Опубликовано в журнале Нева, номер 9, 2015
Архимандрит
Августин (в
миру — Дмитрий Евгениевич
Никитин) родился в 1946 году в Ленинграде. В 1969 году окончил физический
факультет Ленинградского университета. В 1973 году принял монашеский постриг с именем
Августин. Пострижен в монашество митрополитом Никодимом
в Благовещенской церкви его резиденции в Серебряном Бору в Москве. В 1974 году
им же рукоположен во иеродиакона и иеромонаха. Окончил
Ленинградскую Духовную академию (1975), с этого времени — преподаватель, с 1978
года — доцент Санкт-Петербургской Духовной академии.
Многие отечественные авторы отмечали такую черту в жизни святого Франциска, как любовь к Богу и ближним. Однако безмерная любовь Франциска охватывала весь окружавший его мир. «Любовь Франциска к птицам и всяким животным, наполнявшим устраиваемые им общежития братьев, а └также“ к цветам и всему в природе — очень существенная черта его душевного облика, делающая его еще более близким и понятным»1, — отметила в конце XIX века известная писательница З. А. Венгерова.
Профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк) Н. С. Арсеньев (1888–1977) также подмечает эту тесную связь святого Франциска с природой; в своей книге «Преображение мира и жизни» (Нью-Йорк, 1959) он сопоставляет житие итальянского святого с молитвенными подвигами палестинских отшельников. «Из многочисленных восточных рассказов о пустынниках и зверях, параллельных рассказам о Франциске, известен, например, трогательный рассказ о льве старца Герасима, сохраненный нам Иоанном Мосхом (в сборнике преданий о палестинских подвижниках └Луг духовный“)», — пишет Н. С. Арсеньев. — Тот же Иоанн Мосх рассказывает о другом старце, который «достиг столь великого духовного совершенства, что без трепета встречал львов, приходивших к нему в пещеру, и кормил их на своих коленях»2.
Н. С. Арсеньев не раз обращался к проблеме соотношения западной и восточной духовности и стремился выявить то, что сближало древних подвижников в их молитвенном подвиге. «Христианские великие святые и мистики Запада суть истинные братья по духу великих святых христианского Востока, — пишет Н. С. Арсеньев. — Каким-то избытком, каким-то восторгом, какой-то безмерностью любви к ближнему и смиренного любовного служения ему дышат рассказы о Франциске Ассизском. У него же безмерная любовь и сострадание ко всей твари во Христе, как и у Исаака Сирина»3.
В одной из своих работ, озаглавленной «Единый поток жизни. (К проблеме единства христиан)» (Брюссель, 1973), Н. С. Арсеньев поместил главу под характерным названием: «Основное единство христианской духовной жизни на Востоке и Западе». В этой главе он приводит два эпизода: один, рассказанный Фомой Челанским в его второй биографии Франциска Ассизского, и другой, включенный византийским духовным писателем Иоанном Мосхом (550–619) в его «Луг духовный». «У Фомы из Челано читаем, что раз во время последней болезни Франциска, когда он сам не мог читать, так как страдал глазами, один брат предложил почитать ему вслух из Св. Писания. Франциск всю жизнь свою бесконечно любил и чтил Писание, но в этот раз он ответил ему: └Мне большего не нужно, сын мой. Я знаю Христа бедного и распятого“. И этого ему было достаточно: постоянного устремления духовного взора своего на Распятого. В этом вся мудрость Франциска, красной нитью проходящая через всю его жизнь от видения Распятого в часовне Сан Дамиано до стигматизации на Альвернской горе, — пишет Н. С. Арсеньев. — Так и у Иоанна Мосха читаем: Пришедшей к праведному старцу Стефану ради поучения братии он, после долгого молчания, наконец сказал: └Что знаю, то скажу вам. Днем и ночью я ни на что более не взираю, кроме Господа нашего Иисуса Христа, пригвожденного к древу крестному“»4.
В своей книге — «О жизни преизбыточествующей» (Брюссель, 1966) Н. С. Арсеньев выявляет общие корни духовного наследия восточной и западной мистики. О непреодолимом внутреннем импульсе, заставляющем душу изливать вовне то, что звучит внутри нее, то, что она пережила и ощутила, говорится еще в Ветхом Завете. Так, пророк Амос восклицает: «Господь Бог сказал, — кто не будет пророчествовать?» (Амос. 3, 8). Сходные строки вышли из-под пера Симеона Нового Богослова: «Мое сердце ранено, душа моя возгорелась и жаждет говорить с Тобою, о, Боже мой»5. Пораженный избытком благодати, он хотел молчать, но не может: благодать заставляет его говорить вопреки его воле.
Симеон Новый Богослов скончался в 1032 году; столетие спустя этот дар славословия с новой силой проявился в подвижнических трудах святого Франциска, о чем пишет Н. С. Арсеньев: «Иногда так силен этот внутренний прибой, эти волны радости и подъема нарастают иногда так мощно, что прорываются и наружу, требуют себе и внешнего проявления — во вздохах, слезах и песнопения, прерывистых и бессвязных восклицаниях, которые, впрочем, являются лишь обрывками, лишь неадекватными, часто случайными, бесконечно бедными и незначащими выражениями той ликующей, непреодолимой песни, что внутри охватила душу»6.
«Таntо герlеtus еst gаudio, — пишет про Франциска Ассизского древний его биограф, — quоd nоn sе сарiеns рrо lаеtitа еtiаm nоlеns аd аurеs hоminum аliquid еruсtаbat» («Он был исполнен такого ликованья, что, не в состоянии сдержать себя от радости, он иногда даже против воли давал ей прорываться до слуха людей»). После разрыва с прошлым и безостаточного, безраздельного отдания себя на служение Богу он уже не в силах сдерживать волны охватившей его радости. └Начал он по площадям и улицам города славить Господа, как бы опьяненный духом“. Даже в лесу воспевает он по-французски громким голосом хвалы Господу. └Рrаесо sum magni Rеgis!“ — └Я — глашатай великого Царя“, — так объявляет он во всеуслышанье»7.
«Биограф св. Франциска — Фома из Челано —
рассказывает также о том, как молился Франциск. Когда его на людях внезапно
посещала молитвенная благодать, то он старался плащом или хотя бы рукой
прикрыться от глаз окружающих. Но в одиночестве, в лесу, он уже не стеснял, не
сдерживал проявлений своего молитвенного порыва: └рощи оглашал он вздохами,
землю орошал слезами… Часто словами, вслух, беседовал он с Господом своим, —
отвечая Ему, как Судье, умоляя Его, как Отца, разговаривая с Ним как с Другом,
услаждаясь как с Возлюбленным… Но часто и с недвижными устами беседовал внутренно“… Мы имеем одно такое излияние, такое проявление,
закрепление во вне молитвенного порыва Франциска, начертанное собственными его
руками в минуту после его величайшего мистического переживания — видения
распятого Христа на Альвернской горе: это — кусочек
пергамента с хвалебным гимном, или вернее — отрывочными возгласами ликования,
данный им тогда же (
В той же своей книге — «О жизни преизбыточествующей» — Н. С. Арсеньев приводит святоотеческое высказывание: «Смиренным дается благодать» — и продолжает: «Живым комментарием к этому могут служить некоторые рассказы об отцах Нитрийской и Сирийской пустынь — об их благости и милосердии, распространявшихся даже и на диких зверей, о послушании им зверей и об их власти над зверями. Сходное рассказывается и о некоторых западных святых, например, о Франциске Ассизском, и о ряде великих русских угодников — Сергии Радонежском, Стефане Пермском, старце Серафиме. И не удивительно. └Если кто приобретет чистоту, то все становится подвластным ему, как Адаму в раю, прежде преступления им заповеди“»9. (Сходное говорит по поводу послушания диких зверей Сергию Радонежскому ученик его Епифаний в своем жизнеописании святого.)
