто мы есть, зависит от того, кем мы были в прошлом. Однако здесь налицо нечто вроде логического круга: то, как мы представляем себе свое прошлое, зависит от того, как мы представляем себе свое настоящее.
Вот почему важную роль в утверждении национальной и иной солидарности часто играли историки.
“Наличие у группы истории, которую она ни с кем не разделяет, сообщает группе ее идентичность” (Зонабенд 1980, 203; ср. Пина Кабрал 1987). Так, в формировании голландской нации в шестнадцатом и семнадцатом веках важную роль играл миф о древних батавах и их противостоянии Риму; любопытно, что голландцы приписывают добродетель чистоплотности своим батавским предкам (Шама 1987, 78).
Одним из важнейших признаков коллективной идентичности является язык. Говорить на том же языке или диалекте, что и окружающие тебя люди, — простой и эффективный способ проявить солидарность; говорить на другом языке или диалекте — столь же эффективный способ противопоставить себя другим личностям или группам. В ряде социолингвистических исследований язык был подвергнут изучению именно с этой точки зрения (Гамперц 1982; Эдвардс 1985; Ле Паж и Табуре-Келлер 1985).
Для И. Г. Гердера в его работе “О происхождении языка” (“Жber den Ursprung der Sprache”, 1772), а также для романтиков, язык, разумеется, был знаком идентичности par excellence. В одном из недавних исторических исследований, посвященных романтическому национализму, делается правдоподобное предположение о том, что возникновение этого течения практически одновременно с новой философией языка, которая связывается с именами Гумбольдта, Гримма и других ученых, подчеркивавших влияние языков на носителей, не было случайностью (Ниппердей 1983). Социолингвистические исследования подтвердили важность связей между языком и групповым самосознанием. Например, в известной работе об острове Мартас Винъярд, неподалеку от побережья Массачусетса, Уильям Лабов исследовал то, что он называет “социальной мотивацией звуковых изменений”, показывая, что именно люди, более глубоко привязанные к местному сообществу, придерживались традиционного произношения (Лабов 1972, 1 — 42).
Тем не менее, предположение романтиков об обязательном наличии связи между языком и национальным самосознанием было оспорено, с одной стороны, социолингвистами, и исследователями национализма — с другой. . Так, в одном из последних исследований этнических сообществ решительно заявляется, что язык “не играет решающей роли в конституировании идентичности”, тогда как в другом подвергаются нападкам ученые, “упорствующие в трактовке языка как отличительного признака этничности” и игнорирующие тот факт, что чувство общности, например, среди шотландцев или валлийцев имеет мало общего с умением говорить по-гэльски (Армстронг 1982, 241 слл.; Смит 1986, 27). Подобное утверждение делалось и применительно к современным баскам. “Баском делает человека происхождение; хорошо, если человек говорит по-баскски, но если он не говорит по-баскски, остается еще много причин быть баском, а не кем-то еще” (Уордхоу 1987, 125). Опять же в недавнем антропологическом исследовании о бретонцах подчеркивается “нестыковка” между языком и патриотизмом (Макдональд 1989).
С другой стороны, один из ведущих социолингвистов поставил под сомнение общее утверждение, что “поддержание языка есть функция членства в группе или лояльности группе” (Фишман 1972, 96). Однако моя цель здесь — выяснить, какое место занимает язык среди других признаков (или реквизитов) идентичности, не вдаваясь в обсуждение того, какой из этих признаков самый важный. Как мне представляется, связь между языком и идентичностью, которую романтики считали универсальной, меняется со временем, подобно многим так называемым универсалиям человеческой природы.
Последующая часть этой работы посвящена Италии с 1500 по 1800 годы, или точнее, если мы выберем более естественные временные рамки (как рекомендовал историкам Марк Блок), Италии от времени Данте, когда “языковой вопрос” (questione della lingua) был предметом живой дискуссии, до эпохи Рисорджименто, когда некоторые из лидеров движения за объединенную Италию утверждали, как, например, Массимо д’Азельо, что язык “образует национальность” (“costituisce la nazionalitИ”). Однако в каждый из моментов этого продолжительного периода жило более 10 миллионов итальянцев, и об отношении к проблеме большинства из них нам мало известно. Читатель должен помнить, что свидетельства весьма обрывочны и практически целиком ограничиваются меньшинством взрослых мужчин, проживавших в городах.
