Опубликовано в журнале Новый Журнал, номер 261, 2010
ЛИТЕРАТУРА. КУЛЬТУРА. ИСТОРИЯ
Александра Свиридова
В № 85 за 1966 год читатель “Нового Журнала” впервые увидел новое имя: Варлам Шаламов, “Колымские рассказы”. Так началась мировая слава писателя, так имя замалчиваемого в Советском Союзе прозаика и поэта – эхом зазвучало на родине (подробнее см.: К 40-летию публикации “Колымских рассказов”. – НЖ, № 245, 2006). А в 1990 году кинодраматург Александра Свиридова, при участии И. Сиротинской и режиссера А. Ерастова, создает первый (и на долгие годы – единственный) документальный фильм о нем “Варлам Шаламов. Несколько моих жизней”. Руководство ТО “Экран” телестудии Останкино (Москва) приняло решение не выпускать картину на экран. Только после провала августовского путча 1991 года фильм транслировался ночью по Первому каналу ТВ. И еще почти 20 лет понадобилось, чтобы фильм реально встретился со зрителем. Его премьера состоялась лишь в 2008 году на первом Фестивале российского документального кино в Нью-Йорке, организованном “Новым Журналом”. Так навсегда переплелись в мировой культуре имена русского журнала эмиграции и русского писателя, разорвавшего своим словом железный советский занавес.
Публикуемый в этом номере текст Александры Свиридовой, режиссера и прозаика, был написан в годы работы над фильмом, однако по ряду причин он также никогда не был напечатан и лишь прозвучал на Радио Свобода в 1990 году. Так что сегодня НЖ предлагает своим читателям еще одну премьеру, посвященную Варламу Шаламову.
Каноны и апокрифы Варлама Шаламова
Герой В. Шаламова всегда религиозен, но религиозность и героя, и автора претерпевает ряд таких существенных трансформаций, что читатель порой проникается доверием к уверениям самого В. Шаламова в том, что он атеист. Я рискну возразить писателю.
Творчество Варлама Шаламова глубоко автобиографично. Исследуя поэзию, прозу, эссеистику и эпистолярное наследие В. Шаламова и вычленяя религиозность как сквозную тему, я апеллирую к автору, даже когда речь идет о литературном герое, так как “свидетельские показания” Варлама Шаламова важны для понимания его главного героя.
Литературное наследие В. Шаламова можно условно разделить на две части.
К первой отходят ранние произведения, в которых “я” Шаламова впрямую соотносится с ним самим; во второй части “я” принадлежит все-таки лирическому герою. Так в первой группе текстов оказываются “Четвертая Вологда”, “Двадцатые годы” и “Вишера. Антироман”, во второй – “Колымские рассказы”. Лиманом, отделяющим реку от моря (где река и море являются равносоставляющими лимана как некоей третьей субстанции), выступает поэзия В. Шаламова. И как бывает у лиманов: пропорция соленого и пресного в них зависит от того, откуда дует ветер, – так и в поэзии В. Шаламова превалирует либо персонифицированное “я” самого автора, либо деперсонифицированное “я” лирического героя.
Динамика религиозных воззрений В. Шаламова на материале произведений “Четвертая Вологда”, “Двадцатые годы” и “Вишера. Антироман” очевидна, но проследить, как шла работа над этими произведениями в реальном историческом времени, не представляется возможным. Задумывались они в одно время, а записывались в другое (двадцать лет В. Шаламов провел в лагерях и ссылке). Я следую хронологической последовательности событий, освещенных в этих произведениях.
Повесть “Четвертая Вологда” посвящена истории семьи В. Шаламова. Семья высвечивается, как муха в янтаре, в густом обрамлении среды. Среда претерпевает динамичные превращения, и те, в свою очередь, меняют заданную изначально незыблемость патриархального внутрисемейного быта. Исторический период, охваченный в “Четвертой Вологде”, отмечен двумя датами – 1904 год, когда отец, Тихон Шаламов, возвращается из Северной Америки, где 12 лет провел миссионером (!) на Аляске, обращая в христианство алеутов, и 1924 год, когда молодой Варлам Шаламов покидает Вологду навсегда. Записывается повесть “Четвертая Вологда” в шестидесятые годы, и многие оценки прошлого даны зрелым В. Шаламовым, обремененным опытом Колымы. Далее – по хронологии – идут “Двадцатые годы”, период, когда В. Шаламов расстается с Вологдой, родителями, переезжает в Москву и начинает жить самостоятельно. Материалом “Двадцатых годов” служат Москва тех лет, быт студенчества (в 1926 году В. Шаламов поступает на юридический факультет Московского университета) и крутые повороты истории. Двадцатые годы в реальной жизни автора заканчиваются его первым арестом в 1929, но об истории ареста В. Шаламов повествует уже в “Вишере. Антиромане”, что позволяет “Вишеру” поставить в конец этой условно скомпонованной трилогии, хотя у этого текста есть точный год написания – 1961.
В “Четвертой Вологде” представлена семья. Тон задает отец-священник – Тихон Шаламов. И взаимоотношения Варлама Шаламова с Богом смещены в плоскость взаимоотношений с отцом. Читателю представлен кодекс веры отца и в качестве антитезы – кодекс веры сына. Следует отметить сразу, что первым, кто подорвал доверие к основам ортодоксального христианства у юного В. Шаламова, был именно отец. Священник Тихон Шаламов – обновленец. Русские обновленцы выступали с программой перестройки Русской Православной церкви, приспособления ее к изменившимся в результате Октябрьской революции социальным условиям.
Это следует учитывать, поскольку формирование религиозного мировоззрения юного В. Шаламова приходится на этот период: в год Поместного “обновленческого” собора 1923 года, принявшего резолюцию о поддержке советской власти, ему было 16 лет. И если обновленчество выступало в оппозиции к историческому православию, то В. Шаламов, вступая в конфронтацию с ортодоксией, переходит на следующую, после отцовской, ступень отрицания: он – нарушитель канона уже нарушенного, попранного.
Какова роль религии в жизни В. Шаламова в ту пору? Не без гордости говорит он о своей родословной. Сын и внук православных священников, В. Шаламов вступает в жизнь религиозно образованным человеком. Обращаясь к картинам семьи, дома и детства, В. Шаламов воссоздает жизнь, в которой присутствует Бог и религия. Религия – православие, Бог – Иисус Христос.