Как видно из приведенных строк, Н. С. Арсеньев сравнивает деятельность святого Франциска не только с молитвенными подвигами древних подвижников Египта, но и с трудами преп. Сергия Радонежского, преп. Серафима Саровского и других русских святых. Приведя слова Спасителя «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6), Н. С. Арсеньев продолжает: «И таким Путем, такой Жизнью и Центром Он остался и для последующего христианства в его высших углубленных, наиболее горячих, наиболее исполненных любовью и духовной силой и подъемом, мистических переживаниях»10.
Далее тот же автор сопоставляет духовный опыт святых угодников Божиих, прославленных как в Единой Неразделенной Церкви, так и тех, кто жил после раскола 1054 года: «Таковы переживания, например, и Игнатия Богоносца, и Макария Египетского, и авторов песнопений Страстной Седмицы Православной церкви, и Симеона Нового Богослова; а на Западе живут и проповедуют Франциск Ассизский и Якопоне да Тоди… в России, например, Димитрий Ростовский или Тихон Задонский»11. Обобщая сказанное, Н. С. Арсеньев пишет: «Названные имена — яркие примеры, достаточные, чтобы иллюстрировать ту основную тенденцию, основную стихию, которая их вскормила и которую они собой представляют»12.
Впрочем, духовное родство францисканского и восточного монашества не
ограничивается чисто умозрительными сопоставлениями. Ведь еще с времен раннего средневековья в Италии подвизались
греческие монахи, жившие по уставу святого Василия Великого (IV в.). Их
приток в Южную Италию из Византии был связан с персидскими войнами (VII в.), арабским завоеванием и гонением от иконоборцев (VIII в.).
В византийскую эпоху в греческих монастырях Италии подвизались святой Илия
Новый (сконч. в
К ХII и началу ХIII века большинство греческих обителей Апулии, Калабрии и Сицилии были поставлены под управление крупных монастырей, которые, в свою очередь, подчинялись Риму. В правление норманнского короля Вильгельма I Злого (1154–1166) началось обращение греческих монастырей в латинские и переход греков к латинскому церковно-богослужебному уставу14. Все это дает повод говорить о наличии восточнохристианской, византийской струи во францисканской мистике. Как отмечает современная исследовательница М. Самарина, «вопрос о византийских, то есть православных корнях францисканской мистики (причем мистики не только самого простого и неученого Франциска, но и фундаментального теоретика и теолога Бонавентуры) чрезвычайно интересен и безусловно требует отдельного изучения»15.
В трудах отечественных историков можно встретить сопоставление святого Франциска и с другими русскими подвижниками. К их числу относится преподобный Нил Сорский (ок. 1433–1508), как и святой Франциск, сторонник нестяжания. Всякое имущество, собственность, Нил Сорский считал недостойным иночества. Подобно святому Франциску, Нил Сорский совершил паломничество в Палестину; есть много других моментов, сближающих этих угодников Божиих. Вот что пишет о них российский историк французского происхождения Ф.-Г. де лa Барт (1870–1915): «Подобно великому святителю Русской церкви, преподобному Нилу Сорскому, святой Франциск в вопросах религии └допускал рассуждение“ и был, если можно так выразиться, └либеральным христианином“, то есть христианином в настоящем смысле слова, не отрицавшим субботы, но находившим, что └не человек создан для субботы, а суббота для человека“»16.
Выражение «либеральный христианин» — в применении к святому Франциску и к преподобному Нилу Сорскому — весьма характерно. Независимо от Ф.-Г. де лa Барта это подметил академик С. С. Аверинцев, во введении к книге «Истоки францисканства» он пишет: «Нецерковным интеллигентам очень помогало любить Франциска то несомненное обстоятельство, что духовный максимализм раннего францисканства вступил в конфликт с католическими институциями — примерно так, как заволжские └нестяжатели“ оказались гонимыми на православной Руси»17.
Как известно, Нил принял монашеский постриг в Кирилло-Белозерском монастыре; впоследствии он не раз отказывался от сел, которые предлагались его обители благочестивыми мирянами. Те же взгляды были усвоены и его ближайшими учениками — «заволжскими старцами». На Московском соборе 1503 года преподобный Нил выступил с протестом против землевладельческих прав монастырей, за что подвергся ожесточенной критике со стороны «иосифлян». На защиту Нила Сорского выступил преподобный Максим Грек (ок. 1480–1556), в молодости проведший несколько лет в Италии. И, как отмечает С. С. Аверинцев, «преп. Максим Грек, твердо вернувшись к православию, находил возможным в защите монашеского нестяжательства обращаться к опыту нищенствующих орденов католического Запада»18.
В одном из произведений И. А. Ильина (1882–1954) — «О сопротивлении злу силою» — святой Франциск упоминается в ряду подвижников Русской православной церкви, что побуждает вспомнить выражение профессора Московского университета В. И. Герье (1837–1919): «Франциск нам не чужой»19. «Каждый внутренний акт доброты, любви, прощения, благоговения, искренности, молитвы и покаяния — неизбежно изменяют ткань и ритм душевной жизни, — пишет И. А. Ильин. — Эта волна доброты, чистоты и благородства идет тем сильнее и заметнее, чем глубже душа переродилась в этих состояниях: и понятно, что на лике Макария Великого, Франциска Ассизского, патриарха Гермогена и оптинских старцев всякий увидит то, чего он не сумеет распознать в слабых проблесках обыденной доброты»20.
Позиция И. А. Ильина, сближающая святого Франциска и оптинских старцев, созвучна взглядам другого отечественного философа, — об этом же пишет и С. Л. Франк (1877–1950), принявший православие в 1912 году. (Оба религиозных мыслителя были вынуждены покинуть советскую Россию в 1922 году.) Как отмечал С. Л. Франк, «в истории христианской церкви наиболее плодотворными, успешными и длительными были не обличения ложности тех или иных догматов или канонов, не расколы, не └реформации“ и сектантские обособления, а такие, из недр самой церкви рождающиеся усилия нравственного и духовного обновления, как движение монашества, клюнийская реформа, францисканство, нравственное и дисциплинарное возрождение католичества в послереформационную эпоху, или русское старчество»21.
Подвижнические труды святого Франциска оказали известное влияние и на русскую литературу; об этом одним из первых заговорил Ф.-Г. де Ла Барт. В своей первой журнальной публикации о святом Франциске этот автор, скрывшийся под инициалом «Л», писал о том, что идеи Франциска «вообще весьма понятны и близки русским людям. В нашей литературе нередко встречается отражение или, вернее, самостоятельное проявление этих идей. Укажем для примера на старца Зосиму в └Братьях Карамазовых“ Ф. М. Достоевского, старца Па2ву в └Запечатленном ангеле“ Н. С. Лескова, └Скомороха Па2фалона“ и некоторые страницы └Соборян“ того же автора»22.