Начнем с самого очевидного, наиболее часто обсуждаемого и самого противоречивого вопроса. В какой степени люди этого времени считали себя “итальянцами”? Уже в четырнадцатом веке некоторые писатели в определенных контекстах определяли себя как итальянцы. Торговец-хронист Джованни Виллани выражал чувство превосходства Италии над более северными странами. То же делал и гуманист Колюччо Салютати, презиравший “галльское легкомыслие” (Gallicam levitatem) и пекшийся о libertas Italiae. Салютати однажды назвал себя поразительно точно “италийцем по роду, флорентийцем по отечеству” (gente Italicus, patria Fiorentinus) (де Роза 1980, 87—89). В знаменитом стихотворении Петрарка писал о традиционной доблести италийцев (Italici), а также о “моей Италии”, Italia mia.
Подобные выражения становятся более употребительными, начиная с шестнадцатого века. Подобная датировка предполагает, что французское вторжение 1494 года породило или, по крайней мере, укрепило своего рода солидарность в противостоянии иностранцам, “варварам”, иллюстрируя таким образом утверждение социологов о значении “реактивной” идентичности. Король Франции Карл VIII был обвинен в стремлении к “господству над всей Италией” (il dominion di tutta Italia), и вскоре были предприняты попытки создать против него “Итальянскую лигу” (unione di Italia). Поэт Боярдо оплакивал зрелище Италии в огне (la Italia tutta a fiamma e a foco). В “Государе” Макиавелли цитировал стихотворение Петрарки о доблести италийцев и призывал правителей изгнать варваров-иностранцев практически в то же время, когда папа Юлий II провозгласил свое знаменитое “варваров вон” (fuori i barbari).
Обороты, подобные Italia gens или la stirpe italiana, т. е. итальянский “род” или “племя”, входили в более широкое употребление, и вероятно, получали больший резонанс, чем во времена Салютати (Гильберт 1954; Иларди 1956; Марку 1976, 29 слл.; Дени 1979, 109 слл.). В конце шестнадцатого века генуэзский патриций Андреа Спинола мог назвать себя “добрым итальянцем”, buon italiano (Спинола 1981, 247). Другое свидетельство, позволяющее допустить, что к итальянской идентичности стали в самом деле относиться более серьезно, чем раньше, — явление “Истории Италии” Гвиччардини, написанной в 1540-е гг. и опубликованной в 1550-е; исторический труд, который порывал с традицией сепаратного летописания в городах-государствах и королевствах и представлял историю Италии, начиная с 1494 года, как единое целое. Еще одно свидетельство той же самой тенденции — призыв Джироламо Муцио к объединению Италии, опубликованный в 1572 году (Муцио 1572).
Коротко говоря, в том, что написано интеллектуалами после 1494 года, значительно больше признаков осознания себя итальянцами, чем до этого момента. Однако интерпретировать эти изменения труднее, чем может показаться. Это пан-итальянское самосознание не может быть приравнено к современному национализму (как это делали итальянцы девятнадцатого века в поисках генеалогии) 2. Оно стремилось к традиционным формам ксенофобии и в целом было лишено отчетливо националистического требования объединения “народа” в единое политическое образование. То же можно сказать о писателях начала восемнадцатого века, которые начали использовать термин nazione (нация) в новом значении, “уже не этническом, а культурном” (Фолена 1983, 22).
Конечно, Италия была — и в известной мере остается до сих пор — классической почвой местного патриотизма (campanilismo). В начале Нового времени, невзирая на упадок независимых городов-государств, местная (особенно городская) идентичность сохраняла свое значение. Представляется, что люди продолжали осознавать себя флорентийцами, венецианцами, генуэзцами и т. д. в большей степени, чем итальянцами. Как мы видели, гуманист Салютати использовал эмоционально нагруженное слово patria, чтобы описать свою любовь к Флоренции, а не к Италии. Для Макиавелли “нашей страной” (nazione nostra) была Флоренция, а Италия оставалась лишь provincia (Шабо 1961, 173слл.).
Подобным образом позже, в шестнадцатом веке, флорентийский портной Себастьяно Ардити иногда использует в своем дневнике слово Italia, но выражает свои чувства к местности только, когда пишет: “Честь моего бедного отечества, города Флоренции” (“l’onore della patria mia, cittИ di Fiorenza”) (Ардити 1970, 29, 107, 129 — упоминание Италии; Ардити 1970, 50 — упоминание Флоренции). Приход, район (contrada) или округа (vicinanza), по-видимому, в некоторых городах также могли быть объектом проявления лояльности, как, например, во Флоренции, которую в последние годы изучали с особым вниманием и интенсивностью (Кент 1978; Кент и Кент 1982)3.