Важная подробность для понимания “вероотступничества” В. Шаламова той поры: отказ не от Бога, а от веры в той ее форме, в которой веровал отец, обращавшийся к Богу с мирскими нуждами и жалобами. Сюда включается и форма протеста против деспотии отца, заявленная через отрицание всего, что для отца свято. И свою “ноту протеста” В. Шаламов начинает с главного: “Ты верил в Бога – я в него верить не буду”. Антисценарий, написанный подростковым негативизмом.
Отмечу, что данное слово В. Шаламов сдержал: Богу, в которого верил отец, Шаламов действительно не поверил. И так, как верил в Бога отец, Шаламов не верил. Храм, обряд, литургия и таинства – все отвергается им: он не носил креста, не ходил в храм, не молился и искренне полагал, что так распростился с религией и религиозностью. Более того, Варлам Шаламов даже гордится тем, что “не прибегал к помощи Бога”. Божественность этого заблуждения В. Шаламова для меня очевидна.
Бог его отца – священника Тихона Шаламова – живет и на земле; отец Тихон состоит с ним в простых, земных отношениях: он обращается к Богу с мирскими нуждами прихожан, терпеливо ожидает помощи и благодарит за каждую выполненную просьбу. У этого Бога есть имя и лицо. Это вызывает недоумение и недоверие юного В. Шаламова. Ему кажется, что Бог отца – слишком земной, иногда отлучающийся в околоземное пространство, а истинность лица сомнительна из-за обилия вариантов: есть Бог и ангелы фресок Холодного собора Вологды, есть “домашний” лик – в терновом венце, с репродукции работы Рубенса. Не без иронии отмечает В. Шаламов, что над рубенсовым Христом отец совершил некие действия – “освятил”, и олеографическая картинка – репродукция из журнала! – стала иконой, перед которой новатор-отец и молился до конца своих дней… “Я в отцовского Бога не верил. Я мог понять пророка, внимающего в пустыне Господу, но обращаться к Богу за мирскими советами – это было мне чуждо и не вызывало уважения”, – резюмирует В. Шаламов.
Это важное замечание.
Храм для В. Шаламова тоже не свят и лишен таинства: это место земной службы отца. И легенда о кирпиче, выпавшем из ноги ангела с настенной фрески на ногу Ивана Грозного, стоящего в храме, оказывается доминантой в момент созерцания рублевских росписей. Не фрески интересуют В. Шаламова, а дырка в ноге ангела.
Шаламов подробно описывает религиозную деятельность отца в “Четвертой Вологде”. Писатель отмечает, как обновленец-отец стрижется покороче, носит рясы покороче и молитвы проговаривает наспех. Канон лишен незыблемости. Есть нарушения, к которым сам Шаламов относится одобрительно, как то: отец конфликтует с “черной сотней” Вологды, и писатель отмечает, “что самым худшим человеческим грехом отец считал антисемитизм”, и разделяет позицию отца.
“В 1917 году, после резкого конфликта с духовным начальством, отец ушел из собора вовсе”, – записывает В. Шаламов. 1918 год становится “крахом семьи” (после ленинского декрета об отделении Церкви от государства). Прежде всего это был крах материальный. Все пенсии за выслугу лет, за службу в Северной Америке новой властью были отменены. Семья стала нищей. “Самый обыкновенный голод” – записывает в шестидесятые годы писатель, уже обремененный опытом Колымы. Далее – террор: ночные обыски, уплотнения, в дом священнослужителя подселяют чужих людей. Потом болезнь отца, выздоровление и – “службы для отца в церкви не нашлось”.
Спустя годы В. Шаламов задается вопросом: “В каких отношениях был мой отец с Богом?” Сравнивает отца с обновленческим митрополитом Введенским, с другими церковными деятелями; вспоминает, как отец молился – мало, кратко и на ночь, как не молился по утрам; отмечает с придирчивостью экзаменатора нарушение отцом обрядов и культов и, наконец, уличает его в мирских слабостях и страстях: отец предстает азартным охотником и рыбаком. О том, что иначе не выжить миссионеру на Аляске, Шаламов не думает и знать не хочет. Исподволь Шаламов готовит читателя к главному испытанию своей собственной религиозности.
Ослепший к тому времени отец велит сыну зарезать животное. (Напомню, что отец ослеп, проплакав всю ночь над гробом старшего сына – Сергея, погибшего в Гражданскую войну.) Сын не способен убить. И тогда отец – на ощупь! – ловко производит всю операцию.
“– Повесь его на забор и сними шкуру.
Я снял шкуру.
– Голову отруби.
Я отрубил голову.
Охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило. Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога. В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей (выд. мной. – А. С.). Церковными обрядами я интересовался мало. Вера в Бога никогда не была у меня страстной, твердой, и я легко потерял ее, как Ганди свой кастовый шнур, когда шнур истлел сам собой. Драмы рыб, коз, свиней захватывали меня гораздо больше, чем церковные догматы.” Это очень важное – этапное – свидетельство Варлама Шаламова.
Охотничья страсть отца подрывает остатки веры В. Шаламова не в Бога, а в набожность отца Тихона. Бог животных выходит на авансцену религиозного мировоззрения Шаламова-младшего. Утрата веры в отцовского Бога не означает, что с этого момента Варлам Шаламов становится атеистом. Она означает только то, что произошла утрата веры в существование Бога с конкретным именем и лицом работы Рубенса – вера в Богочеловека Иисуса Христа. Некий другой Бог остается – это Бог зверей и детей.
Так впервые Варламом Шаламовым отмечено и названо “детским христианством” то, чему в детстве человечества – в первобытных религиях – есть имя “аниматизм” (представление о безличной одушевленности природы), и наиболее точно – “антропопатизм” (термин, предложенный немецким ученым Шульце в XIX веке и означающий естественную склонность человека “очеловечивать” природу); антропопатизм – проявление религиозного типа мировосприятия, хотя в нем отсутствует представление о сверхъестественном: то обстоятельство, что природа живая и имеет душу, является для анимиста абсолютно естественным. Итак, Варлам Шаламов, объявляя себя человеком, утратившим веру в Бога, остается человеком религиозного мироощущения. От “человеческого” Бога у В. Шаламова остается только одно: “внимающий в пустыне Господу”. Авторитет храма и священника как посредника между Богом и человеком подорван, но еще жива зыбкая вера в Бога вне храма. Эта внехрамовая религиозность В. Шаламова проявится не раз в его дальнейшей жизни и творчестве.
