Опубликовано в журнале Нева, номер 3, 2016
Вячеслав Иванович Влащенко родился в 1949 году в пос. Лебяжье Ленинградской области, литературовед, методист. Автор трех книг («Проблема литературной преемственности на уроках внеклассного
чтения в старших классах» (Л., 1988); «Уроки литературы в выпускном классе» (в соавторстве
с Г. Н. Иониным; СПб., 2009); «Современное прочтение романа М. Ю. Лермонтова «Герой
нашего времени» (СПб., 2014) и более 110
публикаций о русской литературе ХIХ—ХХ вв. в сборниках трудов ИМЛИ («Московский
пушкинист». Вып. V, 1998; Вып.
Х, 2002; Вып. XII, 2009); ИРЛИ (Пушкинский Дом), СПбГУ, РГПУ им.А. И. Герцена;
в журналах «Social Sciences»
(2015. № 2), «Вопросы литературы» (1998.
№ 6; 2004. № 4; 2014. № 6), «Нева» (2005. № 12; 2014. № 10), «Литература в школе»,
«Русская словесность», «Литература», «Начальная школа».
В прошлом году исполнилось 175 лет со времени издания произведения М. Ю. Лермонтова «Герой нашего времени», первого в русской литературе философскопсихологического романа, в котором для современного читателя остается много загадок и тайн, требующих своего осмысления.
Автор данной работы подходит к этому произведению с позиции исследователяинтерпретатора, а не историка литературы, который является прежде всего комментатором в широком смысле этого слова. Для историка литературы, отмечает В. Котельников, очень важно понять, «как сделан» Печорин, «из какого литературного материала», какое влияние на Лермонтова оказала «антропология романтизма и соответствующие литературные источники». И тогда выясняется, что Печорин, оказывается, искусно собран, как конструктор, из самых разных частей: «Он собран из черт, качеств, поступков, вносимых в заданную персонажную конфигурацию извне, а не принадлежащих становлению, развитию изображаемого характера. Характеру Печорина не нужны предыстория и перспектива»[1].
Для литературоведаинтерпретатора «Герой нашего времени» — это не столько литературный памятник прошедшей культурноисторической эпохи или конкретное звено литературного процесса, сколько живое явление искусства с всегда актуальными и жизненно важными религиозными, философскими, нравственными и психологическими проблемами, а главный герой романа — это не только определенный литературный тип, но прежде всего живой человек, мучимый вечными вопросами человеческого бытия и тайнами Истины.
Методологической основой данного исследования является высказывание выдающегося представителя философской филологии ХХ века М. Бахтина (1895–1975):
«Пытаясь понять и объяснить произведение только из условий его эпохи, только из условий ближайшего времени, мы никогда не проникнем в смысловые его глубины. Замыкание в эпохе не позволяет понять и будущей жизни произведения в последующих веках ‹…› произведения разбивают грани своего времени, живут в веках, то есть в большом времени, причем часто (а великие произведения — всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности ‹…› В процессе своей посмертной жизни они обогащаются новыми значениями, новыми смыслами; эти произведения как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания»[2].
Уже само звучание названия романа — «Герой нашего времени» — для нас несет в себе глубокий и обобщающий смысл. «Быстрое» слово «герой» (ударение на последний слог) передает неуловимость, «убегание» героя от любых законченных определений и жестких рамок: например, «лишний человек» (Н. Добролюбов, Д. ОвсяникоКуликовский, Е. Михайлова и др.) или «демонический герой» (Ап. Григорьев, Л. Гинзбург, М. Вайскопф и др.). А «медленные» слова «нашего» и «времени» (ударение на первый слог) как будто замедляют и замедляют течение времени и значительно расширяют его от конкретного периода 30–40х годов XIX века до наших дней, наполняются смыслом «большого времени». Приобретает символическое значение и то, что в предисловии к роману автор дважды все три слова пишет с заглавной буквы: «Герой Нашего Времени».
Сегодня каждому совестливому и мыслящему читателю жизненно необходимо разобраться в своем отношении к Печорину. В той или иной степени «печоринское» начало проявляется почти в каждом из нас; и, может быть, через отношение к герою Лермонтова в определенной степени раскрывается то, как мы относимся к внутреннему злу в себе — пытаемся понять его природу и истоки, страдая, раскаиваемся и стремимся искупить это зло, преодолеть и победить его или, подетски жалея себя, прежде всего ищем всевозможные оправдания себе, упрекая, осуждая и обвиняя других людей, неблагоприятные обстоятельства и несправедливую, жестокую судьбу. Путь читателяисследователя романа Лермонтова — это путь и к собственному самопознанию и самоочищению, путь к своему, личному решению проблемы внутреннего зла.
Известный русский философ А. Панарин (1940–2003), лауреат премии А. Солженицына, так определяет актуальность образа Печорина:
«Печорин воспринимается нами ‹…› как самый близкий наш современник ‹…› с кем из всех литературных героев русской классики мы полнее всего себя отождествляем? Да, именно с ним, с Печориным — личностью, в принципе не способной быть созидательной ‹…› Лермонтов своим Печориным и сегодня проверяет нас на прочность в искусительной исторической ситуации — и мы до сих пор явно не выдерживаем этой проверки. Что делать с Печориным, сидящим в душе каждого из нас, что делать с его непобедимо разрушительным обаянием? — вот, может быть, один из самых главных вопросов нашего времени»[3].
Необходимо сказать еще об одной важной грани романа. Стратегию жизненного поведения Печорина можно определить как игру (игруборьбу, чтобы было «весело» и интересно), которая является временным спасением от скукитоски и отчаяния и которой подменяется подлинная жизнь. Американский психолог Э. Берн (1910–1970) утверждает, что «интенсивнее всего играют люди, утратившие душевное равновесие»[4]. Перед современным читателем возникает вопрос: можно ли, превращая жизнь в игру, духовно выжить человеку, находящемуся на разломе столетий, эпох и тысячелетий, оказавшемуся на религиозном, философском и нравственном перепутье?
И «болезнь» Печорина — это не только болезнь поколения Лермонтова, но и наша болезнь, духовная болезнь нашего времени, когда печоринская убийственная скукатоска грозит гибелью каждой живой душе, каждому «развитому и сознающему существу» (Ф. Достоевский). Этой болезни, подобной настоящей эпидемии, подвержены прежде всего самые сильные, наиболее умные и одаренные. Это болезнь, поражающая разные уровни человеческой личности; это и духовная (экзистенциальная тоска, «влечение к смерти», отчаяние и ужас перед Ничто), и нравственная (влечение ко злу и внутреннее оправдание зла), и душевнопсихическая болезнь. По мнению современных психоаналитиков, «поиск глубокого понимания процессов исцеления души становится все насущнее»[5]. И мы должны осмыслить правду о себе и приблизиться к пониманию той Истины, которую «Бог знает». Не случайно именно этими словами заканчивается предисловие, написанное автором ко второму изданию романа.
Белинский в своей статье о «Герое нашего времени» (1840) приходит к выводу, который разделяют и многие современные исследователи: Печорин «скрывается от нас таким же неполным и неразгаданным существом, как и является нам в начале романа». Но так ли это? Сформулируем и рассмотрим основные проблемные вопросы нашей работы.
Что составляет ядро личности Печорина и определяет структуру противоречивого и многогранного характера первого трагического героя русской прозы XIX века? Зачем Печорин пишет свой «Журнал», каковы основные мотивы и цель его создания? Какие ценности человеческого бытия являются главными для героя Лермонтова? Каковы главные причины трагедии Печорина?
1.
В разговоре с Вернером Печорин утверждает: «Во мне два человека: один живет в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его…» Этот взгляд героя на себя, разделяемый практически всеми исследователями романа Лермонтова, является недостаточно полным. Мы выделяем в Печорине не два, а три человека : человек действия, человек рефлексии («мыслитель») и «художник», автор «Журнала», включающего в себя три повести («Тамань», «Княжна Мери» и «Фаталист»).
Как справедливо утверждает философ В. Асмус (1894–1975) в своей статье «Круг идей Лермонтова» (1941), жить в полном смысле для Лермонтова и для его героя означает прежде всего действовать, вести «борьбу деятельной воли с препятствиями, выдвигаемыми людьми и жизнью»[6]. Печорин является человеком активного действия и сильной воли и стремится к полной власти над другими людьми. Первый человек в Печорине живет страстями и превращает жизнь в веселую игру, постоянную борьбу и беспощадную войну («Но я вас отгадал, милая княжна, берегитесь! ‹…› если вы мне объявите войну, то я буду беспощаден»). Он играет то как движимый любопытством Ребенок (подетски непосредственно, весело и безответственно), то как Взрослый, как талантливый актер, играет всегда искусно, иногда вдохновенно и часто расчетливо для достижения конкретной цели. Даже серьезные философские разговоры с Вернером Печорин превращает в веселую игру:
«Мы часто сходились вместе и толковали вдвоем об отвлеченных предметах очень серьезно, пока не замечали оба, что мы взаимно друг друга морочим. Тогда, посмотрев значительно друг другу в глаза, как делали римские авгуры, по словам Цицерона, мы начинали хохотать и, нахохотавшись, расходились довольные своим вечером».