Тема «Святой Франциск Ассизский и Ф. М. Достоевский» заслуживает отдельного рассмотрения, и поэтому следует уделить внимание истокам «францисканских мотивов» в романе «Братья Карамазовы». Заглянуть в «творческую лабораторию» Достоевского нам поможет его письмо к А. Н. Майкову от 25 марта (6 апреля) 1870 года: «Этот роман будет состоять из пяти больших повестей (листов 15 в каждой; в 2 года план у меня весь созрел, — пишет Достоевский. — ‹…› (Общее название романа есть: └Житие великого грешника“, но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь — существование Божие. Герой, в продолжение жизни, — то атеист, то верующий, то фанатик и сектатор, то опять атеист. 2-я повесть будет происходить вся в монастыре. На эту 2-ю повесть я возложил все мои надежды. Может быть, скажут наконец, что не все писал пустяки… хочу выставить во 2-ой повести главной фигурой Тихона Задонского, конечно, под другим именем, но тоже архиерей, будет проживать в монастыре на спокое. 13-летний мальчик, участвовавший в совершении уголовного преступления, развитый и развращенный (я этот тип знаю), будущий герой всего романа, посажен в монастырь родителями (круг наш, образованный) и для обучения. Волчонок и нигилист-ребенок сходится с Тихоном… Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев после первой статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например, за границей, на французском языке, брошюру, — очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать гости и другие: Белинский, например, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и Голубов, и инок Парфений (В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с детства.) Но главное — Тихон и мальчик… Правда, я ничего не создам, а только выставлю действительного Тихона, которого я принял в свое сердце давно с восторгом. Но я сочту, если удастся, и это для себя важным подвигом23.
Комментируя эти строки Достоевского, В. В. Розанов писал: «Кто не узнает в торопливых и разбросанных строках этого письма первый очерк └Братьев Карамазовых“, с его старцем Зосимою и с чистым образом Алеши (очевидно, разделенная фигура Тихона Задонского), с развитым и развращенным, правда уже не мальчиком, но молодым человеком Иваном Карамазовым, с поездкою в монастырь (помещик Миусов — очевидно переделанная фигура Чаадаева), со сценами монастырской жизни, и пр.»24.
Итак, один из прототипов старца Зосимы — святой Тихон Задонский (1724–1783), знаменитый иерарх и духовный писатель. В 1761 году он был возведен во епископа Кексгольмского и Ладожского, викария Новгородской епархии. А в 1763 году перемещен на самостоятельную Воронежскую кафедру. Святой Тихон управлял Воронежской епархией четыре года и семь месяцев, а в 1767 году из-за расстройства здоровья ушел на покой и поселился сначала в Толшевском монастыре (в сорока верстах от Воронежа), а с марта 1769 года жил в Задонском монастыре. Келья святителя стала источником духовного просвещения; из ближних и дальних мест сюда стекался народ, чтобы получить его наставление и благословение.
«Взял я лицо и фигуру (Зосимы. — А. А.) из древнерусских иноков и святителей… — пишет Достоевский. — Эта глава (└О Священном писании в жизни отца Зосимы“) — восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского»25.
Еще один прототип Зосимы — оптинский старец Амвросий (А. М. Гренков) (1812–1891). Получив образование в Тамбовской семинарии, Амвросий поступил в Козельскую Введенскую Оптину пустынь, где прославился своим аскетизмом и смирением. В 1860 году Амвросий был избран старцем пу2стыни. Множество богомольцев обращались к нему за духовной помощью и за исцелением от болезней. Вот что поведала в своих «Воспоминаниях» вдова Достоевского — А. Г. Достоевская: «Будучи в Оптиной пустыни в 1878 году, Ф. М. Достоевский дважды беседовал с тогдашним знаменитым старцем отцом Амвросием; он вынес из его бесед глубокое и проникновенное впечатление, — писала Анна Григорьевна. — Когда Федор Михайлович рассказал старцу о постигшем нас несчастии (смерть сына) и о моем слишком бурно проявившемся горе, то старец спросил его, верующая ли я, и когда Федор Михайлович отвечал утвердительно, то просил его передать мне его благословение, а также те слова, которые потом в романе старец Зосима сказал опечаленной матери»26. (Старец Амвросий обещал Федору Михайловичу «помянуть на молитве Алешу» и «печаль мою». В романе Зосима говорит: «Помяну, мать, помяну и печаль твою на молитве вспомяну»27.)
Однако не следует трактовать образ старца Зосимы прямолинейно и однозначно. Конечно, Достоевский был духовно связан с одной из ветвей православного аскетизма — оптинской школой старцев. И возникает вопрос об отражении в старце Зосиме некоторых черт, характерных для оптинских подвижников. Н. А. Бердяев отвечает на этот вопрос отрицательно: «Зосима не есть образ традиционного старчества. Он не похож на оптинского старца Амвросия. Его не признали своим оптинские старцы»28.
В своем произведении «Русская идея» Н. А. Бердяев подкрепляет свое высказывание дополнительными аргументами. «Традиционный старец не сказал бы того, что говорит старец Зосима: └Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его… Любите всё создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах, — пишет русский философ, добавляя при этом: — В Достоевском были зачатки новой христианской антропологии и космологии, была новая обращенность к тварному миру»29.
Однако именно любовь, как полагает Н. С. Арсеньев, является «основной чертой великих святых и учителей внутренней жизни»: «в безмерной любви их, изливающейся на мир, дано чувство живой, свободной соборности, основное для духа Православной церкви»30.
«Отзвуки подобных состояний, этой любви, изливающейся на всех людей и на все творение, мы находим в величайших мистических страницах русской литературы — в поучениях старца Зосимы в └Братьях Карамазовых“, — продолжает Н. С. Арсеньев. — └Братья, не бойтесь греха людей, — читаем здесь, — любите человека и во грехе его, ибо сие есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды, и уже неустанно начнешь ее познавать все более и более. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью“. И отсюда рождается состояние любовного восторга, упоение любви, при всей строгой трезвенности духа»31.
Еще одну «ипостась» старца Зосимы выявляет выдающийся религиозный писатель С. И. Фудель (1900–1977), испытавший многолетние гонения в сталинские времена. В своей монографии «Наследство Достоевского» (М., 1998) он пишет: «Для Зосимы из └Братьев Карамазовых“… много дали Достоевскому не оптинские, а афонские монахи: Арсений, Николай, Аникита и др. В Оптину пустынь книга Парфения только приоткрывала дверь»32. Здесь речь идет о книге, озаглавленной «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле пострижника святыя горы Афонския инока Парфения» (ч. I–IV. М., 1856).
В апреле 1867 года Достоевский уехал за границу, где пробыл до июля
1871 года. «Во время четырехлетней жизни за границей у Достоевского была,
среди других книг, книга инока Парфения, изданная в
Москве в 1856 году, о его странствиях по монастырям Молдавии, Востока и России,
— пишет С. И. Фудель. — Достоевский многократно
упоминает ее в письмах и в черновых тетрадях к └Бесам“. Вхождение этой книги в
орбиту духовной жизни Достоевского — факт знаменательный: она открыла ему дверь
в ту └Церковь невидимого Града“, в тот мир восточных подвижников и святых, все
еще живших в ХIХ веке, верить и искать который он научился
еще в детстве»33. Известно, что иеросхимонах
Оптиной пустыни
С. И. Фудель обращает внимание читателей на рассказ о кончине старца Зосимы: он умер, «распростирая свои руки» и «как бы в радостном восторге». «Людям, не знающим праведников церкви, это могло показаться поэтической выдумкой литератора или каким-то └неохристианством“, но, оказывается, и тот и другой признаки смертного часа Зосимы взяты от Парфения, — пишет отечественный исследователь. — Николай └с даром слезным“ умирал в 1841 году: умирая, он └сел на постели своей, и начало лицо его изменяться и играть румянец, и он, возведя очи свои к небу, стал яко в исступлении“»34.
Вот несколько строк о кончине другого афонского подвижника — Арсения: «Кто-то спросил его: └Отче, не боишься ли смертного часа, не ужасаешься ли?“ Он же весело на него посмотрел и сказал: └Страха и ужаса не имею, но некая радость наполняет мое сердце, и великую имею надежду на Господа Бога моего…“ Потом всем велел от себя отдалиться… Он начал молиться, но не могли расслышать, что он говорил. Поднимал трижды руки к небу; потом опустил их и затих. Тогда подошли и увидели, что он скончался»35.