Следуя путем “Четвертой Вологды”, В. Шаламов ставит читателя в известность, что в 15 лет он с отличием закончил школу (в 1922 году) и ему как сыну священника закрыта дорога в вуз. Этот момент расплаты за свою родословную тоже следует учитывать. Верность Богу и вера в Бога в ту пору были чреваты тяжелейшими последствиями, а декларативное неверие сулило зыбкий шанс на спасение. Шаламов делает читателя свидетелем чудовищной сцены в РОНО, где заведующий районным отделом народного образования товарищ Ежкин – архив сохранил фото – с пролетарской беспощадностью тычет слепому священнику в нос фигу: “Вот тебе высшее образование!” – и просит сына пояснить отцу, что он отцу фигу показывает. В 1926 году, когда В. Шаламова все-таки примут в МГУ, отец Тихон – по свидетельству сына – молился на коленях всю ночь.
Окончательно поднимает завесу тайны над утратой В. Шаламовым веры в Бога неожиданное пронзительной нотой описание главного несогласия с отцом: “Четырнадцатилетним мальчуганом, слушая, как отец упрекает мать за ее культурную отсталость, за ее печные горшки, – мать, знавшую наизусть Пушкина и Лермонтова – поэтов ненужных, по его мнению, для житейского успеха, – я думал… Я думал так: да, я буду жить, но не только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога – я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь (выд. мной. – А. С.). Ты любишь общественную деятельность – я ею заниматься не буду, а если и буду, то в другой форме. Ты веришь в успех, в карьеру – я карьеру делать не буду, безымянным умру где-нибудь в Восточной Сибири. Ты любишь хорошо одеваться – я буду ходить в тряпках, в грош не поставлю казенное жалованье. Ты жил на подачки – я их принимать не буду. Ты хотел, чтобы я сделался общественным деятелем, я буду только опровергателем. Ты любил передвижников, я их буду ненавидеть. Ты ненавидел бескорыстную любовь к книге, я буду любить книги беззаветно. Ты хотел заводить полезные знакомства, я их заводить не буду. Ты ненавидел стихи, я их буду любить. Все будет делаться наоборот. Ты хочешь известности – я предпочитаю погибнуть в любом болоте. Ты любишь хозяйство, я его любить не буду. Ты хочешь, чтобы я стал охотником, я в руки не возьму ружье и не зарежу ни одного животного…” Столь пространная цитата позволяет понять, в каком контексте звучит отказ сына верить в Бога своего отца. Чем несколько снижает, если не снимает вовсе, атеистический пафос декларации. Побудительным мотивом выступить с отказом от системы ценностей отца оказывается момент заступничества за мать: позиция объявлена в момент, когда “отец упрекает мать”. Эта точка отсчета обнажает мотив фрейдистского комплекса, и не случайно следом звучит на высокой ноте тема воспевания матери. Духовность и святость, в которых сын отказывает отцу, явлены в матери Варлама Шаламова. “Мать превосходила отца именно духовными качествами”, – не раз подчеркнет В. Шаламов.
Так постепенно отец приобретает черты церковного функционера и мать противопоставляется ему как носитель веры истинной. Себе сын отводит полюс неверия. Только для того, чтобы отделиться от отца, оставить его одного в его неистинной вере, отмежеваться от его богов.
“Нравственный кодекс” матери “изложен в форме стихотворных строк” – мать любила и знала поэзию, как отмечает В. Шаламов; тем самым мать уводится в сторону от канона “текста и буквы” – компетенции отца.
Напомню, однако, что речь идет о событиях 1922 года, а описаны они в середине 1960-х годов. Это важно иметь в виду, так как в 14 лет “нота протеста” Шаламова-подростка не могла быть так внятно литературно оформлена и ясно сформулирована, как делает это зрелый прозаик. “На две части, две стороны распадалась всегда моя жизнь, с самого далекого детства, – не раз подчеркивал писатель. – Мне приходилось выбирать между жизнью и стихами и делать выбор всегда в пользу жизни.”
Это важно помнить для понимания категоричности оценок, которые В. Шаламов дает себе, отцу, своим героям. События и момент запечатлевания их на бумаге всегда были разведены во времени и пространстве. При всей документальности прозы В. Шаламова следует учитывать, что он медитирует в те, прошлые, состояния и обстоятельства. Его литература – это своеобразный сеанс спиритизма, выкликание духов. И собственного духа, в первую очередь.
Более тонким и вызывающим доверие является заявление В. Шаламова, сделанное на последних страницах “Четвертой Вологды”: “Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть. Потому в дальнейшем меня мало трогали истеричность Кириллова и метания Карамазова. И уж вовсе казались ненужными притчи Льва Толстого. Бог уже был мертв для меня. Гальванизация Достоевским всех этих проблем спасти ничего не могла, а рассуждения о гибнущих невинных детях, как аргумент существования Бога, и вовсе кощунственны… Потеря веры совершилась мало-помалу… Очевидно, у человека существует какой-то запас религиозных чувств – тоже вроде шагреневой кожи – тратится повседневно. И так как сложность жизни все возрастает, в этой возросшей сложности жизни нашей семьи для Бога у меня в моем сознании не было места. И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме”.
Говоря здесь о вере, В. Шаламов снова пользуется методом отрицания: перечисляет Толстого, Достоевского как своих антиподов. Им отводится то же место, что и отцу: в “их” Бога В. Шаламов не верит. Богоискательство, которому отдали свою дань и Толстой, и Достоевский, в России в свое время оформилось в целое религиозно-философское течение, которое пыталось на свой лад модернизировать религию. С ними в первую очередь должен был сомкнуть руки в рукопожатии священник-обновленец Тихон Шаламов… “Церковь должна быть мирской, светской, в самой мирской жизни быть началом разума, культуры, цивилизации…” – так цитировали отца В. Шаламова. И это было Шаламову “чуждо”. Проблема Бога для него была снята в том смысле, что Бог есть – и он в него не верит. В Бога конкретного, имеющего лицо и судьбу: в Сына. А Бог-отец сокрыт тучами, и как в него верить, Шаламов не знает. Но ясно, что не так, как верил его собственный отец, и не так, как Достоевский, и не так, как Толстой (чуть позже В. Шаламов добавит Дмитрия Мережковского в список тех, с кем он будет полемизировать).