Страсть игры в Печорине многозначна. Он не хочет смириться с ролью жертвы судьбы и в игре видит путь к свободе. Через игру раскрывается его творческое отношение к действительности, реализуются его способности и возможности. Она дает Печорину ощущение внутренней свободы, становится способом существования и постижения бытия, но и обнаруживает в нем целый ряд негативных черт: равнодушие к другим и эгоизм, высокомерие и кокетство, притворство и обман.
Он играет и одновременно проводит очень опасные и жестокие эксперименты над собой и другими. Если в «Тамани» почти детская игра Печорина внезапно перерастает в настоящую борьбу с «ундиной» в лодке, чтобы сохранить собственную жизнь, то в «Княжне Мери» первоначальная, казалось бы, увлекательная и веселая игра (спасение от скуки) быстро переходит в опасную борьбу (спасение от тоски) и становится беспощадной войной с «врагами», целью которой является победа и полная власть над душами другими людей. Страсть власти в Печорине становится доминирующей силой:
«…честолюбие есть не что иное, как жажда власти, а первое мое удовольствие — подчинять моей воле все, что меня окружает; возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха — не есть ли первый признак и величайшее торжество власти?»
Эту «жажду власти» в нем можно объяснить на разных уровнях человеческого существования. Русский религиозный философ Б. Вышеславцев (1877–1954) в книге «Вечное в русской философии», опираясь на рефлексологию Павлова, выделяет два глубинных природных инстинкта, свойственных всем живым существам, — «инстинкт свободы» и «инстинкт власти»: «Похоть господства есть одна из самых сильных страстей. Эти два противоположных рефлекса ‹…› даны по природе, даны от рождения, им не нужно учиться, они не созданы культурой, они элементарны и стихийны, как сама жизнь»[7].
Психоаналитики поразному объясняют стремление человека к власти. Например, австрийский психолог А. Адлер (1870–1937) истоки этого стремления видит в самом раннем детстве человека, в чувстве собственной неполноценности и в желании преодолеть это чувство: доминировать над окружающими людьми становится главной целью его жизни[8]. Акцент на тревожности человека, на необходимости преодоления «внутренней тревоги» делает американский психоаналитик К. Хорни (1885–1952). По мнению немецкого философа и психолога Э. Фромма (1900–1980), человек, стремясь к власти, преодолевает мучительное чувство одиночества, изоляции. «Жажда власти» в Печорине становится настолько сильной, что ему не столь уже важно, любят его или ненавидят, ибо «и любовь, и ненависть могут быть источником одинаково сильных страданий»[9], и в обоих случаях другой человек оказывается в его полной власти. Например, ненависть к Печорину заставляет Грушницкого все время думать о своем противнике, усиливает внутреннее зло, уменьшает способность обессиленной души противостоять этому злу, толкает на бесчестный заговор.
На религиозном уровне страсть власти является следствием дьявольского искушения. Эта власть Печорина над другими, доставляющая «удовольствие», «наслаждение», «торжество» и подменяющая счастье («А что такое счастье? Насыщенная гордость»), становится главной целью его игрыборьбывойны с людьми. Ему кажется, что, приобретая эту власть, он получает свободу, преодолевает зависимость от людей, но в результате в значительной степени сам становится рабом собственных страстей, прежде всего честолюбия и гордыни. Кроме того, как отмечает историк литературы В. Перемиловский (1880– ?), Печорин стремится к власти не только над людьми, но и над судьбой: «Для достижения этой цели им поставлены под риск служебное положение, жизнь, даже честь. А цельто сама — формально — как будто бескорыстная: только убедиться и насладиться сознанием своего могущества и превосходства ‹…› даже самая судьба ему покорствует»[10].
Играборьбавойна Печорина со всеми на какоето время заполняет внутреннюю пустоту и придает значительный смысл его жизни, определяет конкретную цель. В «Фаталисте» он пишет об «истинном наслаждении, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми или с судьбой». А в повести «Княжна Мери» Печорин, узнав о том, что против него «составляется враждебная шайка под командой Грушницкого», признается:
«Очень рад; я люблю врагов, хотя не похристиански. Они меня забавляют, волнуют мне кровь. Быть всегда настороже, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерения, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть все огромное и многотрудное здание их хитростей и замыслов, — вот что я называю жизнью».
Печорин оказывается, как говорит княжна Мери, «опасным человеком», потому что веселая игра, «комедия» для него («об развязке этой комедии мы похлопочем»), становится трагедией для других, его жертв («Я предчувствую, — сказал доктор, — что бедный Грушницкий будет вашей жертвой…»). Не случайно Печорин «страстно любил охоту». На охоте и на войне реализуется глубинный агрессивный инстинкт человека.
Еще какими страстями живет Печорин? Это прежде всего эгоистическая любовь к женщине (сначала к Вере, потом к Бэле), ненависть («Я всегда ненавидел гостей у себя…»; «люблю врагов, но не похристиански») и злоба к людям («…мои насмешки над проходящими мимо оригиналами были злы до неистовства…»; «Разговор наш начался злословием ‹…› Я начал шутя — и окончил искренней злостью»; «…я чувствовал, что ядовитая злость малопомалу наполняла мою душу»). Кроме того, сам Печорин уже в первой записи в «Княжне Мери» (11 мая) говорит о своей страсти противоречить, противоречить не только другим, но и себе: «У меня врожденная страсть противоречить; целая моя жизнь была только цепь грустных и неудачных противоречий сердцу или рассудку».
М. Дунаев (1945–2008), автор многотомного исследования «Православие и русская литература», связывает эту страсть с гордыней и комплексом неполноценности Печорина:
«Он весь переполнен гордынею, сознавая в самоупоении собственное превосходство над окружающими ‹…› Но гордыне всегда сопутствует тайная мука, утишить которую можно лишь противореча всем и всему ‹…› Гордыня и комплекс неполноценности неразлучны, они борются между собой в душе человека незримо порою, составляя его муку, его терзания и постоянно требуя себе в качестве пищи борьбу с кемто, противоречие комуто, власть над кемто»[11].
Ночью, накануне дуэли с Грушницким, Печорин, размышляя над своей жизнью, признает, что «увлекся приманками страстей пустых и неблагодарных». По словам религиозного философа А. Позова (1890—1984), «он раб своих чудовищных страстей, которым он приносит в жертву благополучие других»[12]. Эти страсти, губительные и для него самого, коренятся в структуре характера Печорина, а наиболее опасные из них связаны с «синдромом ненависти к жизни» (Э. Фромм), с восприятием жизни как несчастья: «…я в один прегадкий вечер имел несчастие родиться».
«Другой» в Печорине — это человек рефлексии, причем под рефлексией мы понимаем не просто и не только «размышление о своем внутреннем состоянии, самоанализ» (С. Ожегов), но и то значение, которое вкладывает в это понятие экзистенциальный философ М. Бубер (1878–1965): в рефлексии человек, озабоченный собой, в значительной степени отворачивается и забывает о существовании другого, не способен на подлинный диалог с другим. Второй человек в Печорине мыслит: как психолог анализирует свои и чужие поступки и как философ размышляет над многими проблемами человеческого бытия.
Печорин как тонкий и глубокий психолог, подобно доктору Вернеру, «изучал все живые струны сердца человеческого», видел «зерно каждого чувства сквозь тройную оболочку», но, в отличие от Вернера, всегда «умел воспользоваться своим знанием». В романе показан целый ряд ситуаций, когда Печорин одерживает блестящие психологические победы над Грушницким, княжной Мери, Бэлой, Максимом Максимычем. В статье «Стиль прозы Лермонтова» (1941) филолог В. Виноградов (1895–1969) точно отмечает:
«Печорин свободно и быстро читает чувства и настроения на лице. Он видит зерно каждого чувства сквозь тройную оболочку. Экспрессия голоса, лица и тела Печорину понятна во всех ее оттенках. Особенно близок и понятен ему язык глаз ‹…› Он играет на душах знакомых людей, как на привычном инструменте. Отсюда в признаниях Печорина — частые описания и разоблачения своей собственной игры, своего притворства»[13].
Печоринпсихолог в записи от 3 июня только приближается к высшему, религиознофилософскому уровню самопознания, только на мгновение прозревает, чтобы понять проявление в своей жизни и судьбе «правосудия Божия», и тут же, видимо, внутренне испугавшись этого, уходит, бежит от открывшейся истины, как от страшной для него бездны: «Зло порождает зло ‹…› Страсти не что иное, как идеи при первом своем развитии: они принадлежат юности сердца ‹…› душа, страдая и наслаждаясь, дает во всем себе строгий отчет ‹…› Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие Божие».
По мнению В. Виноградова, весь роман Лермонтова — это цепь психологических экспериментов Печорина, а литературовед А. Журавлева (1938–2009) утверждает следующее: «Печорин превращает свою жизнь в некий философский эксперимент, долженствующий выявить возможности человеческой воли и границы этих возможностей. Но поставлен этот эксперимент ‹…› в форме спектакля»[14].
Но насколько глубоким и оригинальным философом является Печорин, который «на каждом шагу задает себе вопросы» (П. Дебрецени)? Некоторые литературоведы рассматривают произведение Лермонтова как «роман о философской личности» (Т. Черная). Например, М. Шаблий видит в «Журнале Печорина» прежде всего «психологически насыщенный интеллектуальный диалог с идеями века, философскими и социальноутопическими концепциями времени», видит в Печорине «героизм, который проявляется в сфере теоретической мысли, рискованном поступкеэксперименте» для проверки «идей времени и века»[15].