Имена старцев Зосимы и Амвросия мы снова встречаем на страницах тех трактатов Н. А. Бердяева, где русский философ размышляет о соотношении западной и восточной монашеских традиций. «Когда русские писатели ХIХ века обращались к старцам Оптиной пустыни, к старцу Амвросию и другим, то эти последние только указывали пути внутреннего устроения их души, но ничего не говорили об исторических путях осуществления Царства Божьего в мире, об эволюции, происходящей в мирской культуре. И в старчестве было что-то глубоко сокрытое, невыявленное, до времени охраняемое, — пишет Н. А. Бердяев. — В католичестве огромная духовная сила ушла на историческое делание, на создание католической культуры и католического общества. Католичество строило крепость в историческом мире и в душах людей»36.
Приведенные строки содержатся в статье «Русская религиозная идея» (1924). Здесь Бердяев еще не сопоставляет старца Зосиму и святого Франциска. Отметив, что, «в католическом мире были великие святые, был подлинный религиозный опыт, хранился образ Христа и совершались таинства»37, русский философ высказывает мысль о том, что «старец Зосима был пророчеством о русском белом, апокалиптическом, Иоанновом христианстве, в котором начнется просветление и преображение всего мира»38.
В отечественном литературоведении были попытки сближения старца Зосимы с преподобным Сергием Радонежским. Но вот что писал по этому поводу академик Д. С. Лихачев: «Русская культура обладала особой влюбленностью в отношении к Италии… Это, между прочим, сказывается даже в творчестве Достоевского, который Зосиму своего изобразил не столько даже как Сергия Радонежского, сколько Франциска Ассизского: Иван Карамазов, обращаясь к Алеше, говорит: └Ну, иди, иди к своему патер серафикус“. └Pater Seraphicus“ — прозвище Франциска Ассизского»39. «Само монашество считает и называет себя чином ангельским, — пишет Владимир Соловьев, — истинный монах носит образ и подобие ангела, он есть └ангел во плоти“; за величайшим монахом западного христианства, святым Франциском Ассизским остается прозвание └Pater seraphicus“»40.
Вот описание кельи старца Зосимы, вышедшее из-под пера Достоевского:
«Вся келья была очень необширна и какого-то вялого вида. Вещи и мебель были грубые, бедные и самые лишь необходимые. Два горшка цветов на окне, а в углу много икон — одна из них Богородицы, огромного размера и писанная, вероятно, еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, затем около них деланные херувимчики, фарфоровые яички, католический крест из слоновой кости с обнимающей его Mater dolorosa и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонароднейших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч., продающихся за копейки на всех ярмарках»41.
Поместив в келью православного подвижника «католическое» Распятие, Достоевский проявил определенную смелость. Ведь он мог бы подвергнуться нападкам за «отход от православных традиций», как это было, например, с одним из петербургских художников в 1827 году. Так, в «Северной пчеле» № 156 (31 декабря 1827 года) в разделе «Новые книги» появилось объявление о выходе «Невского альманаха на 1828 год», причем несколько строк было посвящено гравюре, изображающей Пимена в келье: «В лице Пимена нет того характера, с которым изобразил его Пушкин. Одна молодая дама, и притом немка, заметила, что на столе у Пимена стоит католическое распятие. Русскому художнику и русскому издателю должно было это заметить прежде».
С другой стороны, вряд ли Достоевский мог предположить, что через сто с лишним лет после его кончины (1881) упоминание о католическом распятии в келье старца Зосимы получит неожиданную оценку. «Очевидно, что перед нами портрет православного экумениста, который в искусстве европейского Возрождения ищет вдохновения для возрождения и созидания российской жизни и российской культуры, — пишет доктор философских наук Владимир Кантор. — Писатель символически сближает простонародные литографии и католический крест с итальянскими гравюрами. То, что в Европе было, то в России будет — такова вера великого писателя»42.
Впрочем, при желании Достоевского можно было бы обвинить в «филокатоличестве» даже в том случае, если бы в келье старца Зосимы было «православное» распятие. Достаточно «к месту» процитировать отрывок из статьи Н. А. Бердяева «Русская религиозная идея»: «В православии сильнее выражен образ Христа Воскресшего, есть обращенность к светлой тайне Воскресения. Русский праздник Пасхи есть не только экстатическое переживание Христова Воскресения, но и предчувствие космического воскресения, воскресения и просветления всей твари. В католичестве сильнее выражен образ Христа Распятого, есть обращенность к тайне Голгофы… Стоит войти в православную церковь, чтобы бросился в глаза образ Христа Воскресшего. Когда вы входите в католическую церковь, то прежде всего бросается в глаза распятие. Католичество мистически есть прежде всего религия распятия»43.
Современные исследователи сопоставляют старца Зосиму со святым Франциском. Так, В. Е. Ветловская в своей статье «Рater Seraphicus»44, упомянув о том, что «ряд прямых и косвенных мотивов сближает старца Зосиму в └Братьях Карамазовых“ с Франциском Ассизским»45, приводит далее описание кельи старца Зосимы: там был «католический крест из слоновой кости с обнимающею его Mater dolorosa и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий» (ПСС, 14, 37). Достоевский не случайно помещает в келью старца Зосимы итальянские гравюры старых мастеров, — известно, что «культ Богородицы занимает важнейшее место в жизни, учении и поэзии францисканцев»46, — пишет В. Е. Ветловская.
Что касается упоминания о католической статуе Распятия с «Матер Долороза», то здесь также прослеживается определенная закономерность. Ведь именно францисканцу Якопоне из Тоди (ХIII–ХIV) принадлежит гимн, в котором упоминается «Матер Долороза»:
Stabat Mater dolorosa
Iuxta crucem lacrimosa
Dum pendebat Filius.
(Стояла Мать в слезах и скорби у ног креста родного Сына.)
«Возможно, Mater dolorosa, обнимающая распятие в келье старца Зосимы… исподволь вводит еще одно указание на св. Франциска»47, — отмечает та же исследовательница.
Фигура старца Зосимы была настолько противоречива, что Достоевского критиковали за «серафического отца» и «справа», и «слева». С одной стороны — «филокатолик», с другой — «антипапист». К 100-летию со дня кончины великого писателя он получил такой упрек: «По незнанию Достоевский свел католичество к властному папизму и жестокой инквизиции, — пишет Юрий Иваск. — Он забыл о мирных, не облеченных властью католических миссионерах: будь то кроткий и чистый сердцем Франциск Ассизский и его братья, героический апостол Азии — Франциск Ксаверий, или апостол Рима — радостный Филипп Нерийский, который как-то вырвал обреченную жертву у инквизиции»48.
В оправдание великого писателя можно привести слова В. В. Розанова, который, как и Достоевский, долгие годы был вынужден заниматься литературной «поденщиной»: «Связываемый срочными обязательствами, в которые Достоевский входил с редакциями и книгопродавцами, он принужден был усиленно работать, и хотя из написанного им за это время было много прекрасного, однако все это не было осуществлением его задушевной мечты и уже созревшего плана. Очевидно, он все дожидался досуга, который дал бы возможность обрабатывать неторопливо»49.
Как и В. В. Розанов, Н. А. Бердяев снова и снова обращается к личности святого Франциска и, завершая свои рассуждения, он замечает: «Черты сходства на Западе (с восточным монашеством. — А. А.) можно было бы найти в св. Франциске Ассизском»50. Русский философ неоднократно упоминает о святом Франциске в своих трактатах; можно мысленно выстроить ряд: старец Зосима — старец Амвросий Оптинский — святой Франциск. «Близок русским также образ св. Франциска Ассизского, искупающий многие грехи исторического христианства», — пишет Н. А. Бердяев51. Вот еще одно сопоставление оптинского старца Амвросия со святым Франциском. По мнению Н. А. Бердяева, у старца Амвросия «не было этой обращенности к мистической земле и к новому принятию природы. Можно было бы тут искать черт сходства со св. Франциском Ассизским, религиозным гением, выходящим за пределы официальных образцов святости»52.