Эти многочисленные местные идентичности выражались — или, может быть, создавались — в гражданских ритуалах, образах и мифах. Мифы включали в себя истории о происхождении города. Например, венецианцы связывали свою свободу с тем, что их город основан беженцами из мест, завоеванных варварами. Что касается флорентийцев, то во времена Данте они считали, что их город был основан Цезарем. С другой стороны, во времена Салютати и Бруни, около 1400 года, они утверждали, что он был основан при Римской республике. В этом сдвиге выразилось все более явное смещение акцентов в пользу республиканской свободы в годы борьбы Флоренции за выживание, иными словами, за то, чтобы не быть проглоченной Миланом, — борьбы, усилившей их осознание того, на чем они стояли и кем были (Барон 1955). Еще один случай реактивной идентичности.
Значение процесса “идентификации” с Древним Римом в эпоху Ренессанса вполне очевидно. Отдельные личности, такие, как гуманист Помпонио Лето в Риме или художник Андреа Мантенья в Мантуе, а также люди близкого им круга в порядке игры принимали римские имена и титулы (о Помпонио Лето см.: Уордроп 1963, 20 — 23; о Мантенье см.: Заксль 1957). Аналогичным образом миланцы, флорентийцы и венецианцы провозглашали себя “новыми римлянами”. Наряду с античными реквизитами идентичности встречаются и библейские. Так, флорентийцы считали себя избранным народом, а свой город — Новым Иерусалимом (о Венеции как новом Риме см.: Чэмберс 1970, гл. 1; Тафури 1984; о Флоренции как Новом Иерусалиме см.: Шастель 1954, Вейнстейн 1968).
Эта идентификация подкреплялась образным языком, представлявшим в некоторых манускриптах Флоренцию в виде Иерусалима, а борьбу Флоренции с Миланом в скульптурах Донателло — в виде битвы Давида с Голиафом или Св. Георгия со змием. Свой вклад в городскую идентичность вносили городские ритуалы, чему могут служить показательным примером праздники святого покровителя города (Св. Иоанна Крестителя во Флоренции, Св. Марка в Венеции).
В Венеции, в частности, существовал целый ряд городских ритуалов, которые были связаны друг с другом и формировали общее представление о том, что значит быть венецианцем. Некоторые из них славили город в целом, некоторые апеллировали к верности горожанина родному кварталу, как, например, знаменитые “кулачные бои” (guerra de’ pugni), проводившиеся в шестнадцатом, семнадцатом и восемнадцатом веках между castellani и nicolotti, бои за мосты, символизировавшие пограничное пространство между двумя территориями городов. Подобная битва за мост в Пизе между жителями северной и южной частей города проводилась еще в девятнадцатом веке, будучи реликтом многочисленных подобных ритуализованных состязаний позднего Средневековья, проводившихся между жителями различных районов одного города. Аналогичным образом даже сегодня Сиенское Палио выражает и усиливает соперничество между различными районами (contrade) города (подробнее см.: Бёрк 1993).
Городская идентичность сосуществовала с другими видами корпоративной идентичности, которые сохранялись, вопреки утверждению историка девятнадцатого века Якоба Буркхардта, будто они исчезли в период, который он называл эпохой “развития индивидуальности” (Буркхардт 1860, гл. 2). В итальянских городах все еще существовало множество compagnie, добровольных ассоциаций, которые формировали свои собственные представления о лояльности. Среди этих ассоциаций, вероятно, наиболее известны религиозные братства (Вейсман 1982). Их члены порой были выходцами из одной этнической группы, как, например, обстояло дело в братствах греков и славян в Венеции, — братства, которые, как представляется, и артикулировали некоторую идентичность, и в то же время защищали ее от опасности раствориться в котле большого города.
Не стоит забывать и о существовании других типов добровольных ассоциаций, таких, как более или менее научные академии с их броскими именами и девизами, и прочие клубы, как например, венецианские compagnie delle calze, члены которых носили специальные костюмы, а также организовывали собственные любительские представления. В итальянских городах была также сильна цеховая идентичность; современный историк квалифицировал ритуалы ремесленников в Венеции шестнадцатого века как “попытку сформировать ощущение сообщества” (Мартин 1987, 208 слл.; ср. о Турине восемнадцатого века: Черутти 1988, Черутти 1992).
Перейдем к общественным классам. Наиболее известной моделью европейского общества начала Нового времени была модель трех сословий: тех, кто молился, тех, кто сражался и тех, кто работал (Никколи 1979). Однако жители итальянских городов предпочитали другую троичную модель, стоявшую гораздо ближе к классовой. Она состояла из богатых, или точнее “жирных”, popolo grasso, “маленьких людей”, popolo minuto, и тех, кто был посередине, mediocri (Гильберт 1965, 23 — 28).