Есть целый ряд работ, в которых авторы соотносят идеи Печорина с философскими учениями крупнейших мыслителей XIX века: И. Фихте (В. Асмус), Г. Гегеля (Е. Созина), Ф. Шеллинга (Т. Черная), А. Шопенгауэра (О. Осмоловский), С. Кьеркегора (В. Перемиловский, В. Мильдон, А. Овчинников), Ф. Ницше (А. Асоян). По мнению Т. Черной, «трудно назвать такое философское учение, коррелятом которому нельзя было бы назвать Печорина»[16].
С нашей точки зрения, Печорин, будучи в значительной степени стихийным, интуитивным мыслителем, высказывает целый ряд интересных идей, размышляет над главными проблемами человеческого бытия, но, в отличие, например, от Раскольникова, героя Достоевского, никаких философских теорий не создает и по своей природе всетаки не является философом, ибо, как он сам признается, не любит «останавливаться на какойнибудь отвлеченной мысли». Печорин — это не философ, если таковым называть человека, который, по словам В. Тростникова, «напряженно думает над какойто проблемой, считая ее решение главной целью своей жизни»[17], а активно мыслящий человек со скептическим складом ума и здравым смыслом, человек, который «дает во всем себе строгий отчет» и при этом талантливо играет трагическую роль романтического героя.
Целью Печоринамыслителя, казалось бы, является самопознание и открытие истины, но ни того, ни другого он не достигает. Он так и не осознает глубинные причины своего «несчастья», собственной трагедии, духовной гибели. Историк литературы Н. Котляревский (1863–1925), автор одной из самых глубоких книг о Лермонтове, на наш взгляд, вполне обоснованно заключает: «От вопросов философских и религиозных, когда они набегают, Печорин отделывается двумятремя словами самого общего характера; он бросает какуюнибудь мысль и не дает себе труда о ней подумать. Осмыслить жизнь на почве веры или умозрения он не пытается…»[18]
Рефлексия Печорина является не столько философской, сколько психологической и не становится необходимой ступенью богопознания. Его размышления, лишенные онтологической основы, оказываются бесплодными. Если использовать термины немецкого философа И. Канта (1724–1804), то можно сделать вывод о том, что в Печорине доминирует всетаки не разум (который ставит метафизические вопросы), а рассудок (то есть «практический» разум), который служит опыту «психолога» и эгоиста.
На многих страницах своего «Журнала» и во многих сценах с Грушницким, Вернером, княжной Мери Печорин проявляет блестящее остроумие, которое по своей сути является всего лишь легковесной игрой идеями, опасной подменой серьезной философии. Эта ироничная игра остроумия оказывается очень привлекательной для многих читателей и создает иллюзию глубины и серьезности мысли главного героя романа, но фактически разрушает традиционный строй идей, образов, философских категорий, делает их предметом игры. Как отмечает А. Позов, «он хорошо начинен модными, современными ему литературнофилософскими течениями, байроновским индивидуализмом, кантогегелевским антропоцентризмомгуманизмом»[19].
Печорин отчасти напоминает нам Николеньку Иртеньева, главного героя автобиографической трилогии Л. Толстого, который в эпоху отрочества естественно становится «философомскептиком» с «бездной мыслей»:
«Мне кажется, что ум человеческий в каждом отдельном лице проходит в своем развитии по тому же пути, по которому он развивается и в целых поколениях, что мысли, служившие основанием различных философских теорий, составляют нераздельные части ума; но что каждый человек более или менее ясно сознавал их еще прежде, чем знал о существовании философских теорий ‹…› ни одним из всех философских направлений я не увлекался так, как скептицизмом ‹…› Слабый ум мой не мог проникнуть непроницаемого, а в непосильном труде терял одно за другим убеждения, которые для счастья моей жизни я никогда бы не должен был сметь затрагивать. Из всего этого тяжелого морального труда я не вынес ничего, кроме изворотливости ума, ослабившей во мне силу воли, и привычки к постоянному моральному анализу, уничтожившей свежесть чувства и ясность рассудка» [гл. XIX. «Отрочество»].
А вот как заканчивается внутренний монолог «философа» Печорина в «Фаталисте», когда он ночью возвращается домой после благополучно завершившейся «игры» Вулича с судьбойсмертью: «И много других подобных дум проходило в уме моем; я их не удерживал, потому что не люблю останавливаться на какойнибудь отвлеченной мыслИ. И к чему это ведет?.. ‹…› В этой напрасной борьбе я истощил и жар души, и постоянство воли, необходимое для действительной жизни…»
Ни одну из поставленных в «Журнале» философских проблем — судьбы, смысла жизни, смерти, свободы, самопознания — Печорин для себя так и не разрешил. По утверждению А. Журавлевой, Печорин «постоянно решает ‹…› центральную проблему своего самосознания: вопрос о существовании судьбы, предопределения»[20]. И действительно, например, в записи от 5 июня отражены размышления Печорина накануне бала:
«Я шел медленно; мне было грустно… Неужели, думал я, мое единственное назначение на земле — разрушать чужие надежды? С тех пор как я живу и действую, судьба както всегда приводила меня к развязке чужих драм, как будто без меня никто не мог ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое лицо пятого акта; невольно я разыгрывал жалкую роль палача или предателя. Какую цель имела на это судьба?»
Оправданием для него, успокоением собственной совести, становится идея предопределения, существования судьбы, которая может оказаться главной виновницей всего происходящего. И тогда в словах «было грустно» проявляется прежде всего жалость к себе как жертве жестокой и неумолимой судьбы.
Впервые в «Журнале» мысль о судьбе как объяснении и оправдании своих поступков появилась в концовке «Тамани» («И зачем было судьбе кинуть меня в мирный круг честных контрабандистов? Как камень, брошенный в гладкий источник, я встревожил их спокойствие и, как камень, едва сам не пошел ко дну!»), но уже здесь жалость к себе в Печорине была сильнее жалости к слепому мальчику. А в повести «Княжна Мери», в записи от 16 июня, в ночь перед дуэлью с Грушницким, Печорин снова обращается в своем журнале к размышлениям о судьбе, о смысле и цели своей жизни:
«Пробегаю в памяти все мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала, и, верно, было мое назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные… Но я не угадал этого назначения, я увлекся приманками страстей пустых и неблагодарных; из горнила их я вышел тверд и холоден как железо, но утратил навеки пыл благородных стремлений — лучший цвет жизни».
Казалось бы, здесь звучит обнадеживающий мотив собственной вины, но тут же эта вина снимается, объясняется и оправдывается всевластной судьбой: «И с той поры сколько раз уже я играл роль топора в руках судьбы! Как орудие казни, я упадал на голову обреченных жертв, часто без злобы, всегда без сожаления…»
В «Княжне Мери» первый человек в Печорине очень хочет поверить в судьбу, жертвами которой оказываются и он сам, и его противники, а в «Фаталисте» второй человек, всетаки сомневаясь в существовании предопределения, сознательно решает «испытать судьбу» и выходит победителем. Что это: решающее доказательство фатализма, счастливая случайность или воля «святого Провиденья»? Может быть, Всевышний сохраняет ему жизнь и дает еще один шанс для изменения жизни, для спасения своей души? Но Печорин остается скептиком: «После всего этого как бы, кажется, не сделаться фаталистом? Но кто знает наверное, убежден ли он в чем или нет?.. И как часто мы принимаем за убеждение обман чувств или промах рассудка!.. Я люблю сомневаться во всем…»
В повести «Бэла» Печорин сначала воспринимает юную черкешенку как «ангела», посланного «сострадательной судьбой», именно судьбой, а не Богом, а в монологе Печорина перед Максимом Максимычем выражено и осуждение Бога, и признание своей ошибки в надежде на спасительную судьбу, и обвинение в адрес «воспитания» и «света»: «…у меня несчастный характер: воспитание ли меня сделало таким, Бог ли так меня создал, не знаю ‹…› Когда я увидел Бэлу в своем доме ‹…› я, глупец, подумал, что она ангел, посланный мне сострадательной судьбою… Я опять ошибся ‹…› во мне душа испорчена светом…»
Современный исследователь Т. Черная утверждает: «…действия судьбы бессмысленны. Это главный пророческий вывод Печорина»[21]. А какова позиция автора романа? Повесть «Бэла» заканчивается демоническим смехом Печорина, казалось бы, жертвы злой и несправедливой судьбы, которая в произведениях Лермонтова, по словам Р. Гальцевой, «одержима какойто губительной страстью»[22]. В русском романтизме, как заключает М. Вайскопф, одной из главных была «религиозная проблема: какое божество управляет всей повседневной земной жизнью и почему ее течение столь не похоже на деяния Промысла?» Причем, отмечает исследователь, «у многих романтиков Судьба выглядит сильнее или хитрее Бога»[23]. В понимании Лермонтова, автора романа, предполагаем мы, настоящим хозяином судьбы человека оказывается главный режиссер всей «комедии», дьяволискуситель, овладевший страстной и слабой душой падшего человека.
Как в разных главах «Журнала» соотносятся в Печорине человек действия, психолог и философ, что доминирует в нем? В «Тамани» Печорин предстает решительным человеком, с жаждой деятельности и приключений, в «Княжне Мери» — умным и тонким психологом, а в «Фаталисте» — философомскептиком. Как глубокий психолог Печорин видит «печать смерти» на лице обреченного Вулича, как философ напряженно размышляет над проблемой судьбы и сомневается в идее предопределения, а как человек действия в эпизоде с пьяным казаком, рискуя жизнью, проверяет на себе эту идею[24].