И, как бы подводя итог своим рассуждениям, Бердяев возвращается к старцу Зосиме и святому Франциску, подчеркивая условность сопоставления литературного персонажа XIX века с итальянским подвижником, жившим в ХIII столетии. «Земля Умбрии очень отличается от русской земли, и на них произрастают разные цветы. Цветок мировой святости, произраставший на Умбрийской земле, не знает себе равного, — пишет Бердяев. — Зосима есть лишь выражение пророческих предчувствий Достоевского, не находящих себе художественно вполне адекватного выражения»53.
А теперь обратимся к «Гимну солнцу» святого Франциска. В одном из своих эссе Д. С. Мережковский пересказывает диалог старца Зосимы и Алеши Карамазова. «А видишь ли наше Солнце, видишь ли Его? — спрашивает старец Зосима. └Боюсь,.. не смею глядеть… — прошептал Алеша“»54. Далее русский поэт-символист, верный своей концепции нерасчлененного «интегрального единства» противоположных начал, их дифференциации и «совершенной интеграции»55, пишет: «Это └Солнце“ и есть тот Свет, та ослепляющая искра, молния, которая соединила оба └конца“, оба полюса мира —
Концы концов коснутся,
Проснутся └да“ и └нет“,
И └да“ и └нет“ сольются,
И смерть их будет Свет»56.
Поблагодарив Д. С. Мережковского за умолчание об античном Дионисе и Софокле, обратимся к сравнению, которое проводит исследовательница творчества Достоевского В. Е. Ветловская. Она цитирует слова старца Зосимы: «Благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему»57, а затем обращается к тексту «Гимна солнцу» святого Франциска:
Хвала Тебе, Господи, и всем Твоим созданиям,
В особенности брату Солнцу,
Которое сияет и светит нам58.
«Единое выражение любви к миру у святого Франциска и старца Зосимы очевидно, так что налицо определенное влияние францисканского духовного наследия на творчество Достоевского», — полагает В. Е. Ветловская. Однако одновременно она отмечает, что «имя └Раter Seraphicus“ по отношению к Зосиме (наряду с безусловным почтительным смыслом) в романе Достоевского имеет полемический подтекст. И не случайно, а вполне обдуманно вслед за аттестацией Зосимы, принадлежащей Ивану и идущей в заключении главы └Великий инквизитор“ — └Раter Seraphicus“, появляется аттестация автора, вынесенная в название отдельной книги — └Русский инок“. Эта новая характеристика Зосимы, не отменяющая предыдущую, а тесно связанная с нею, означала, по замыслу Достоевского, указание на русский способ следования └по стопам Христа“ и на русское понимание Христа»59.
Францисканское влияние прослеживается и в литературных портретах других персонажей романа «Братья Карамазовы». Так, антиподом старца Зосимы — его благости, его отсутствию тягостного ощущения греха, — представлен отец Ферапонт. Особенно ярко их духовная несовместимость выявилась после кончины старца Зосимы. «Любовь к нему, да и действительно праведная жизнь внушила ожидание в монастыре, что тление не коснется тела его, — пишет В. В. Розанов. — Но тление коснулось └перси“, └красной глины“ человека. Обманувшийся монастырь возскорбел о любимом старце. Но не возскорбел, а обрадовался этому старец Ферапонт»60.
Отметив, что «по Ферапонту — мир именно подавлен грехом; и символ его, выражение его, └бес“ — является чем-то везде присутствующим»61, В. В. Розанов пересказывает тот эпизод, где угрюмый и одинокий Ферапонт является в келью Зосимы с обличениями:
«В невероятно дикой сцене Достоевский нарисовал его фигуру во весь рост; во весь рост нарисовал его духовный образ. └Извергая — извергну!“, └Сатана — изыди! Сатана — изыди!“ — повторял он, крестя все углы и стены комнаты, по его уверению, наполненной └чертями“, которых напускал сюда Зосима и └днесь сам провонял от них“. Тяжелые вериги завистливого постника звенели при каждом его движении, внушая почтительность наполнившему келью народу. └Постов не содержал по чину схимы своей“, — гремел Ферапонт. Наконец, выйдя из кельи, он повалился с воплем на землю, и, обращаясь к заходящему солнцу, возопил:
— Мой Господь победил! Христос победил заходящу солнцу.
— Вот кому сидеть в старцах! Вот кто свят, — заговорила толпа, умиляясь и приходя в изступление: изступление уже не умиления к миру, а строгости к миру, не в восторг вездеприсутствия Бога, а в страх вездеприсутствия дьявола»62.
Кого же «вывел» Достоевский в образе отца Ферапонта? В своих размышлениях об этом персонаже Н. А. Бердяев «замахнулся» на самого… епископа Феофана Затворника (1815–1894) — знаменитого духовного писателя. Получив образование в Киевской духовной академии, он был бакалавром по кафедре нравственного и пастырского богословия в Санкт-Петербургской духовной академии, затем ректором Олонецкой семинарии, настоятелем посольской церкви в Константинополе, с 1857 года — ректором Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 году отец Феофан был рукоположен во епископа Тамбовского и Шацкого, в 1863 году переведен во Владимир, где оставался до 1866 года, когда удалился на покой в Вышенскую пустынь.
Прежде чем переходить к «критическому разбору», Н. А. Бердяев упоминает о том большом вкладе, который внес епископ Феофан Затворник в сокровищницу отечественного православия. «В русской духовно-аскетической литературе ХIX века наибольшим авторитетом пользовался Феофан Затворник, — пишет Бердяев. — Его книга └Путь к спасению“ почиталась главной русской книгой, посвященной наставлениям к духовной жизни. Это книга прежде всего аскетическая, в ней аскетика подавляет мистику»63. Затем русский философ постепенно настраивается на критический лад: «Характерно, что аскет и затворник Феофан, признавший соблазном всю духовную культуру, знание, искусство, все человеческое творчество, благословляет занятие торговлей, освящает мещанскую хозяйственность, мещанскую семейственность, и особенно государственную власть, признает священными государственные чины. Это обратная сторона мироотрицающей аскезы»64.
И, наконец, Н. А. Бердяев делает решительный выпад, вслед за Достоевским разводя Зосиму и Ферапонта по разные стороны барьера. «В русской православной аскезе были явления, близкие старцу Зосиме, хотя и не совпадающие с ним, так как Достоевский пророчествовал о новой духовности. Но были явления, близкие образу о. Ферапонта в └Братьях Карамазовых“, то есть крайнему обскурантизму, — пишет Н. А. Бердяев. — Это и есть предельное выражение аскезы, от которой отлетел дух. Аскеза, несомненно, несет с собою опасности. Она может не освобождать духовные силы человека, а их порабощать и сковывать. Аскеза часто была оппортунистическим примирением со злой и несправедливой действительностью, отказом от борьбы с ней»65.
Что касается В. В. Розанова, то он усматривал в отце Ферапонте черты К. Н. Леонтьева, тем более что тот в свое время сам затронул эту тему. «К. Н. Леонтьев, сам того не замечая, сыгравший в 70-х годах ХIX века только роль └отца Ферапонта“ в нашей литературе и частью политике, заметил о └Братьях Карамазовых“: └Там монахи не совсем то говорят, что говорят действительно в монастырях действительные монахи, — пишет В. В. Розанов. — Может быть. Сам Леонтьев долго жил на Афоне, жил в Оптиной пустыни и был тайным пострижеником: ему по части действительности └и книги в руки“»66.
Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891), православный публицист, сам называл себя принципиальным или идейным консерватором. С 1863-го по 1873 год он прожил в Турции, занимая консульские должности. Выйдя в отставку, он провел более года на Афоне; в 1887 году поселился в Оптиной пустыни и через четыре года, приняв тайный постриг с именем Климента, переехал в Сергиев Посад, где и скончался в 1891 году. Отдавая должное К. Н. Леонтьеву в его знании духовной жизни Оптиной пустыни, В. В. Розанов пишет: «Отец Зосима, конечно, есть мечта Достоевского, и — личная мечта; └буди, буди“ его сердца, └золотой сон“ может быть, еще с каторги, может быть, даже с детства. И суровая поправка Леонтьева, именно к Зосиме отнесенная: └не то, не то“ — по всему вероятию, правильна»67.
Но, несмотря на сказанное, симпатии В. В. Розанова все же на стороне старца Зосимы: «Достоевский не только высказал └буди, буди“ своего сердца, но противопоставлением Зосимы и Ферапонта, может быть безотчетно — он выразил вековечную и уже о самой действительности истину: истину о тысячелетнем борении двух идеалов — благословляющего и проклинающего, миролобызающего и мироплюющего, поднимающего из скорби и ввергающего в скорбь — в мировой жизни древа Господня, древа Евангельского»68.
А далее, как и у других авторов, затрагивавших эту тему, в размышлениях В. В. Розанова появляется «францисканская линия». «Что такое католицизм, в его отделении от православия? — вопрошает В. В. Розанов. — Францисканцы, с веревками и босые, даже и одевались совершенно как Ферапонт. Вообще └Ферапонт“ — слишком возможен, └Ферапонту“ есть какая-то лазейка в христианский мир; Ферапонт прокрадывается туда, └садится“ или, пожалуй, └сажается старцем“. Начинает └крестить чертей“ и, наконец говорит: └Поклонитесь моему Богу, поклонитесь Заходящему Солнцу“»69.
«Заходящее Солнце» — это явный выпад против «Гимна брату солнцу» — творения святого Франциска. В русской литературе встречались подобные «антифранцисканские» мотивы. Образчик такого рода творчества есть в чеховской «Чайке». Одна из героинь этой пьесы репетирует монолог, от которого веет холодом богооставленности: «Люди, львы, орлы и куропатки, рогатые олени, гуси, пауки, молчаливые рыбы, обитавшие в воде, морские звезды и те, которых нельзя было видеть глазами, — словом, все жизни, все жизни, все жизни, свершив печальный круг, угасли… Уже тысячи веков, как земля не носит на себе ни одного живого существа, и эта бедная луна напрасно зажигает свой фонарь»70.
(Примечательно, что свое отношение к этой «концепции» А. П. Чехов выразил словами другого персонажа той же пьесы: «Это что-то декадентское»71.)
Следует сказать несколько слов и о других персонажах знаменитого романа —
о самих братьях Карамазовых. Характеристику Ивана Карамазова можно найти в
монографии «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева». Ее автор —
С. М. Соловьев (1885–1941), племянник Владимира Соловьева. По словам
С. М. Соловьева, Достоевский «как будто прозрел будущего Соловьева и
изобразил его в Иване». Иван — единственный герой Достоевского, проникнутый
духом католической культуры, и недаром Алеша в ужасе восклицает: «Ты едешь,
чтобы к ним (иезуитам) присоединиться», а Иван называет старца Зосиму именем
святого Франциска Ассизского «Pater Seraphicus». Надо было иметь гениальную интуицию Достоевского,
чтобы в молодом человеке, для которого предание Рима было «антихристовым»,
предугадать автора «
В устах Ивана слова «Pater Seraphicus» свидетельствуют о том, что для западника Ивана нет разницы между католичеством и православием. Но интересно, что и Алеша, любимый герой писателя, принимает характеристику Ивана: «└Pater seraphicus“ — это имя он откуда-то взял — откуда? — промелькнуло у Алеши. — Иван, бедный Иван, и когда же я теперь тебя увижу… Вот и скит, Господи! Да, да, это он, это Pater Seraphicus, он спасет меня…»
К мнению племянника Владимира Соловьева нужно относиться с должным уважением. Но все же высказывание С. М. Соловьева о своем знаменитом дяде представляется несколько спорным. Анна Григорьевна Достоевская свидетельствовала о духовной близости в 1870-х годах Владимира Соловьева к ее мужу. «Впечатление он производил тогда очаровывающее, — пишет она, — и чем чаще виделся и беседовал с ним Федор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность. Один раз мой муж высказал Вл. Соловьеву причину, почему он так и к нему привязан. └Вы чрезвычайно напоминаете мне одного человека — Шидловского, имевшего на меня в моей юности громадное влияние. Вы до того похожи на него и лицом и характером, что подчас мне кажется, что душа его переселилась в вас“»73.
В отличие от С. М. Соловьева, С. И. Фудель склоняется к мысли о том, что Владимир Соловьев был одним из прототипов Алеши Карамазова. Отечественный исследователь приводит слова старца Зосимы о схожести Алеши с его умершим братом Маркелом. «И вот уже на склоне пути моего явилось мне воочию как бы повторение его. Чудно это… что, не быв столь похож на него лицом, а лишь несколько, Алексей казался мне до того схожим с тем духовно, что много раз считал я его как бы прямо за того юношу, брата моего таинственно, для некоего воспоминания и проникновения»74.
(Великим постом 1878 года Достоевский слушал лекции Владимира Соловьева о Богочеловечестве, а в мае у него умер маленький сын Алеша.)
Далее Фудель намечает две параллельные линии духовной генеалогии: Шидловский — Достоевский — Соловьев, Маркел — Зосима — Алеша. «Конечно, во всяком схематизме есть какая-то условность, — пишет он, — но все же знаменательно, что именно молодой Владимир Соловьев сопровождал Достоевского в его поездке в Оптину пустынь, в результате которой был создан последний роман писателя и его Алеша»75.
И еще одну параллель подмечает Фудель: «Имя Алеши — Алексея носил в миру старец Арсений — одна из светлейших фигур и Афона этих лет, и книги Парфения. Он ушел в монастырь двадцати лет. А его ученик Николай был тем └иноком Николаем с даром слезным“, о котором Достоевский вспоминает в черновых тетрадях к └Бесам“»76.
Не только отечественные, но и зарубежные авторы упоминают имя святого Франциска в своих статьях, посвященных «Братьям Карамазовым». «Можно вспомнить один из самых знаменательных разговоров о └чуде“ в русской литературе: разговор Ивана Карамазова с Алешей перед тем, как он сообщает свою └поэмку“ о Великом Инквизиторе, — пишет Гилберт Честертон. — Чудо, которого требуют и в которое └не верит“ Иван (└увижу и не поверю“), — вовсе не сверхъестественные происшествия вроде свержающихся в море гор, о которых хлопочет Смердяков. Это, на его языке, └мировая гармония“: мир, в котором мать обнимает убийцу своего ребенка. Герой Достоевского намеренно заостряет тему — но, несомненно, в вести той любви, о которой так просто говорит Франциск, есть что-то, поражающее в человеке нечто более обширное, чем разум, чем привычки пяти чувств, чем та └непосвященность“, которую обычно имеют в виду мистики: можно сказать, она поражает самую основу существования, то, что человек назовет └своей жизнью“, не только с эгоистическими, но и с благородными (такими, скажем, как ожидание справедливости) ее основами»77.
Говоря о «русском иноке», Достоевский представляет в образе Алеши Карамазова миссию внутреннего, вернее, обращенного внутрь монашества, в том числе монашества в миру. В России после 1917 года развитие этого движения подавлялось, но за границей оно все более и более становится реальностью. Так, в начале 1960-х годов в Греции параллельными формами внутреннего монашества являлись разнообразные и многочисленные разветвления братства «Зои2»; в Сирии — служение «Движения православной молодежи» (M. S. O.) и т. п.