Обновленчество отца, участие в диспутах – все это расшатывало веру. Да и кто с кем дискутировал? Обновленческий митрополит Введенский и красный нарком Луначарский! Луначарский стоял когда-то на позиции богостроительства, разгромленной самим вождем пролетариата в “Материализме и эмпириокритицизме”. “Богостроители” хотели создания новой “религии”: без Бога. Это было близко В. Шаламову по духу, он ушел бы за большевиками, не утопи они Церковь его отца в крови. Нет, сложно по шаламовским декларациям той поры зачислить его в атеисты.
На протяжении всей дальнейшей жизни В. Шаламов будет максимально близок к концепту “безрелигиозного христианства” Бонхеффера, где главным является не всесилие и всемогущество Бога, а евангельские этические принципы, которые – единственные! – свидетельствуют о присутствии Бога в жизни человека.
А В. Шаламов старался следовать этическим евангельским принципам всю свою жизнь в самых нечеловеческих условиях.
“Четвертая Вологда” заканчивается, и В. Шаламов хронологически последовательно вводит читателя в “Двадцатые годы”. Там мы знакомимся с большим количеством персонажей, которые в ту пору мальчишки, девчонки – студенты МГУ, а далее – крупные фигуры отечественной истории. Подробно описаны на страницах “Двадцатых годов” бои Церкви с новой – атеистической – властью. На арене – митрополит Введенский и нарком Луначарский. В. Шаламов знакомит читателя с кругом слушателей диспутов двух краснобаев и только через ремарку дает понять, что его симпатии на стороне Церкви. Студент В. Шаламов ездит к родителям в Вологду, водит своего слепого отца на такие же диспуты, докатившиеся до провинции. И если для отца это “борьба за веру”, то для В. Шаламова – уроки: как он отметит в другом месте, именно на этих диспутах учился он у отца “крепости душевной”. Не преминув подчеркнуть в очередной раз, что в Бога он не верит… И пометки на полях: что думал о Христе Введенский (“земной революционер невиданного масштаба”), как к этому относились верующие (митрополита-обновленца считали Антихристом), отношение новой власти к происходящему (Шаламов понимает, что окончательно полемические вопросы о Боге и Церкви решает расстрельная группа чека)…
В третьем произведении “цикла” – “Вишера. Антироман” – происходит приближение В. Шаламова к Богу-духу. Это важный этап. Ибо эта ипостась Бога оказывается для В. Шаламова первой, которую он готов воспринять. “Вишера. Антироман” представляет собой образец той “новой прозы”, о которой настойчиво говорит В. Шаламов в письмах к А. Солженицыну и И. Сиротинской. Наиболее полно реализуется теория “новой прозы” в практике “Колымских рассказов”. Но в сочинении “Вишера. Антироман” заложены основополагающие черты творческого метода В. Шаламова. Это цельное произведение, которое представляет собой мозаичное панно, сложенное из мелких, разновеликих рассказов. Членение на рассказы определено персонажами: каждый рассказ – это новый герой. Рассказ исчерпывается, а не заканчивается: исчерпывается по мере того, как иссякает информация о представленном персонаже. Коэффициент достоверности рассказов настолько высок, что моментами тяготеет к жанру мемуарной литературы. Равно как и отсылает к опыту Марселя Пруста и освоенного им метода реконструкции “утраченного времени”. Каждый скупой, оборванный с обоих концов рассказ заканчивается фразой, скорее свойственной свидетельским показаниям, чем литературе – автор ничего более добавить о предъявленном человеке не может: “я его больше не видел”, “не встречал”, “ничего о нем не слышал”.
Объединяет эти разрозненные фрагменты в единое панно единство времени – события развиваются с 1929 по 1933 годы; единство места – география Вишеры, одного из первых островов архипелага ГУЛаг; и рассказчик – сам В. Шаламов.
Именно в этом сочинении наиболее полно представлены в своей декларативной обнаженности евангельские этические принципы, которые исповедует В. Шаламов. И эти выраженные принципы ясно свидетельствуют о близости писателя к ортодоксальному, каноническому Символу Веры и Заповедям Нового Завета.
В “Вишере” есть Бог. Так ясно и явно он присутствует только в поэзии. “Автономный” – обособленный от отцовского – Бог самого В. Шаламова. Заявленное в “Четвертой Вологде”: “я мог понять пророка, внимающего в пустыне Господу” – появляется в “Вишере” в новом качестве: сам Варлам Шаламов выступает здесь человеком, готовым внимать пророку. Он прослушивает в пространстве наличие Бога, как врач прослушивает очаг пневмонии в груди больного. И – слышит. Но Бог находится вне В. Шаламова. Внеположность Бога – важная подробность, так как вера истинная предполагает присутствие Бога внутри человека. И этот – следующий – этап формирования религиозного сознания В. Шаламова найдет свое отражение в его поэзии.
Голос Господа звучит и услышан в пустыне камеры-одиночки Бутырской тюрьмы. Варлам Шаламов резюмирует, что в заточении он окреп духовно. С первой страницы в “Вишере” заявлена тема единицы. Ситуация способствует тому – рассказчик находится в одиночной камере: “Здесь была возможность понять навсегда и почувствовать всей шкурой, что одиночество – это оптимальное состояние человека… цифра единица представляет собой самую важную цифру нашего счета – духовного, технического, поэтического, бытового!.. Идеальная цифра единица. Помощь единице оказывает Бог, идея, вера”. Вот в чем природа “идеальности” одиночества! Это открытие Шаламов немедленно примеряет к себе: “Достаточно ли нравственных сил у меня, чтобы пройти свою дорогу как некоей единице?”
Ответом станет вся последующая жизнь Варлама Шаламова.