2.
Третий человек в Печорине — это «художник», «сочинитель», которому Лермонтов отдает свой дар изображения, дар слова и обостренного восприятия красоты природы. Но насколько Печорин осознает в себе этот дар, насколько ценит его? Является ли он одной из высших ценностей для героя романа? Сам Печорин в своем журнале только один раз, в записи от 5 июня, обратился к мысли о писательстве, причем с явной иронией над собой и своей судьбой:
«…невольно я разыгрывал жалкую роль палача или предателя. Какую цель имела на это судьба?.. Уж не назначен ли я ею в сочинители мещанских трагедий и семейных романов — или в сотрудники поставщику повестей, например, для „Библиотеки для чтения”?.. Почему знать?.. Мало ли людей, начиная жизнь, думают кончить ее, как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем целый век остаются титулярными советниками?..»
По своей природе Печорин в большей степени является не философом, а художником, мечтателем, человеком с поэтическим мировосприятием и образным мышлением: «В первой моей молодости я был мечтателем; я любил ласкать попеременно то мрачные, то радужные образы, которые рисовало мое беспокойное и жадное воображение».
Зачем Печорин пишет свой «Журнал», каковы основные мотивы и цель его создания? Многие исследователи вообще не видят здесь особой проблемы, объясняя это всего лишь литературной условностью, художественным приемом автора романа. Но этот литературный прием ко многому обязывает настоящего художника и наполняет текст такими значениями, которые требуют от читателя серьезного осмысления.
Ведение им журнала могло начаться как подражание или обычная реакция на моду. Выдающийся русский литературовед А. Веселовский (1838–1906) в своей книге о Жуковском отмечает, что в начале XIX века «дневник был в моде; в нем собирался и объектировался материал самонаблюдения и самопознания»[25]. Поэт П. Вяземский (1792–1878) ведение своего дневника объясняет прежде всего значительным влиянием великого английского поэта Байрона (1788–1824), бывшего тогда кумиром романтической молодежи: «Зачем начал я писать свой журнал? Нечего греха таить, оттого что в „Мемуарах” о Байроне (Moor) нашел я отрывки дневника его. А меня черт так и дергает всегда вослед за великими»[26]. Появление дневника Печорина современный литературовед И. Чистова объясняет духовной разобщенностью людей…[27]
Исповедью называют журнал Печорина многие исследователи: например, филолог В. Виноградов («исповедь души современного человека»), литературовед И. Виноградов («беспощадно откровенная и предельно искренняя исповедь»), философ А. Позов («Дневник Печорина напоминает исповедь, он беспощаден к себе, открывает все свои пороки»). Т. Черная утверждает, что «Печорин постоянно носит маску и снимает ее лишь тогда, когда остается один на один со своим дневником. Только тогда он живет без притворства, полной жизнью, способен признаться себе во всем»[28]. Эта позиция, казалось бы, находит подтверждение в словах литератораповествователя из предисловия к «Журналу Печорина»: «Перечитывая эти записки, я убедился в искренности того, кто беспощадно выставлял наружу собственные слабости и пороки ‹…› она (история души. — В. В.) писана без тщеславного желания возбудить участие или удивление».
Но этому мнению повествователя можно противопоставить замечание автора из предисловия к роману о «несчастной доверчивости некоторых читателей ‹…› к буквальному значению слова». Хотя, строго говоря, данное суждение можно распространить на весь текст романа, включая и само это предисловие.
Как и художественное произведение, исповедь уже по своей природе не может быть безадресной, обращенной в пустоту. Церковная исповедь обращена через священника к Богу и обязательно включает покаяние, а светская исповедь адресована другому человеку и подразумевает раскаяние. По справедливому заключению швейцарской славистки Сильвии Зассе, «большинство литературных исповедальных текстов являются антиисповедями»[29].
Кому же Печорин адресует свой «журнал», свою «исповедь» и какова ее цель, перед кем исповедуется главный герой романа — перед собой и своей совестью, перед читателем, перед Богом?
Л. Вольперт, как и многие исследователи, полностью доверяя словам Печорина из записи от 3 июня («…этот журнал пишу я для себя, и, следственно, все, что я в него брошу, будет со временем для меня драгоценным воспоминанием»), уверена, что «у Лермонтова Печорин ведет дневник для одного читателя, самого себя, и это важная характерологическая деталь, залог отсутствия фальши и позы», что «признания Печорина предельно искренни, самоанализ не рассчитан на читателя»[30]. Но повествователь в предисловии к «Журналу Печорина», видимо, не случайно называет «записки» главного героя «произведением»:
«Недавно я узнал, что Печорин, возвращаясь из Персии, умер. Это известие меня очень обрадовало: оно давало мне право печатать эти записки, и я воспользовался случаем поставить свое имя над чужим произведением. Дай Бог, чтоб читатели меня не наказали за такой невинный подлог!»
Некоторые исследователи (М. Алексеева, Г. Горланов, А. Марченко) предполагают, что адресатом дневника все же является потенциальный читатель. А. Аникин же в результате анализа дат записей Печорина, отмечая явное нарушение реальной хронологии в «Княжне Мери», приходит к следующему неожиданному и рискованному выводу:
«…дневник не должен восприниматься как хроника реальных событий, он может преподноситься автором как сплошной вымысел Печорина ‹…› Печорин писал свой журнал не по следам событий, а заметно позднее, вероятнее всего в те три месяца, что он провел в крепости после смерти Бэлы. И писал как собственно художественное произведение в форме дневника, а не дневник как таковой…»[31]
На наш взгляд, возможно еще одно, более осторожное предположение: «Журнал Печорина» является не исповедальным дневником и не «сплошным вымыслом» (это два полюса в понимании «записок»), а художественным преображением реальных событий, произошедших с главным героем. «Журнал» состоит из трех повестей, вторая из которых написана в форме исповедального дневника, только имитирующего предельную искренность. И все же текст романа Лермонтова не дает возможности аргументированно решить эту проблему, выявляя возможности и границы художественного вымысла Печорина как автора и героя «Журнала». Для читателей это остается тайной произведения. Но определенный вывод можно сделать: для Печорина, в значительной мере воспринимающего жизнь как игру, и творчество осталось всего лишь литературной игрой «сочинителя» и не стало духовной потребностью человека. По мнению А. Позова, «его „Журнал”, был для него игрой с самим собой»[32].
«Сочинитель» Печорин, в отличие от Лермонтова, так и не стал писателем, настоящим художником, для которого творчество становится высокой целью и смыслом жизни, средством глубокого самопознания и ступенькой к Богу. Суть истинного творчества очень точно раскрывает современный петербургский литературовед Т. Кошемчук:
«Феномен творчества всегда осознается как восхождение, взлет, полет, как духовная вертикаль ‹…› в земном мире есть выход из одиночества ‹…› и реализуется он именно в творчестве, устремленном к самопознанию и раскрытию себя для другого ‹…› Творчество, которое есть и познание мира, и самого себя, и служение Богу и миру, требует от человека высочайшего напряжения его духовных сил»[33].
Одна из целей ведения дневника Печориным для многих исследователей очевидна — это самоанализ и самопознание. А М. Дунаев главное видит в стремлении героя к самооправданию:
«…он постоянно склонен к самооправданию ‹…› Как и всякий человек, смутно сознающий свою вину во всех собственных (и не только собственных) бедах и стремящийся оправдаться хотя бы перед собою, и прежде всего перед собою, своей совестью, Печорин старается отыскать для себя какието смягчающие обстоятельства, если не полное избавление от всех обвинений и укоров совести»[34].
Можно назвать и другие причины создания Печориным своего журнала. Это и временное спасение от скукитоски («Скучно! Стану продолжать свой журнал, прерванный столькими странными событиями»); это и желание оставить память о самом счастливом времени своей неудавшейся жизни («Вскоре перевели меня на Кавказ: это самое счастливое время моей жизни»). Кроме того, «Журнал Печорина» является формой реализации творческих потребностей настоящего таланта, которым, без сомнения, обладает герой, является формой художественного самовыражения.
Для нас на первый план выходят две главные причины. Первая — это сознательное стремление Печорина через самоанализ и самопознание понять и объяснить свои поступки, целью чего все же является самооправдание. И в этом Печорин близок герою романа Достоевского «Бесы» Ставрогину, который искренне признается: «Слушайте, отец Тихон: я хочу простить сам себе, и вот моя главная цель, вся моя цель!»
Вторая причина заключается в том, что, создавая «Журнал», ведя свои «записки», Печорин, видимо, в значительной степени бессознательно противостоял смерти, преодолевал глубинный ужас перед Ничто, перед вечной темнотой. Вспомним одно из принципиальных положений психоанализа: «бессознательная мотивация относится к числу основных факторов человеческой психологии»[35]. Б. Эйхенбаум (1886–1959) о концовке «Фаталиста» пишет так: «Благодаря своеобразной «двойной» композиции и фрагментарной структуре романа герой в художественном (сюжетном) смысле не погибает: роман заканчивается перспективой в будущее ‹…› Вместо траурного марша звучат поздравления с победой над смертью — „и точно, было с чем!” — признается сам герой»[36].