Одним из активных деятелей, подвизавшихся на этой ниве, был Лев Александрович Зандер (1893–1964). В 1913 году он окончил Петербургский университет, учился в Германии (1913–1914), преподавал философию во Владивостокском университете (1919–1920). В 1922 году покинул Россию и обосновался в Чехии. Став секретарем Русского студенческого христианского движения (РСХД), он работал во Франции, Латвии и Эстонии. Одну из своих статей Лев Александрович написал на тему «Монашество в творениях Достоевского (Идеал и действительность)». В отличие от других авторов, сопоставлявших старца Зосиму со святым Франциском, Л. А. Зандер обращает внимание на то, как мечты Достоевского о «монашестве в миру» находят воплощение на современном Западе. «В Римско-католической церкви мы тоже наблюдаем необычайное цветение новых форм духовности, которые должно охарактеризовать тем же термином └внутреннего монашества“, — пишет Л. А. Зандер. — Les petits fre2res et les petites soeurs du Pere de Foucauld, Les pretres-ouvriers, Les equipiers sociaux (de Garric), Les compagnons d’Emmaus (de l’Abbe Pierre), Le «monastere invisible» (du P. Villan) — не являются ли все эти формы христианской любви и веры практическим осуществлением └опыта деятельной любви“, о котором говорил старец Зосима, или, в переложении на более простой язык, той программы, которую наметил для своей жизни Алеша Карамазов: └…за людьми сплошь надо, как за детьми ходить, а за иными как за больными в больницах“»78.
Неожиданные параллели возникают и при сопоставлении святого Франциска с таким своеобразным религиозным явлением, как русское юродство. В 1955 году в Неаполе вышел в свет сборник «Священные огни». Его автор — поэт русского зарубежья Анатолий Гейнцельман (1879–1953) — одно из своих стихотворений назвал «Время»:
Оно уносит пустоцвет и семя,
Будь ты хотя б от юности келейник,
Носи хотя б юродивого бремя,
Будь, как Франциск Ассизский, тиховейн79.
Здесь подмечена та специфическая сторона личности святого Франциска, которой сам он давал следующее определение: «Idiota sum». Тема «францисканского юродства» была проанализирована в статье А. М. Панченко «Юродство как зрелище», опубликованной в 1984 году. «В чем средневековое богословие видело духовный и нравственный смысл └вышеестественной любви“ к Кресту? — ставит вопрос выдающийся отечественный исследователь. — Не вдаваясь в историко-богословские тонкости, попробуем раскрыть этот смысл с помощью наглядного примера, который отыскивается в источнике несколько неожиданном, но тем не менее не случайном — в └Радости совершенной“ из └Цветочков Франциска Ассизского“. Не случаен этот источник потому, что Франциск Ассизский, как согласно отмечали разные авторы, — чуть ли не единственный подвижник римско-католического мира, в котором есть нечто от православного юродства»80.
Далее следует изложение одного из эпизодов жития святого Франциска; текст приводится в переводе А. П. Печковского со списка Амаретто Манелли (1396): «Однажды зимою Франциск, идя с братом Львом из Перуджи к св. Марии Ангельской и сильно страдая от стужи, так поучал своего спутника: └Брат Лев, дай Бог, брат Лев, чтобы меньшие братья подавали великий пример святости и доброе назидание; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совершенная радость… Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвращал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре дня тому назад81; запиши, что не в этом совершенная радость…
Если бы меньший брат познал все языки, и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души; запиши, что не в этом совершенная радость… Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость“.
И когда брат Лев в изумлении спросил, в чем же вожделенная └совершенная радость“, Франциск так ответил ему: └Когда мы придем и постучимся в ворота обители, придет рассерженный привратник и скажет: «Кто вы такие?» А мы скажем: «Мы двое из ваших братьев». А тот скажет: «Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь!» И не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде… Тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления, — запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, а он выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами, если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, — запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы будем стучаться и, обливаясь слезами, умолять именем Бога отворить нам и впустить нас, а привратник скажет: «Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам!» И выйдет за ворота с узловатой палкой и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас эту палку. Если мы перенесем это с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради Него, — о, брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость.
А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров духа святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно — побеждать себя самого и добровольно, из любви к Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения. Ведь из всех других даров божиих мы ни одним не можем похвалиться, ибо они не наши, но божии, как говорит апостол: └Что есть у тебя, чего бы ты не получил от Бога? А если ты все это получил от Бога, то почему же ты похваляешься этим, как будто сам сотворил это?“ Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши, и о том апостол говорит: └Одним только хочу я похваляться — крестом Господа нашего Иисуса Христа“»82.
Комментируя приведенный отрывок, А. М. Панченко отстаивает «национальные приоритеты»: «В своем аскетическом └вышеестественном“ попрании тщеславия древнерусский юродивый идет дальше, чем Франциск Ассизский, в известном смысле он смелее и последовательнее. Он не только покорно, безропотно, └с любовью“ к мучителям терпит унизительные поношения — он постоянно провоцирует зрителей, прямо-таки вынуждает их бить его, швыряя в них каменьями, грязью и нечистотами, оплевывая их, оскорбляя чувство благопристойности»83.
Основой и оправданием подвига юродства послужило выражение апостола
Павла: «Мы безумны Христа ради» (1 Кор. 4, 10).
Первой по времени Христа ради юродивой была святая Исидора (сконч.
ок.
«Францисканство, как и юродство, не является строго оформленным учением, а скорее определенной манерой поведения, иногда довольно значительно отличающейся от традиционного церковно-религиозного, но не вступающего в противоречие с церковной догмой, — пишет М. Самарина. — Русское юродство также нельзя назвать определенным учением, а скорее особым маргинальным способом религиозного подвижничества и самоощущения. Явление это настолько специфично, что сам термин └юродство“ практически невозможно перевести с русского языка — несколько приближает к этому понятию выражение └божественное безумие“»85.
Почти все юродивые Востока и некоторые из них на Руси были иноки. На Руси первым по времени юродивым был киево-печерский чернец Исаакий, скончавшийся в 1090 году. Исторические судьбы и склад древнерусского общества способствовали процветанию юродства на Руси. Ни одна страна не может представить такого обилия юродивых и примеров такого необыкновенного уважения к ним, как Древняя Русь. Как отмечает М. Самарина, «с русскими юродивыми Франциска сближает многое — странный внешний облик, который нередко контрастировал с традиционным обликом католического монаха, его стремление к общению с самыми маргинальными слоями общества (прокаженными), его крайне вызывающее бесстрашие в общении с сильными мира сего и способность высказывать им в глаза самую страшную правду»86.
Общеизвестно смелое обличение Ивана Грозного псковским юродивым Николаем Салосом. Василий Блаженный нередко обличал Ивана Грозного; блаженный Иоанн Московский обвинял Бориса Годунова в участии в убийстве царевича Димитрия. Художественный тип юродивого древнерусской жизни создан Пушкиным в «Борисе Годунове». По мнению М. Самариной, «в пушкинском юродивом угадывается Франциск и его последователи (Антоний Падуанский и др.)»87.
…1917 год стал трагическим рубежом в российской истории. Гонения на церковь стали неотъемлемой частью коммунистического режима, укреплявшего свою власть в стране. Об этом хорошо сказал поэт русского зарубежья Николай Оцуп:
Казалось бы, не ко двору,
Когда и большевик, и атом, —
Религия: лети в дыру,
Дружи с Иудой и Пилатом,
Не место Богу и добру
В столетии… уже двадцатом,
Где и надежда — на юру…88
После революции многие видные богословы и философы оказались за пределами России. В их числе был и Н. О. Лосский (1870–1965), в свое время получивший образование в Берне, а затем ставший профессором философии в Петербургском университете. В 1921 году за свое христианское мировоззрение он был лишен кафедры, а в 1922 году выслан из России. С 1930-го по 1945 год он преподавал философию в Праге и Братиславе, а с 1950-го по 1953 год — в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке (США). За годы своей жизни на Западе Николай Онуфриевич смог ближе познакомиться с духовным наследием Римско-католической церкви и ее наиболее почитаемыми подвижниками.