А тогда в Бутырке В. Шаламов ждет встреч с профессиональными революционерами, так как справедливо считает себя дилетантом. Ждет с тем, чтобы позаимствовать у них некие моральные качества, которыми они непременно должны обладать. И добавляет: “Я почувствую, если не пойму, присутствие этого тайного Бога”.
О каком Боге идет речь? Функционально – о том, который поможет единице. Но имени и лица у Бога по-прежнему нет. В. Шаламов один на один с “тайным Богом”, сам себе дает “какие-то честные слова”. Формулирует свои заповеди, свой кодекс чести. Главное, соответствие слова – делу. Вторым пунктом неожиданно идет “способность к самопожертвованию”. И уточняется – “жертва должна быть достойна цели… Жертва была – жизнь. Как она будет принята и как использована”.
Абзацем ниже В. Шаламов снимет пафос самоподтруниванием и назовет свое состояние “романтизмом” – романтизмом тюремным и романтизмом жертвы. Подтрунивание мало что меняет, тема жертвы всегда отсылает к тому – Первому, Который принес Себя в жертву… Да и квалифицировали поведение В. Шаламова как романтизм его старшие товарищи в гораздо более позднее время. Сам же Шаламов говорит, что просто искал форму поведения, достойную человека. То, что это происходило в нечеловеческих условиях, не смущает В. Шаламова. Он никого не учил – только себя. С такой завышенной требовательностью к себе вступает Варлам Шаламов в антимир, описанный в антиромане. И мелкие детали, открытые взору религиозно образованного человека, начинают накапливаться, подводя к следующему итогу.
В “уголовном” вагоне он – политический заключенный, осужденный по уголовной статье за распространение “Завещания” Ленина, – ищет тех, кто бы находился в сходной ситуации, то есть был бы оклеветан властями по 58-й статье. И находит – красноармейца, отказавшегося от службы по религиозным соображениям.
Следует отметить, что сколько бы раз ни возникали на страницах произведений Шаламова верующие, нигде он не спешит уточнить, какого они вероисповедания, к какой конфессии принадлежат, в какого Бога верят. Читатель только по деталям и атрибутам сможет понять, что ему представлен сектант-пятидесятник или иудей. Для самого Шаламова верующие равны и обозначены лагерным термином “религиозники”.
Шаламов идет с этапом от Москвы до конца железнодорожного пути – до Соликамска. Место ночевки этапа – подвал соликамской милиции. В бывшем монастыре он узнает знакомый с детства сводчатый потолок и “тюремное и церковное небо”… Так кощунственно соединятся два оплота двух властей. Две позиции, которые сталкивались в полемике на страницах “Двадцатых годов” в лице Введенского– Луначарского, выступают теперь каменной непреложностью победы новой власти: тюрьма – в храме. Далее будет зона и поступок, которому В. Шаламов всю жизнь придавал большое значение: на его глазах конвой избивает сектанта. “Я подумал, что если я сейчас не выйду вперед, я перестану себя уважать.” И Шаламов делает шаг: заступается за сектанта. Избиение сектанта прекращается. Теперь конвой избивает Шаламова. “Я сплюнул первый выбитый зуб.”
Не раз будет Варлам Шаламов возвращатъся к этому своему шагу вперед. Но никогда сам не отметит, что среди всей несправедливости, которая творилась, – он сделал шаг вперед именно тогда, когда человека били за веру.
Кодекс чести лирического героя В. Шаламова дополняется новыми пунктами: поступать по совести, никого не слушать, ненавидеть лицемеров. “Честность – элементарная честность – великое достоинство. Главный порок – трусость.” Несложно переименовать лицемеров в фарисеев и обнаружить, как гордый человек Варлам Шаламов, отрекающийся от Бога в юности, наедине с собой, в чудовищных условиях неволи, – создает свой Символ веры, рифмующийся с каноническим… Заповеди переоткрыты им заново – самостоятельно.
Шаламов заметит, что поначалу ему было трудно одному, но с каждым днем он становится крепче – появлялись душевные силы. Источник этих сил он видит в уральском воздухе, в собственной молодости. Словно не он сказал в начале своего крестного пути, что помощь единице оказывает Бог…
Душа готова была любить и ненавидеть. Душевных сил на самопожертвование хватало. И, осознавая, что лагерь – ад, не найдя старших – ни отца, ни товарища, – он принял решение жить по элементарным правилам чести и совести. А что есть элементарнее Десяти заповедей?.. Подводя итоги Вишеры, Варлам Шаламов отмечает: он окреп душой во всех испытаниях первого этапа.
Расставаясь с лирическим героем В. Шаламова на последней странице “Вишеры”, мы оставляем его в состоянии обретенного устойчивого равновесия, в согласии с самим собой, с ясной позицией в вопросе религиозного мировоззрения. Бог есть, он – Дух, находится высоко вверху, с ним налажен контакт: его можно слышать, но только в пустыне. Пафос богоотступничества снят.
Но вот Бог-сын реанимации не подлежит. Тема отцовской веры закрыта. Да и исторический период становления новой власти атеистов завершен. Церковь, как государственный институт, “отделена от государства” путем практического уничтожения священнослужителей новой властью. Это вызывает сострадание, но не связано для Шаламова с потребностью в храме. Казалось бы, должно найтись и место для сострадания отцу – ан нет. На смену сострадания матери, нуждающейся в защите, приходит человек веры, нуждающийся в заступничестве. Отец как объект противостояния исчезает. Остается нравственный этический принцип, следование которому – единственный способ сохранить себя.
Согласно биографии В. Т. Шаламова, мы знаем, что у него будет короткий “мирный” период, в который он интенсивно ищет свой стиль в литературе и в жизни. Затем арест 1937 года на 17 лет оторвет Шаламова от литературной деятельности, и появление новых строк будет связано для писателя с началом 1950-х годов.
Первыми лягут на бумагу стихи. Мир, открывающий себя обновленному взору В. Шаламова, будет зыбким, неустойчивым. Единственной точкой устойчивости станет Бог. Лица у него не появится, но точное место пребывания: верх. Внеположность Бога будет установлена окончательно, равно как дистанция: Бог – на небе, Варлам Шаламов – на земле, в аду. Космогоническая система лирики Шаламова создана.