Если успех в борьбе с «русалкой», Грушницким и пьяным казаком является временной победой над судьбойсмертью, то «Журнал» Печорина, его «записки» в итоге и оказываются настоящей победой в его противостоянии со смертью, несмотря на то, что он, отправляясь в Персию, отказывается от своих «бумаг».
3.
Какие ценности человеческого бытия являются главными для Печорина? Чешский литературовед М. Дрозда выделяет следующие «основные ценности аксиологической системы Печорина: жизнь, честь, свобода»[37]. С нашей точки зрения, это — любовь, свобода, власть, природа.
Согласно классификации Э. Герштейн
(1903–2002), в романе Лермонтова изображено пять типов любви: инстинкт в
«Бэле», наваждение в «Тамани», игра с Мери и привязанность к Вере в повести
«Княжна Мери», любовь как физиологическое чувство в «Фаталисте»[38].
В. Коровин говорит о трех типах: естественная («Бэла»), романтическая
(«Тамань») и светская любовь («Княжна Мери»)[39].
Л. Геллер характеризует любовь Печорина как «любовьохоту»
в повести «Княжна Мери» и «любовьвойну» в
«Тамани»[40].
Нас прежде всего интересует то, как изменяется отношение Печорина к любви и какова природа его чувства. В юности любовь занимает центральное место в его жизни, что естественно и соответствует общим закономерностям данного этапа в жизни каждого человека. Представление о любви к женщине как высшем смысле и главной цели свойственно герою именно в юности. Но это вместе с юностью остается для Печорина в прошлом:
«Да, я уже прошел тот период жизни душевной, когда ищут только счастья, когда сердце чувствует необходимость любить сильно и страстно когонибудь; теперь я только хочу быть любимым, и то очень немногими…»
Теперь Печорин отчетливо понимает, что страсти есть «принадлежность юности сердца, и глупец тот, кто думает целую жизнь ими волноваться». Он ясно осознает и эгоистическую сущность своей любви: «Моя любовь никому не принесла счастья, потому что я ничем не жертвовал для тех, кого любил: я любил для себя, для собственного удовольствия».
В лирике Пушкина переход человека из одной эпохи жизни в другую — из юности в молодость — в идеале означает закономерную смену основных жизненных ценностей: на смену жажде личного счастья и наслаждений в любви приходит осознание своего высшего долга в служении отчизне, России. Но с Печориным этого не происходит. Ю. Лотман (1922–1993) главные причины трагедии героя Лермонтова видит в его «безмерном эгоцентризме» и в реакционной эпохе:
«После захода солнца общественной деятельности, которое светило в эпоху декабристов, лампа личного счастья осталась единственным источником света. Всю свою жажду деятельности Печорин сосредоточил на любви. Его отношения с Бэлой, девушкойконтрабандисткой, княжной Мери, Верой составляют сюжетную основу всех глав романа. Но именно здесь проявляются самые отрицательные стороны его характера. Любовь является для Печорина не потребностью сердца, а заменой. Здесь он находит удовлетворение своим подавленным честолюбию, жажде власти. Он хочет не любить, а властвовать ‹…› В столкновении с женскими характерами проявляется наиболее отталкивающая сторона героя — его безмерный эгоцентризм, который в значительной мере делает всю деятельность Печорина бесплодной»[41].
Какое место в жизни Печорина занимает Вера? Почему он так пронзительно остро, «безумно» реагирует на ее прощальное письмо? В. Мильдон состояние Печорина трактует как подтверждение его «единственно подлинной, непреходящей любви»[42]. Нам ближе позиция М. Дунаева, по мнению которого, эгоистичный Печорин «не знает истинной любви», а в данной ситуации мы видим недолгое проявление «неистовства страсти», «любвистрасти», обреченной на быстрое угасание[43].
Единственный раз в романе Печорин молится, обращаясь к Богу за помощью, но молитва гордого человека, лишенная покаяния, является безблагодатной. Такая молитва у Печорина мгновенно сменяется проклятиями, а затем и плачем от бессилия чтото изменить, исправить, вернуть, плачем изза отчаяния и безысходности («…я упал на мокрую траву и, как ребенок, заплакал»). Это и плач над собой, из жалости к себе, плач, вызванный детской обидой на всех людей, на весь мир, в его восприятии, злой, враждебный, несправедливый. Так, наверное, не раз плакал Печорин и в детстве изза недостатка или отсутствия любви к себе со стороны взрослых.
Герои Библии проливают слезы во множестве ситуаций, но эти слезы, поясняют комментаторы, часто являются «признаком раскаяния и покаяния в грехах»[44]. В обезбоженном сердце Печорина совесть молчит, в его плаче нет раскаяния, самоосуждения и признания своей вины перед Верой, а чувство жалости к себе, с христианской точки зрения, является проявлением слабости, греховности человека и раскрывает то состояние души, которое возникает у многих людей, находящихся в «рабстве греховных страстей» (свт. Игнатий Брянчанинов).
Символично, что Вера, земная женщина, уходит от Печорина после того, как тот, убив Грушницкого, заглушает голос совести в своей душе и тем самым, кажется, окончательно убивает веру в Бога[45]. Глубокая символика скрыта и в имени Веры, и в картине природы: «Солнце уже спряталось в черной туче ‹…› в ущелье стало темно и сыро».
Любовь к Бэле оказалась последней в жизни Печорина. Э. Герштейн вслед за Белинским это чувство героя Лермонтова объясняет очень просто: «Это самое примитивное мужское чувство ‹…› он отдается первобытным инстинктам»[46]. Очень категоричен и К. Мочульский (1892–1948): «Печорин ее не любит, но ему скучно, и ее сопротивление его забавляет ‹…› с Бэлой он производит опыт: покорить себе это своевольное и чистое существо ‹…› Бэла завоевана: она любит страстно, забыв и честь, и родной аул, и вольную жизнь. Но опыт окончен, и Печорин ее бросает»[47].
По мнению И. Анненского (1855–1909), «вызов таится в красоте Бэлы, для которой надо украсть и которую надо украсть ‹…› женщина была для него ‹…› лишь деталью борьбы»[48]. Борьба закончилась полной победой, и, естественно, любовь быстро проходит. Иная точка зрения выражена в книге игумена Нестора:
«Одним из ключевых вопросов новеллы, вскрывающих ее смысл, является вопрос о причинах очередной любви Печорина ‹…› Бесконечно измучившись тоской жизни, Печорин увидел в Бэле тот неожиданный подарок провидения, который мог бы исцелить его от тяжелой болезни века ‹…› Этой соломинкой, за которую он попытался схватиться, этой последней ниточкой, связывавшей его с живой жизнью, и оказалась для него Бэла с ее чистой душой и девственным восприятием мира ‹…› отношения с ней были для него какойто последней, судьбоносной попыткой вернуть себя к новой жизни»[49].
Печорин действительно мог полюбить Бэлу как «ангела», видя в ней последнюю надежду на спасение своей души от тоски, на возможность обретения внутреннего покоя и примирения с людьми и с миром, подобно мечтам романтического героя в ранней любовной лирике Лермонтова. На наш взгляд, глубже всего объяснить его угасшее чувство можно ключевыми словами из стихотворения Тютчева «О, не тревожь меня укорой справедливой…» (1851): «…без веры я стою…» Если нет подлинной, глубокой веры в Бога, спасающей от ужаса смерти и дающей понимание высшего смысла и цели жизни, то страстная любовь оказывается лишь радостным мгновением, пусть и длящимся «четыре месяца», только временным исцелением «больной души», и сохранить надолго эту любовь невозможно. Прав русский религиозный философ С. Франк (1877–1950): «…любовь к земному человеческому существу сама по себе не дает подлинного, последнего смысла жизни ‹…› в такой любви можно только временно забыться…»[50] Печорин в последний раз пытается заменить веру в Бога любовью к земной женщине и снова терпит неудачу.
Многие исследователи утверждают, что свобода для Печорина является «главной ценностью» (Б. Удодов), «высшей ценностью» (О. Осмоловский), «самой высокой ценностью» (М. Дрозда), но не учитывают, что сам Печорин в записи от 14 июня свою свободу связывает прежде всего с любовью к женщине и страхом зависимости от нее:
«…над мною слово жениться имеет какуюто волшебную власть: как бы страстно я ни любил женщину, если она мне даст только почувствовать, что я должен на ней жениться, — прости, любовь! мое сердце превращается в камень, и ничто его не разогреет снова. Я готов на все жертвы, кроме этой; двадцать раз жизнь свою, даже честь поставлю на карту… но свободы моей не продам. Отчего я так дорожу ею? что мне в ней?.. куда я себя готовлю? чего я жду от будущего?.. Право, ровно ничего. Это какойто врожденный страх, неизъяснимое предчувствие ‹…› Признаться ли?.. Когда я был еще ребенком, одна старуха гадала про меня моей; она предсказала мне смерть от злой жены; это меня тогда глубоко поразило; в душе моей родилось непреодолимое отвращение к женитьбе…»
Насколько здесь искренен Печорин? Неужели это суеверие имеет такую власть над ним? С нашей точки зрения, за страхом Печорина перед «смертью от злой жены» скрывается тайный страх мужчины перед женщиной, страх, нашедший скрытое отражение во многих произведениях западной и русской литературы и ставший предметом исследования в психологии прежде всего в работах З. Фрейда (1856–1939) и К. Хорни (1885–1952). При всех конкретных различиях психоаналитики видят общую и главную причину этого страха в биологических факторах, в ранней сексуальности ребенка. Мы же, естественно, будем объяснять иначе тот тайный и в значительный степени бессознательный страх гордого Печорина перед женщиной, в котором он почти никогда себе не признается.