Оценить значение этой формы социального самосознания соотносительно с другими формами социальной идентичности не так просто. В патрициях было сильно ощущение собственного патрицианства, в членах гильдии — ощущение своей принадлежности к классу ремесленников (а также к конкретной гильдии) и т. д. Проблема в том, чтобы определить, в какой мере эти горизонтальные формы солидарности перекрывали региональные или городские границы. Факт, что патриции и дворяне нередко заключали браки с семьями из других городов, предполагает осознание ими своей принадлежности к некой общей группе. Так, если обращаться к известным примерам, Лоренцо Медичи женился на представительнице семьи римских баронов Орсини. Таким образом, существовало уже некое “трансрегиональное чувство”, которое было актуализовано и усилено французским вторжением (Иларди 1956, 344).
Трудно сказать, воплощалась ли эта форма группового самосознания в особых языковых формах. Вероятно, только англичанину придет в голову задать такой вопрос, поскольку Англия была и остается страной, где диалекты довольно тесно связаны с общественными классами. Однако несомненной важностью обладают утверждения итальянцев шестнадцатого века, что они могут распознать тосканских крестьян по их архаической речи, а также объяснение этой архаичности тем, что “крестьяне меньше говорят с чужестранцами, чем горожане, и потому их речь меньше меняется” (“i contadini conversano manco con forestieri che non fanno i cittadini, e perШ mutano manco”) (о крестьянах: Кастильоне 1528, 1.31; Боргини 1971, 139; ср. Брюне 1976, особ. 220 слл.).
Представитель неаполитанской знати того же времени маркиз Дель Туфо выражал свое презрение к “грубой народной речи” (il parlar goffo della plebe), а несколько лет спустя неаполитанский чиновник Дж. К. Капаччо противопоставлял “неаполитанский в устах знати” (il parlare napoletano nelle bocche dei Nobili) языку народа (plebe) (Тальярени 1954, Капаччо 1882, 538).
Говоря об этом широком спектре потенциальных или актуальных идентичностей, я не хочу создать впечатление, будто итальянцы раннего Нового времени в этом отношении заслуживали зависти. По меньшей мере столь же вероятно, что им, дабы чувствовать себя комфортно, приходилось играть слишком много ролей, и не один историк описывал их страдающими от “кризиса идентичности”, хотя трудно понять, каковы могли бы быть свидетельства такого кризиса (Беккер 1971, Асколи 1987, 43).
Здесь мы можем, наконец, заняться проблемой соотношения между языком и идентичностью в современной Италии. Любопытно, что эта проблема не подвергалась тщательному изучению, несмотря на то, что итальянские лингвисты на самом деле весьма серьезно относятся к истории. В самом известном курсе истории итальянского языка мало говорится об обществе. Хотя существуют превосходные труды по социальной истории итальянского языка, они ведут отсчет только с 1860 года (Мильорини 1960, де Мауро 1976)
Коль скоро речь идет о начале Нового времени, резонно начать с того факта, что некоторые этнические группы Италии отстаивали свою особую культурную идентичность, говоря не на итальянском. На севере встречались носители немецкого и “славянского” (Schiavo, т. е. хорватского) языков, а также немцы — носители “пиджин-итальянского” — всюду, где встречались пресловутые немецкие купцы или ландскнехты (Коутс 1969). Носители греческого жили на юге, а также в Венеции, где можно найти свидетельства того, что человек диктовал на этом языке завещание или ведьма, какая-нибудь Серена или “гречанка Мариэтта”, производила на своих клиентов большое впечатление творимой над ними греческой молитвой (Берк 1987, 213 — 214). В еврейских общинах по всей территории Италии проживали носители иврита и диалекта ладино.
В тринадцатом веке на французском, особенно в форме, которая теперь называется franco-veneto, говорили и писали в северной Италии, как должны напомнить нам история Венеции Мартина да Канала (“Les estoires de Venise”) и путевые заметки Марко Поло (известные под заглавием “Divisament dou monde”), тогда как в более позднем Средневековье этот разговорный язык, как кажется, ассоциировался с тем, что социолингвисты назвали бы “речевой сферой” рыцарства, от площадных представлений бродячих сказителей до рыцарских девизов, использовавшихся на турнирах (например, девиз Медичи: “Le temps revient”) (Пакканьелла 1984, 1987; ср. Фолена 1964). В конце пятнадцатого века, когда папский престол занимали каталонцы Каликст III и Александр VI, при римском дворе на каталонском разговаривали даже кастильцы (Батлори 1983). (…)
Полный текст читайте в № 36