Мир лирического героя В. Шаламова откроется черно-белым, упрощенным. Мирозиждительное пространство маркировано, четкие демаркационные линии проведены, преступить их – значит нарушить нравственный принцип. Понятия верха и низа, рая и ада Колымы выстроены в лирике жестко и прочно, навсегда. Верх рассчитан только на одну персону – Бога. Верх – это место, куда устремлен взор Шаламова при жизни в теле и куда он надеется пройти по смерти тела. Низ как зона обитания тела разделен на горизонтальные отсеки, где волею автора разместятся праведники и грешники, чистые и нечистые. И весь период работы над “Колымскими тетрадями” будет потрачен на то, чтобы обрести собственное утраченное лицо в этой системе координат. Терпеливо, как положено старателю (Варлам Шаламов работал на золотых приисках Колымы), автор будет по крупинке “намывать” растертый в песок системой и Колымой некогда цельный золотой слиток – себя. Писатель интенсивно занимается освоением свободного мира и поисками собственного места в этой свободе. Единственный, кто допущен в соучастники и соглядатаи, – Бог, старый знакомый, оказывающий помощь единице. Тот, которому можно, нужно и должно внимать в пустыне.
Поначалу на авансцену выходит знакомый по “Четвертой Вологде” Бог зверей и детей: очеловеченная природа, имеющая душу и наделенная способностью страдать, чувствовать. Это естественно, так как на Колыме В. Шаламов выживал один на один с пространством, и тайга была единственным собеседником. Временами не только лирический герой внимает Богу, но и Бог внимает В. Шаламову.
Вертикаль, проявленная в поэзии “Колымской тетради”, отличается от ада и рая “Колымских рассказов” тем, что в поэзии адские подробности Колымы не так страшны, как в прозе. Правда, в прозе появится человек.
“…Добрый вечер, Бог метели…”
“Может, мир – одни снега, –
звездная дорога.
Может, мир – одна тайга
в пониманье Бога…”
“Не дождусь тепла-погоды
в ледяном саду.
Прямо к Богу черным ходом
вечером пойду.
Попрошу у Бога места,
теплый уголок,
где бы мог я слушать песни
и писать их мог…”
“Сыплет снег и днем и ночью.
Это, верно, строгий Бог
Старых рукописей клочья
Выметает за порог…”
Отличительной особенностью лирики В. Шаламова является то, что внешний мир – природа – отражается поэтом впрямую, но эта отраженная реальность выполняет заместительную функцию: в силу непознанности автором себя природа персонифицирует отдельные свойства его души. Внешний мир оказывается легче узнаваем и познаваем, чем собственное “я” поэта. И то, что заново открывает в себе Варлам Шаламов – живую душу, эмоционально откликающуюся на боль, – немедленно выносится на бумагу и приписывается предметам и деталям внешнего мира. Живая природа становится наделенной всеми эмоциями лирического героя.
Процесс познания внутреннего мира окажется более затяжным. Семнадцать (17!) лет разрушительной работы колымского плена и, как результат, размытость личности окажется самым труднопреодолимым препятствием на пути к себе.
На первом этапе лирический герой Шаламова становится просто частью живой природы – человек как самость без остатка растворен в дереве, небе, снеге. Он – малая, неглавная и невнятная часть природы, равный ей только по одному параметру: наличию души. Постепенно появится тело, нарастет клочьями вокруг души, и из природы выделится человек. Без имени и лица – как Бог. Равно непознаваемый. В лирике Шаламова обнаруживается усердное перебирание пригодной маски, костюма, чтобы обрядиться в этого человека. Возникают аллюзии к известным персонажам, освоенным отечественной культурой. Поначалу Шаламов даже пренебрегает полом и возрастом, целиком подчиняя лирического героя ситуативному контексту. Так появятся стихи “Суриков. ▒Утро стрелецкой казни’”, где лирический герой В. Шаламова примерит на себя рубахи стрельцов; “Суриков. ▒Боярыня Морозова’” – женское платье не смутит, в нем можно подойти к теме борьбы за веру. Исторический контекст становится главным для поэта и выведет его к этапному образу протопопа Аввакума.
В этом образе автору удается воплотиться настолько полно, что поиск прототипа можно считать завершенным. Образ протопопа Аввакума важен еще и как эволюционная ступень: процесс отождествления себя с природой плавно переходит в отождествление себя с Человеком. И на Человека – протопопа Аввакума – взвален огромный груз всей накопленной В. Шаламовым информации о себе. Совместимым в этих двух персоналиях оказывается все.
“Аввакум в Пустозерске” – программное сочинение по многим параметрам. Само вынесенное в заглавие название местопребывания протопопа Аввакума – Пустозерск – исполнено глубокого смысла для В. Шаламова. Его угнетенная, едва живая душа смело вселяется в тело умершего, с тем, чтобы обрести вторую жизнь: вернуться к собственной жизни через чужой опыт. Человек с таким обостренным поэтическим слухом, как у Варлама Шаламова, обратившего свой волюнтаризм поэта даже на собственное имя – убрав из “Варлаама”, для благозвучности, мешавшую лишнюю “а”, – слышал звуковую двуснасность этого воистину подарочного топонимического клейма. Пустозерск – реальное географическое название – скрывал таившееся в нем обозначение пустоты как места пребывания. Пустое озеро – высохшее, выпитое, исчерпанное. Уже применительно к протопопу Аввакуму оно было символично: Аввакума ссылали в пустоту, а он – в свою очередь – знал, что это пустые хлопоты: его не победили, душу не победили. “Пустое!” – вот оценка протопопом Аввакумом усилий врагов.
Пустота В. Шаламова – двадцать лет жизни, потраченных впустую, колымские пространства, белая заснеженная пустыня – откликалась на это слово. Колыма была его Пустозерском – пустыней, в которой внимают Господу, где сподручнее внимать Господу… Это – и пустые озера глаз умерших товарищей, и собственных глаз, с удивлением узревших однажды над головой небо. Стало быть, выжил… Но – пустота внутри, блистательно описанная в короткой зарисовке “Сентенция”.