По нашей гипотезе, Печорин рано лишился материнской любви, а с этим и счастливого детства, душевного покоя, рано остался один на один со злом в разных своих проявлениях, с миром, в котором неизбежно уменьшается, угасает любовь и открывается ужасающая бездна. Вместе со смертью матери для него умирает и Бог, а в глубине души возникает онтологическая пустота; он как будто оказался в «аду», в богооставленном мире. Место матери, являющейся для маленького ребенка основным условием гармоничных отношений с миром, в душе взрослого человека, лишенного благодатной и спасительной веры в Бога, в какойто степени может занять любящая и любимая жена. Страх жены (женщины) во многом объясняется опасностью оказаться в полной зависимости от нее (как в детстве от матери), то есть оказаться в ее власти. Возникает постоянная угроза лишиться вновь обретенного покоя, рождается страх быть погубленным женщиной. Жена, несущая эту угрозу, потенциально становится «злой». И чтобы успокоить эту внутреннюю тревогу, связанную с зависимостью от женщины, Печорин и стремится сохранить свою свободу и независимость, для чего необходимо получить полную власть над душой женщины, победить ее и сделать своей «рабой». Получив эту власть, Печорин доказывает себе, что не боится женщины («…я люблю их во сто раз больше с тех пор, как их не боюсь…»), что, кажется ему, побеждает глубинный страх перед ней. Символический смысл приобретает и то, что в «Тамани» именно женщина пытается погубить Печорина.
Кроме того, необходимо учитывать разные аспекты внешней и внутренней свободы. Отметим, что Печорин, выбирая армейскую службу, тем самым сознательно и добровольно ограничивает свою внешнюю свободу. Почему? Ни разу в «Журнале Печорина» не зафиксированы мысли героя о долге перед государством, страной, народом. Не высокая идея служения отчизне, а другие возможные сознательные и бессознательные причины определяют его выбор.
И одна из них связана с детством Печорина, предполагаем мы, с ранней утратой материнской любви, утратой родителей (как и у Лермонтова). Воспитывали его, видимо, родственники, которые не могли заменить ему материнскую любовь, а в обостренном и болезненном восприятии ребенка это была нелюбовь, и при «беспредельной потребности любви» (свойственной каждому ребенку, как показал Л. Толстой в повести «Детство») холодность казалась даже ненавистью. Уже в детстве Печорин, как мы видим это из его «исповеди» перед княжной Мери, чувствовал себя окруженным врагами, воспринимал жизнь как несчастье («…я в один прегадкий вечер имел несчастие родиться»). У легкоранимого ребенка, по уму и природным способностям превосходящего других детей, любое меньшее к себе, чем к другим, проявление любви со стороны взрослых вызывало боль и обиду, любое наказание могло восприниматься как оскорбление. Он стал скрытен, злопамятен, завистлив, стал ненавидеть весь мир, стал злым ребенком, утратившим способность к духовному росту. Уже в детстве в Печорине стали проявляться очень опасные пороки (зависть и гордыня, самолюбие и честолюбие) и появилось желание отомстить людям и всему миру. Он утратил веру в добро и справедливость, а непосредственную веру в Бога в его душе вытеснил скептицизм.
Тогда становится понятно, почему взрослый Печорин воспринимает жизнь как борьбу и даже войну с врагами и сам ведет себя как хищный, сильный и хитрый зверь. Не случайно в черновиках Лермонтов сравнивает своего героя с тигром. Становится понятно, почему Печорин выбрал профессию военного и оказался на кавказской войне. Как утверждает А. Адлер, «когда враждебно настроенный к человечеству человек решает избрать, например, карьеру военного, вся его склонность к вражде приобретает такое направление, что она укладывается, по крайней мере внешне, в социальные рамки»[51]. Война со всеми — естественное состояние Печорина. По отношению к герою Лермонтова очень точным оказывается утверждение современных психоаналитиков: «…чудовищная страсть к войне и жажда смысла неизменно сопровождают нашу жизнь»[52].
Печорин в отношениях с людьми имеет свободу выбора между добром и злом, между жалостью, состраданием и игрой, борьбой с людьми, ненавистью, местью им, властью над ними. Будучи романтиком, он не приемлет христианского понятия внутренней свободы, духовной, истинной свободы, и выбирает «языческую» свободуволю, утверждая гордое своеволие. Сознательно или бессознательно Печорин стремится к жизненно необходимой ему свободе как освобождению от внутренних страхов — от метафизического ужаса перед неизбежной смертью, страха власти женщины, страха показаться смешным и слабым в глазах других людей, вызвать презрение к себе, наконец, страха перед собственной совестью. Печорин сам ищет и создает опасные, грозящие гибелью ситуации (условия дуэли с Грушницким, поединок с пьяным казаком), в которых действительно побеждает в себе эти внутренние страхи.
О. Улыбина считает, что «Печорин, обладая «„детскою” ‹…› совестью, не может вынести тяжести своих грехов», что «глубокая совесть лермонтовского героя заставила его уйти от мира, от людей и кончить свою жизнь в аравийской пустыне»[53]. С нашей точки зрения, Печорин постоянно заглушает в себе голос совести, заключает «сделки» с ней, стремится освободиться и от чувства вины и ответственности за свои поступки, за свой выбор, и от внутреннего страха перед своей совестью («Я хотел дать себе полное право не щадить его, если бы судьба меня помиловала. Кто не заключал таких условий с своею совестью?»), а поездка в Персию, навстречу смерти, оказывается бегством от уже ненужной свободы и бессмысленной жизни.
Природа с ее поразительной красотой имеет для Печорина совершенно особое значение, является высшей и безусловной ценностью в его жизни. По словам поэта и критика С. Андреевского (1847–1918), «Печорин всегда наедине с природой остается поэтом…»[54] После своего первого свидания с Верой в Пятигорске 16 мая Печорин записывает в журнале:
«Возвратясь домой, я сел верхом и поскакал в степь; я люблю скакать на горячей лошади по высокой траве, против пустынного ветра; с жадностью глотаю я благовонный воздух и устремляю взоры в синюю даль, стараясь уловить туманные очерки предметов, которые ежеминутно становятся все яснее и яснее. Какая бы горесть ни лежала на сердце, какое бы беспокойство ни томило мысль, все в минуту рассеется; на душе станет легко, усталость тела победит тревогу ума. Нет женского взора, которого бы я не забыл при виде кудрявых гор, озаренных южным солнцем, при виде голубого неба или внимая шуму потока, падающего с утеса на утес».
Казалось бы, Лермонтов передает Печорину свой поэтический дар обостренно воспринимать и художественно описывать красоту природы. Но есть принципиальное отличие: Лермонтов, как отмечает литературный критик и философ В. Розанов (1856–1919), «знал тайну выхода из природы — в Бога, из „стихий” к небу»[55], а Печорину эта тайна неведома, недоступна. Русский мыслитель и историк религии Л. Тихомиров (1852–1923) заключает: «…в учении апостола Павла устанавливается, что человек именно из наблюдения природы мог бы усмотреть Творца, если бы его к этому влекло сердце»[56].
Главный герой романа Лермонтова, устремляясь от зла и дисгармонии собственного мира к миру природной красоты, не обретает в слиянии с ней духовного исцеления, а находит только временное душевное облегчение и умиротворение. У Печорина только эстетический взгляд на природу, лишенный осмысленного, мудрого чувства божественности красоты земной природы. Этой красоте в повести «Княжна Мери» противопоставлен мир людей (городок, толпа, водяное общество), который неудержимо притягивает, опасно соблазняет и искушает, безвозвратно уводит от горнего к дольнему. Духовного восхождения не происходит, небо для Печорина как будто закрыто облаками, и на краю обрыва он, подобно библейскому Каину, убившему своего брата Авеля, беспощадно расстреливает своего эмоционального двойника Грушницкого и тем самым убивает и свою совесть, убивает Бога в своей душе. Не случайно слово «гроза» появляется уже в первом предложении текста повести «Княжна Мери».
4.
Каковы основные причины трагедии Печорина, его «болезни», его духовной, душевной, а затем и физической смерти?
Многие историки литературы вслед за Белинским говорят о решающем влиянии на судьбу Печорина реакционной «эпохи безвременья», говорят о герое Лермонтова как типичном представителе последекабристского поколения лишних людей, обреченных на общественную бездеятельность. Для нас большее значение имеет не внешний (социальный) фактор, не эпоха, исторические обстоятельства, воспитание и среда, а внутренние причины, определяющие неразрешимый конфликт яркой личности (умного, сильного, волевого и талантливого человека) с Богом, миром, людьми, с самим собой. Как утверждает А. Панарин, «трагический романтик Лермонтов свидетельствует: опасности, таящиеся в мире, — ничто по сравнению с опасностями, таящимися в человеческой душе»[57]. Учитывая необходимую иерархию при осмыслении религиозного, философского, нравственного и психологического уровней бытия человека, мы выделим несколько наиболее важных причин гибели Печорина.
По мнению А. Галкина, «Печорин ни разу не упоминает Бога, ни разу к нему не обращается»[58]. Но это не так: уже в первой своей «исповеди» в романе (перед Максимом Максимычем в «Бэле») Печорин вспоминает Бога («…воспитание ли меня сделало таким, Бог ли так меня создал, не знаю…»), а во время погони за уехавшей Верой он даже молится («Я молился, проклинал, плакал, смеялся…»). Печорин, конечно, не является атеистом. Он мог бы вслед за Достоевским сказать: «…я — дитя века, дитя неверия и сомнения…» Именно отсутствие глубокой веры и гордыня являются главной — духовной — причиной трагедии Печорина. Первое отпадение от Бога у Печорина происходит, видимо, еще в детстве, когда он, по нашей версии, лишается материнской любви и оказывается во власти опасных чувств: обиды, зависти, злости, ненависти к людям. В молодости мы видим иную форму отпадения, когда в Печорине пробуждается плотский человек, который оказывается во власти чувственных страстей и гедонистических вожделений: «В первой моей молодости, с той минуты, как я вышел изпод опеки родных, я стал наслаждаться бешено всеми удовольствиями, которые можно было достать за деньги…»
В «Тамани» Печорин, подстрекаемый праздным любопытством, вступает в игруборьбу с нечистой силой в лице «честных контрабандистов» и терпит обидное и унизительное поражение. На смену мимолетной жалости к плачущему мальчику, «бедному слепому», очень быстро приходит эгоистическое равнодушие к «бедствиям человеческим». От человеческого равнодушия и философского скептицизма, кажется, только один шаг до разрушительного демонизма. По мнению русского философа И. Ильина (1883–1954), не религиозное сомнение страшно само по себе: «…сомнение отделяет религиозное „детство” ‹…› от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной»[59]. Страшен ошибочный выбор человека, выбор ложного пути, пути не к спасению, а к пропасти, к неизбежной гибели.
В «Княжне Мери» Печорин предстает душевным человеком, уже ощутившим притягательность «веселой» жизненной роли искусного обольстителя, становится в значительной степени демоническим героем, сознательно несущим людям зло, «играет роль топора в руках судьбы», оказывается «орудием» нечистой силы. Кажется, демон вселился в душу Печорина, «демон как дух сомнения, отрицания, безверия, как дух насмешки и иронии по отношению ко всему высокому, демон как дух времени»[60]. Т. Бузина в своей монографии о творчестве Достоевского сравнивает Печорина и лермонтовского Демона и обоснованно заключает:
«Он не верит Богу, но он знает, что Бог существует ‹…› Ни у Печорина, ни у Демона нет веры в Божественное милосердие и благость, и у них обоих есть склонность искушать людей и заманивать их к смерти, как духовной, так и физической ‹…› его дьявольская склонность к искушению проистекает из того, что это единственный способ существования, позволяющий действовать, а потом перекладывать ответственность на искушаемого и падшего»[61].
Печорин искренне пишет о своем состоянии после дуэли с Грушницким: «У меня на сердце был камень». И у читателя может возникнуть евангельская ассоциация с камнем, закрывающим вход в пещеру, где лежит мертвый Лазарь: «Иисус же, опять скорбя внутренно, приходит ко гробу. То была пещера, и камень лежал на ней, Иисус говорит: отнимите камень» (Ин. 11: 38–39).
Перед Печориным открываются разные возможные пути к духовному возрождению, к Богу, к спасению своей души: через истинное творчество, светоносное по своей сути, через глубокое созерцание божественной красоты природы и деятельное добро для людей (героический поступок в «Фаталисте»), через «ангельскую» любовь к Бэле и даже через смерть (близость собственной смерти или смерть другого человека). Именно вблизи смерти вдруг прозревают многие герои Л. Толстого в романе «Война и мир» (Андрей Болконский и Пьер Безухов, Николай и Петя Ростовы). А главным условием духовного воскресения Печорина является глубокое и искреннее раскаяние и жажда веры, но ему чужда евангельская молитва: «…верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9: 24). В его душе, омраченной гордыней, нет «духовной жажды», но есть «жажда самообожения» (Т. Бузина), есть стремление свободно распоряжаться и своей, и чужой жизнью. Душой Печорина овладевает черт и ведет его к неизбежной гибели. Вспомним начало «Тамани»: «Веди меня куданибудь, разбойник! хоть к черту, только к месту!»
Духовная причина трагедии Печорина является центральной, потому что возникает цепная реакция, при которой разрушение ключевого звена влечет за собой распад всех остальных звеньев. О таких глубоко страдающих людях очень хорошо сказал немецкий писатель, лауреат Нобелевской премии, Г. Гессе (1877–1962): «…вглядываются в пустоту ‹…› догадываясь, что там обретается тайна Бога, и все же порой их пронизывает чувство сомнительности и невыносимости своего бытия и, более того, неверие в смысл человеческого существования как такого»[62].
Характеристикаоценка, данная петербургским философом В. Бачининым герою пушкинского романа в стихах Евгению Онегину, в значительной степени раскрывает и тайну личности лермонтовского героя: «По европейским меркам Онегин — вольнодумецлибертин, по русским — духовный скиталец, по евангельским — блудный сын христианского мира»[63]. Трагедия Печорина — это трагедия «блудного сына», так и не вернувшегося в отчий дом христианской веры. Запись в дневнике прот. Александра Шмемана помогает нам лучше понять «несчастье» Печорина: «Суть христианства мне всегда, с детства, представлялась в том, что оно не разрешает проблемы, а снимает их, переводит человека в тот план, где их нет. В том же плане, в котором они есть, они потому и есть, что они неразрешимы».
Бессмысленность жизни (философская причина) превращает героя Лермонтова в «живого мертвеца» (С. Шевырев), перечеркивает для него все высшие ценности — религиозные, нравственные, общественные. Без глубокой веры в Бога, только разумом Печорин не может решить главные проблемы человеческого бытия, найти ответы на «вечные» и «проклятые» вопросы, обрести высший смысл и цель своей жизни: «…зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала, и, верно, было мое назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные… Но я не угадал этого назначения…»
Для нас неубедительной является, по сути, языческая концепция Т. Черной, согласно которой «глубинный конфликт романа — это ‹…› конфликт абсолютной, трансцендентной личности (Печорина) с судьбой как сущностью мира»[64]. Представление о судьбе как высшем начале свойственно языческой системе мировосприятия. Идея предопределения, судьбы, в которую герой очень хочет поверить, не спасает Печорина, все же остающегося глубоким скептиком: «Из жизненной бури я вынес только несколько идей — и ни одного чувства. Я давно уж живу не сердцем, а головою». Как заключает Достоевский, «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без целей человеку трудно примириться с жизнью, и он скорее истребит себя, чем останется на земле». Все страсти в Печорине (жажда наслаждений, любви, игры, борьбы, власти) постепенно и естественно угасают, а жизнь без высокой идеи становится бессмысленной и бесцельной, и он отправляется умирать в Персию.
Большое значение имеет и нравственная причина трагедии Печорина. 3 июня в «исповеди» перед княжной Мери Печорин признается: «Я сделался нравственным калекой…» По утверждению австрийского психолога и создателя метода экзистенциального психоанализа В. Франкла (1905–1997), «смысл следует искать при помощи совести»[65]. Самым значительным проявлением духовности в человеке и является совесть, которая христианским учением рассматривается как голос Свыше, как присутствие Божие в душе человека, как основной нравственный закон. 14 июня Печорин записывает: «Я иногда себя презираю… не оттого ли я презираю и других?.. Я стал не способен к благородным порывам…»
Причиняя людям зло, Печорин постоянно заглушает в себе голос совести, оправдывая себя судьбой, общественным злом («зло порождает зло») и своими страданиями («…знаю только то, что если я причиною несчастия других, то и сам не менее несчастлив»). Печорин оказывается во власти таких человеческих пороков, как гордыня (чувство своего превосходства и презрения к другим людям), эгоизм, самолюбие (стремление доказать себе, что он «лучше и умнее всех»), честолюбие (желание доказать другим свое превосходство), тщеславие (стремление выглядеть в глазах других необыкновенным, загадочным, таинственным). Беспредельный эгоцентризм и полная сосредоточенность на себе исключают возможность выхода за пределы своего Я и воплощаются в принципе самоутверждения. Овладевая душой, страсти вытесняют в Печорине нравственный закон и укрепляют представление о вседозволенности.
Печорин становится коварным «предателем», сладострастным «вампиром», жестоким «палачом», хладнокровным убийцей. У него были конкретные ситуации, когда он мог внутренне измениться, прозреть, «воскреснуть»: когда он слышит плач слепого мальчика в «Тамани», а также во время или после дуэли с Грушницким, после получения письма от Веры, во время последнего разговора с княжной Мери, после смерти Бэлы. Но никакого осознанного раскаяния в душе Печорина не возникает, как нет и стремления к искуплению своей вины, нет и «воли быть собой» (С. Кьеркегор), напротив, преобладает жалость к себе и желание оправдать себя, стремление обвинять и судить других. А это очень опасная позиция, грозящая человеку превратиться в слугу, в слепое орудие нечистой силы, сатаны, который впервые появился на страницах Библии именно в качестве «обвинителя» или «противника».