Процесс возвращения к жизни и состоял, в первую очередь, в заполнении образовавшихся пустот. И по мере того, как заполнялась пустота первичных витальных потребностей, за ней открывалась новая – “потребность в стихах”, как называл это Варлам Шаламов. Но заполнить ее можно было только на другом, более высоком, уровне творчества: написать свое. Знаком полноты и завершенности круга становится стихотворение “Аввакум в Пустозерске”. Шаламов осознал, кто он и где. Пустозерск был местом, обнаруженная в нем живая душа – человеком. Человек был еще не вполне Варлам, но уже – Аввакум. От него до себя было рукой подать.
Образ протопопа Аввакума стал рубежным в формировании лирического героя Шаламова, как и его авторского религиозного мировоззрения. Новое и главное, что произошло на стадии этого сочинения, – нарушение дистанции Божией внеположности. Впервые Бог был спущен с небес и размещен там, где ему и надлежит быть у верующего человека: внутри. “Не в бревнах, а в ребрах Церковь моя”, – вынес в первую строку баллады Варлам Шаламов.
Важно то, что реальный протопоп Аввакум не выбирал себе ситуацию быть “верующим вне храма”. Храма лишала его власть. И Варлам Шаламов, примеряя на себя рубище протопопа, вольно или невольно занимает позицию, в которой отсутствие храма не есть добровольный выбор. Это акт насилия власти.
Храм был не нужен подростку Варлааму, пока храм стоял в центре Вологды, назывался Холодным собором и был местом службы отца. Его свободным выбором стало: повернуться спиной к храму, отцу, Богу. Теперь же герой Шаламова свободы лишен, и храма нет. Вот тогда Варлам Шаламов обнародует свою потребность в храме. Власть отняла храм? – тогда он будет воздвигнут внутри – “в ребрах”.
Так Шаламов выступает в образе старообрядца. И в пронзительной строке “обряд – ерунда” слышен его голос, звучащий в защиту отца-обновленца. Шаламову на Колыме, зрелому Шаламову открывается: с точки зрения Бога отец – невиновен. Не знал Шаламов-отец, где надлежит быть его недосягаемому храму, Шаламов-сын – знает! Храм – в ребрах. Эта позиция переводит В. Шаламова в разряд верующих и придает особый окрас его внехрамовой религиозности.
Жизнь и быт Колымы отбрасывают Шаламова в раннехристианский период – в жизнь без храмов и ликописаний. Храм – в ребрах, Бог – в небе и внутри. Внехрамовость протопопа Аввакума и Варлама Шаламова уравнивает их в условиях: тот и другой сосланы в пустоту. И сосланного Бога негде поселить, кроме как внутри себя. Вся баллада строится на прямых параллелизмах и лобовых ассоциациях. В. Шаламов экстраполирует на протопопа Аввакума свои внутренние проблемы. Недостаток информации о протопопе Шаламов восполняет информацией о себе. Там же, где Шаламов чувствует собственные пустоты, – он заполняет их Аввакумом. Так, из двух персонажей, складывается полный, плотный, бесшовный человек, пострадавший за веру. Атрибуты пространства, пейзажа, испытаний порой тождественны до вульгарных совпадений: например, общие 14 лет ссылки добавляют судьбоносности выходу Шаламова на образ протопопа Аввакума.
Протопоп Аввакум напоминает и об уже знакомом образе сектанта Зайца из “Вишеры”, за которого Шаламов заступился в Соликамске в 1929 году. Человеку, пострадавшему за веру, неспроста отдано предпочтение в череде других страдальцев. Он – первый, нуждающийся в защите. Но, отождествляя себя с ним, Варлам Шаламов невольно оказывается в общем ряду страстотерпцев. Шаламов защищает от произвола и сектанта Зайца, и протопопа Аввакума, и отца своего – священника Тихона Шаламова, и себя самого, и Бога.
Следуя условному членению творческого наследия Варлама Шаламова на две части, отметим религиозные тенденции “Колымских рассказов”. “Я” лирического героя уже не соотносится впрямую с самим Шаламовым. Лирический герой не всегда имеет в “Колымских рассказах” и имя собственное. Здесь нет и “сквозного” персонажа. Наиболее часто употребляется фамилия “Андреев”, что не случайно, если припомнить “высшую похвалу”, полученную Шаламовым в Бутырке 1937 года от председателя общества политкаторжан левого эсера Андреева: “Вы можете сидеть в тюрьме”. Второй по частоте употребления будет фамилия Крист, которая по первому ряду ассоциаций близка к Христу. Отличает “Колымские рассказы” и то, что мир, отраженный и изображенный Шаламовым, находится по ту сторону “мира мер” (определение М. Цветаевой). И первая отсутствующая мера – мера Бога и божественного. “Бог умер” в произведениях первой части кардинальным образом отличается от мертвого Бога части второй. Это разнокачественное отсутствие Бога в мире. Если приставка “анти” в “Вишере Антиромане” указывала на прорыв в антижанр, то в “Колымских рассказах”, при сохранении канонической жанровой структуры, это “анти” применимо уже к художественному микромиру прозы. Варлам Шаламов вводит нас в антимир, в мир антиБога. В “Колымских рассказах” аномальны не случаи и ситуации, а сам мир, в который попал герой. Это по законам антимира живут и умирают герои. И предмет исследования В. Шаламова – нормальный человек, вовлеченный в орбиту антимира. Колыма – это царство антихриста, осуществление его воли, установление его власти в христовом мире. Власти, которая воцарилась ненадолго, но не всем дано будет ее пережить. И люди, пришедшие туда из мира мер, будут раздираемы памятью о норме и отсутствием этой нормы в реальности Колымы. Вот основная пружина драматургии “Колымских рассказов”.
Религиозностью В. Шаламова продиктован отбор эпизодов, которые он извлекает из многообразия увиденного и пережитого. Только нарушители заповедей находят себе место в прозе “Колымских рассказов”. И судит их автор по законам Страшного Суда. Только “Ад” Данте во всей мировой литературе может сравниться по беспощадности с обличительной прозой Варлама Шаламова.