Немецкоамериканский теолог и философэкзистенциалист П. Тиллих (1886–1965) в своей книге «Мужество быть» (1952) выделяет три типа глубинной тревоги человека: тревогу судьбы и смерти, пустоты и отсутствия смысла, вины и осуждения. В Печорине все эти типы мы можем наблюдать. «Второй» человек в Печорине (который «мыслит и судит» того, кто «живет в полном смысле этого слова») часто стремится оправдать себя и успокоить свою совесть, но в глубине души всетаки чувствует вину перед другими людьми. Как в повести «Бэла» внезапная бледность Печорина при стуке ставня является знаком тревоги смерти, так в повести «Максим Максимыч» бледность героя при упоминании штабскапитаном имени Бэлы («Печорин чутьчуть побледнел и отвернулся…») оказывается знаком глубинной вины перед нею. И совесть, которую невозможно окончательно убить, становится судьей и выносит осуждающий приговор. А «судьба» уже приводит в исполнение этот нравственный окончательный приговор. В предисловии повествователя к «Журналу Печорина» мы читаем: «Недавно я узнал, что Печорин, возвращаясь из Персии, умер».
Психологические причины трагедии Печорина заключаются в том, что бессмысленность жизни рождает в его душе скукутоску и отчаяние («мне стало скучно и гадко»; «в груди моей родилось отчаяние»), чувство безысходного одиночества и восприятие жизни как несчастья, как земного ада. Скукатоска Печорина, невыносимое для него чувство, — это адская мука, выражающая «предощущение небытия» (Н. Бердяев).
В. Франкл различает две стадии синдрома бессмысленности — экзистенциальный вакуум (внутренняя пустота, скука) и экзистенциальный невроз (депрессия, безрассудство, преступность), а спасение видит в выходе человека за пределы самого себя и заботы о бытии другого. Печорин так и не стал духовно взрослым человеком, когда «воля к власти», на которой делается акцент в психологии Адлера, сменяется «волей к смыслу», что, с точки зрения В. Франкла, является обязательным условием преодоления человеком внутреннего кризиса в «эпоху экзистенциального вакуума»[66].
И любовь не спасает Печорина, так как оказывается всего лишь формой борьбы за власть над женской душой и эгоистической жаждой наслаждения. В такой любви он может только временно забыться. А первичным с детства и доминирующим чувством Печорина является обида: глубокая обида на всех людей (вспомним его «исповедь» перед княжной Мери), на обстоятельства и судьбу, на жизнь в целом, даже на Бога. Современный богослов и священник В. Духанин об особом значении обиды, ее опасного воздействия на состояние души человека написал так:
«Если бы нам представилась возможность увидеть, в каком состоянии пребывают души людей, то наверняка мы увидели бы, что это состояние обиженности. Вы чувствуете себя кемто ущемленными, обделенными, оскорбленными, кемто обиженными ‹…› обида — это то, что гниет внутри нас, мучает душу нестерпимой тяжестью и не дает нам покоя ‹…› Сменить вектор жизни с эгоцентризма на жертвенность — и не будет обид»[67].
И психоаналитик С. Зубарев, сравнивая разные опасные для души человека чувства, именно обиду называет «смертельным чувством», «главным убийцей людей»: «Обида на саму жизнь проявляется в виде отказа от жизни ‹…› Ограничиваются любые новые возможности. Уходит смысл существования, и жизнь плавно перестает быть настоящей, становится прошлой. Зато готова роскошная эпитафия: „Я обижен”»[68].
[1] Котельников В. А. Сюжет с княжной Мери и традиция литературного либертинизма // Русская литература. 2014. № 3. С. 29, 31.
[2] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 350.
[3] Панарин А. Завещание трагического романтика // Москва. 2001. № 7. С. 4.
[4] Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений. Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. СПб., 1992. С. 235.
[5] Виртц У., Цобели Й. Жажда смысла. М., 2012. С. 7.
[6] Асмус В. Ф. Избранные философские труды. М., 1969. С. 18.
[7] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 162.
[8] Адлер А. Наука о характерах: понять природу человека. М., 2011. С. 30.
[9] Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 2006. С. 370.
[10]Перемиловский В. Из книги «Лермонтов» // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов. М., 1999. С. 120.
[11] Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 6ти частях. Ч.1–2. М., 2001. С. 371.
[12] Позов А. Метафизика Лермонтова. Мадрид, 1975. С. 111.
[13] Виноградов В. В. Язык и стиль русских писателей: От Карамзина до Гоголя. М., 1990. С. 249, 251.
[14] Журавлева А. И. Лермонтов в русской литературе. Проблемы поэтики. М., 2002. С. 195.
[15] Шаблий М. И. Проблематика и жанровое своеобразие «Героя нашего времени» М. Ю. Лермонтова // Кавказ и Россия в жизни и творчестве М. Ю. Лермонтова. Грозный, 1987. С. 43, 49.
[16] Черная Т. К. Русская литература XIX века. Поэтика художественноиндивидуальных систем в литературном процессе. Ставрополь, 2004. С. 372.
[17] Тростников В. Н. Вера и разум. Европейская философия и ее вклад в познание истины. М., 2010. С. 133.
[18] Котляревский Н. А. М. Ю. Лермонтов. Личность поэта и его произведения. СПб., 2009. С. 181.
[19] Позов А. Указ. соч. С. 141.
[20] Журавлева А. И. Указ. соч. С. 233.
[21] Черная Т. К. Указ. соч. С. 398.
[22] Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С. 311.
[23] Вайскопф М. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского романтизма. М., 2012. С. 197, 199.
[24] Подробнее см.: Влащенко В. И. Странности, загадки и тайны героев «Фаталиста» // Нева. 2014. № 10. С. 165–183.
[25] Веселовский А. Н. В. А. Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения». М., 1999. С. 65.
[26] Вяземский П. А. Записные книжки (1813–1848). М., 1963. С. 104.
[27] Чистова И. Дневник гвардейского офицера // Лермонтовский сборник. Л., 1985. С. 168.
[28] Черная Т. К. Указ. соч. С. 393.
[29] Зассе С. Яд в ухо: Исповедь и признание в русской литературе. М., 2012. С. 67.
[30] Вольперт Л. И. Лермонтов и литература Франции. СПб., 2008. С. 63, 241.
[31] Дурылин С. Н. «Герой нашего времени» М. Ю. Лермонтова. Комментарий. Изде 2е, с дополнениями, подготовлено А. А. Аникиным. М., 2006. С. 190, 287.
[32] Позов А. Указ. соч. С. 141.
[33] Кошемчук Т. А. Русская поэзия в контексте православной культуры. СПб., 2006. С. 147, 159.
[34] Дунаев М. М. Указ. соч. С. 372, 379.
[35] Хорни К. Психология женщины. Самоанализ. СПб., 2012. С. 189.
[36] Эйхенбаум Б. М. О прозе. О поэзии. Л., 1986. С. 335–336.
[37] Дрозда М. Нарративные маски русской художественной прозы // Russian literature. Т. 35. № ¾. Amsterdam, 1994. С. 351.
[38] Герштейн Э. Г. «Герой нашего времени» М. Ю. Лермонтова. М., 1976. С. 45.
[39] Коровин В. И. Художественный мир М. Ю. Лермонтова // Произведения М. Ю. Лермонтова в школе. М., 2002. С. 145.
[40] Геллер Л. Печоринское либертинство // Логос. 1999. № 2 (12). С. 106.
[41] Лотман Ю. М. Учебник по русской литературе для средней школы. М., 2000. С. 154.
[42] Мильдон В. Лермонтов и Киркегор // Октябрь. 2002. № 4. С. 186.
[43] Дунаев М. М. Указ. соч. С. 378.
[44] Словарь библейских образов. СПб., 2005. С. 1092.
[45] Подробнее см.: Влащенко В. И. Плач и смех в «истории души» Печорина // Вопросы литературы. 2014. № 6. С. 295–317.
[46] Герштейн Э. Г. Указ. соч. С. 48.
[47] Мочульский К. Лермонтов // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов. М., 1999. С. 107–108.
[48] Анненский И. Избранные произведения. Л., 1988. С. 532, 533.
[49] Нестор (Кумыш), игумен. Тайна Лермонтова. СПб., 2012. С. 193–196.
[50] Франк С. Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 518.
[51] Адлер А. Указ. соч. С. 195.
[52] Виртц У., Цобели Й. Указ. соч. С. 7.
[53] Улыбина О. Идея свободы в романе «Герой нашего времени» // М. Ю. Лермонтов и Православие. М., 2010. С. 477, 478.
[54] Андреевский С. А. Книга о смерти. М., 2005. С. 373.
[55]
Розанов В. В. Собр. соч. Т.
[56] Тихомиров Л. А. Религиознофилософские основы истории. М., 2007. С. 65.
[57] Панарин А. Указ. соч. С. 4.
[58] Галкин А. Б. Христианские мотивы в русской классике // Темы русской классики. М., 200. С. 186..
[59] Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование. Т. I–II. М., 1993. С. 192.
[60] Кошемчук Т. А. Указ. соч. С. 80.
[61] Бузина Т. В. Достоевский: динамика судьбы и свободы. М., 2011. С. 262, 263.
[62] Гессе Г. Магия книги. СПб., 2010. С. 245.
[63] Бачинин В. А. Теология, социология и антропология литературы (Вокруг Достоевского). Киев, 2012. С. 135.
[64] Черная Т. К. Указ.соч. С. 412.
[65] Франкл В. Воля к смыслу. М., 2000. С. 294.
[66] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.,1990. С. 29.
[67] Духанин В. Как претерпеть обиды // Москва. 2014. № 2. С. 239, 240.