В мире Колымы человек отброшен в дохристианский период, когда Христос еще не приходил и не призывал “не убий”. Здесь сняты все запреты от Нового Завета. Но судит Шаламов этот антимир по законам мира, из которого он пришел, где живут согласно Заповедям. Он судит мир без Бога законами мира Божественного, по ним он определяет грехи. Так, например, лейтенант Свечников, который ест мясо человеческих трупов из морга, не получает статуса антигероя: он – жертва антимира, и ему – сострадание. Шаламов заканчивает повествование так: “Есть вещи и пострашнее, чем обедать человеческим трупом”. И в качестве такой “вещи пострашнее” Варлам Шаламов приводит рифмующийся, на первый взгляд, случай с блатарем. Блатарь каждую весну будет уходить в побег и уводить с собой человека “на мясо”. Убивать его, съедать, а потом возвращаться, так как на Колыме бежать некуда. Блатарю у Шаламова нет прощения: он нарушает Заповедь. О поступке же лейтенанта Свечникова в Заповедях ничего не сказано. Судить самого лирического героя В. Шаламова периода “Колымских рассказов” следует также по законам Шаламова: не герой – безбожник, а мир, в который он сослан, лишен Бога. Процесс же выхода мира из-под власти Бога был описан Шаламовым в “Четвертой Вологде” и “Двадцатых годах”.
Драматургия “Колымских рассказов” строится на том, что в антимире живут не антигерои. Потому высший героизм в лагере (при активной дегероизации героя) – это жить по нормам неискаженного мира в мире искаженном. Это не противостояние Аввакума, здесь на смену старой вере не приходит новая вера совдепов. Здесь просто нет веры. Атеизм навязывается в качестве новой религии. И Колыма выступает в качестве осуществленного мира без Бога. Это сбывшаяся модель будущей страны Советов, сбывшаяся мечта большевиков и атеистов.
Изгойство лирического героя Варлама Шаламова, как и самого Шаламова, на Колыме, да и во всей последующей жизни, – это не что иное, как изгойство человека неискаженного в искаженном мире.
Мир Союза писателей, Дома литераторов в шестидесятые годы окажется столь же аномальным, как и мир Колымы. С той только разницей, что мир Колымы был опознаваем как чуждый, а с миром Союза писателей произошла ошибка: Варлам Шаламов не опознал его как чужой, его смутило отсутствие автоматов и вышек, знаков Колымы.
В “Колымских рассказах” представлены и те, кто следует Заповедям. Это важно и страшно. Герой рассказа “Тишина” – сектант, который получит лишнюю тарелку супа и сделает шаг в сторону из колонны. Тем самым провоцируя конвоира на выстрел. “И, холодея от догадки, я понял, что этот ночной обед дал силы сектанту для самоубийства… Иногда человеку надо спешить, чтобы не потерять воли на смерть.” Верующий не наложил на себя руки сам – вот важная, правдивая подробность этого сюжета.
Описывая антимир Колымы, Шаламов исследует не только жизнь без Бога, но и смерть без Бога. Это беспрецедентный случай в литературе. Герой рассказа “Выходной день” – “заключенный Замятин, священник из одного барака со мной”, как представит его Варлам Шаламов. Лирический герой Шаламова присутствует при служении обедни священником. Подробности рассказа завораживают безыскусностью, с которой ясно прочерчены нормы внутри аномального мира.
Исследование Варламом Шаламовым нормального, этического человека в аномальном мире делает его прозу актуальной по прошествии десятилетий и захватывающей на любом языке. У В. Шаламова в качестве антимира выступил ГУЛаг. Но именно то, что Лагерь стал лишь образом антимира, которому противостоит мир нормальный, и поднимает прозу Варлама Шаламова над собственно лагерной литературой.
Культ нормы – вот в чем тайный пафос. Бог скрыт внутри Варлама Шаламова поглубже, чем во чреве Богородицы. Антимир “Колымских рассказов” – это Иудея до Рождества Христова. На стадии работы над “Колымскими рассказами” происходит полное размежевание лирического героя и автора в отношении религиозной доктрины. Лирический герой Шаламова остается верным доктрине, Шаламов-автор отступает на позиции дохристианского мира. Отводит его на эти позиции жажда мести. Стихотворение “Славянская клятва” – яркое свидетельство обращения к языческим традициям мести. Так и в прозе – в конце новеллы “Перчатка”, примыкающей к “Колымским рассказам”, Варлам Шаламов пишет, что “принцип моего века, моего личного существования, вывод из моего личного опыта может быть выражен в немногих словах: сначала нужно возвратить пощечины и только во вторую очередь подаяния. Помнить зло раньше добра. Этим я и отличаюсь от всех русских гуманистов XIX и XX века”.
Этим же В. Шаламов отличается от христиан, так как “помнить зло раньше добра” – не что иное, как неспособность возлюбить врагов своих. На память приходит написанное Мариной Цветаевой в ее сочинении “Дом у Старого Пимена”: “Правоверный, ненавидя, прав. Православный, ненавидя, – преступен. Не-ненавидящий иудей есть христианин, ненавидящий христианин есть иудей. Ибо если нет вещей, сильнейших крови, то вещь – одна – есть: дух”.
Славянин по крови, сын и внук православных священников, крещеный христианин, Варлам Шаламов к концу жизни становится “иудеем по духу”: духу мести и ненависти, который воспитал и вскормил в нем социализм. Декларируемое Шаламовым неверие в Бога есть не что иное, как неверие в Бога Нового Завета, в Иисуса Христа. Своему ненареченному Богу без лика Варлам Шаламов послужил делом, пронеся свой крест на свою Голгофу. И, проскальзывающее не раз, его “притязание” на роль и место Христа в космогонической системе становится понятным: коль его нет – Бога Нового Завета, – его следует создать.
Варлам Шаламов объявлял себя неверующим. Он простодушно искал Бога вовне. Бог же его был внутри него. Бог и умер вместе с ним – в момент смерти человека Варлама Шаламова. Потому что сила Ирода в тот период и на той географии была настолько велика, что спасти младенца не удалось бы: родись Христос в Советской России на Колыме – не избежать бы ему участи быть уничтоженным в младенчестве.
Варлам Шаламов выбрал Бога отсутствующим и сам – вместо Него – прошел все круги ада в царстве Ирода, избавляя тем самым Бога от судьбы советского зэка. И в такого рода мировоззрении сколько гордыни, столько же и религиозной жертвенности.
10.1990