В своей статье «О единстве Церкви» (1924) Н. О. Лосский писал: «Вместо гаданий о сокровенном └духе“ Католической церкви сосредоточимся лучше на деяниях великих подвижников ее — святых Франциска Ассизского, Бернарда Клервосского и др., тогда мы проникнемся любовью к ней и она явится перед нашим взором в светлом одеянии. То же самое пусть сделает и римский католик в отношении Православной церкви, пусть он подумает хотя бы о том добре, которое творится в тиши ее обителей духоносными старцами, и поймет высокий дух, таящийся под ее скромными формами»89.
Наиболее известной своими «духоносными старцами» была Оптина пустынь. Основанная, по преданию, в конце ХIV — начале ХV века, эта обитель к середине ХIХ века приобрела всероссийскую известность. Сюда для беседы с оптинскими старцами приезжали такие выдающиеся русские писатели, как Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, поэт А. Н. Апухтин; здесь трудились славянофилы — братья И. В. и П. В. Киреевские, Аксаковы, философы К. Н. Леонтьев, Владимир Соловьев… Здесь родились замыслы их многих произведений. Обуреваемый духовными терзаниями, сюда приезжал Л. Н. Толстой.
В ходе социальных преобразований, которые начались в России после
1917 года, Оптина пустынь постепенно начала
терять источники своего существования. Положение монастыря было тяжелое; из
трудоспособных монахов была организована сельскохозяйственная артель. В 1923
году она была упразднена, а бывший монастырь перешел в ведение государства и
как исторический памятник был назван «Музей Оптина
пустынь». В ведение музея отошли храмы, кладбище, трапезная и скит.
Преемственность старчества в Оптиной пустыни была
утрачена. Последние оптинские старцы — Нектарий (сконч. в
С того времени прошло более сорока лет, и лишь в 1987 году, накануне юбилея 1000-летия Крещения Руси, советское правительство по просьбе Патриарха Московского и всея Руси Пимена передало Козельскую Оптину пустынь Русской православной церкви. В истории Оптиной пустыни, прославленной духовными подвигами ее старцев, связанной с именами выдающихся русских писателей, открылась новая страница.
…Начало 1960-х годов было отмечено новыми гонениями на Русскую православную церковь, массовым закрытием храмов и монастырей. Но именно в это время на Западе были опубликованы поистине пророческие строки Николая Оцупа:
Казалось бы, и неба синь
Поблекла от партийной чистки…
……………………………………………………..
Но если видеть жизнь до дна,
В ней побеждают — вот те на! —
На Западе — Франциск Ассизский,
В России — Пустынь Оптина90.
______________________
1 Венгерова З. А. Литературные характеристики. Кн. 1. СПб., 1897. С. 321.
2 Арсеньев Н. С. Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959. С. 182.
3 Арсеньев Н. С. Православие. Католичество. Протестантизм. Изд. 2-е. Париж, 1948. С. 41.
4 Арсеньев Н. С. Единый поток жизни. Брюссель, 1973. С. 59.
5 Цит. по: Арсеньев Н. С. О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 208.
6 Там же.
7 Там же.
8 Там же. С. 209.
9 Там же. С. 132–133: Слово Павла из Фиваиды / Apophtegmata partum. Migne. Patr. Gr. T. 65.
10 Там же. С. 184.
11 Там же.
12 Там же. С. 184.
13 Православная энциклопедия. Т. VII. М., 2004. С. 18.
14 Там же.
15 Самарина М. Франциск Ассизский и Петербург // Firenze e San
Pietroburgo. Due culture si confrontano e dialogano tra loro.
16 «Л» (де ла Барт Ф.-Г.). Франциск Ассизский // Труд. 1889. Т. 3. С. 490.
17 Аверинцев С. С. Введение // Истоки францисканства. М., 1996. С. 13.
18 Там же. С. 13.
19 Герье В. И. Франциск апостол нищеты и любви. М., 1908. С. 2.
20 Ильин И. А. Сочинения в 2 т. Т. 1. Философия права. Нравственная философия. М., 1993. С. 419.
21 Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 274.
22 «Л». Франциск Ассизский // Труд. 1889. Т. 3. С. 495.
23 Достоевский Ф. М. ПСС. 29 (1). С. 117–118.
24 Розанов В. В. Мысли о литературе (Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария) (1891). М., 1989. С. 45.
25 Достоевский Ф. М. ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 102.
26 Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 347. О прототипах старца Зосимы подробнее см.: Плетнев Р. Сердцем мудрые (О «старцах» у Достоевского). Прага, 1930 // О Достоевском. Сб. статей под ред. А. Л. Бема. Париж, 1986. С. 155–174.
27 ПСС. Т. 14. С. 47.
28 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 135.
29 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 224.
30 Арсеньев Н. С. О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 133.
31 Там же. С. 133.
32 Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 171.
33 Там же. С. 121.
34 Фудель С. И. Указ. соч. С. 123; Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле пострижника святыя горы Афонския инока Парфения. Ч. IV. М., 1856. С. 216.
35 Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. С. 228–230.
36 Бердяев Н. А. Русская религиозная идея // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. С. 106.
37 Там же. С. 107.
38 Там же. С. 116.
39 Лихачев Д. С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский // Наука и религия. 1992. № 1. С. 9.
40 Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 618.
41 Достоевский Ф. М. ПСС. Т. 14. С. 37.
42 Кантор В. Суждено ли России европейское будущее? // Литературная газета. 3 июня 1998 года. № 22. С. 3.
43 Бердяев Н. А. Русская религиозная идея // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. С. 116–117.
44 Ветловская В. Е. Раter seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1983. Т. 5. С. 163–178.
45 Там же. С. 166.
46 Там же. С. 169.
47 Там же. С. 170. Текст гимна «Стабат Матер» (перевод Эллиса) опубликован в сборнике: Сказания о бедняке Христовом (Книга о Франциске Ассизском). М., 1911. С. 85–87. О духовной поэзии Якопоне де Тоди см.: Гаспари А. История итальянской литературы. М., 1895. Т. 1. С. 126–133. (Прим. авт.)
48 Иваск Ю. Савлы, не ставшие Павлами (Опыт посюстороннего христианства Достоевского) // Вестник РХД. № 133. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1–1981, С. 100.
49 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 45.
50 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 224.
51 Там же. С. 215.
52 Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 136.
53 Там же. С. 136.
54 ПСС. 14. 327.
55 Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 394.
56 Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь, творчество и религия // ПСС. М., 1912. Т. IX. С. 245.
57 ПСС. Т. 14. С. 265.
58 Ветловская В. Е. Раter seraphicus. С. 171.
59 Там же. С. 178.
60 Розанов В. В. Религия как свет и радость // Около церковных стен. СПб., 1906. Т. 1. С. 7.
61 Там же.
62 Там же.
63 Бердяев Н. А. Дух и реальность. Париж, б/г. С. 80.
64 Там же. С. 80–81.
65 Там же. С. 81.
66 Розанов В. В. Около церковных стен. Т. 1. С. 8.
67 Там же.
68 Там же.
69 Там же. С. 8–9.
70 Чехов А. П. Псс. Т.
71 Там же.
72 Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 200.
73 Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1925. С. 78.
74 ПСС. Т. 14. С. 59.
75 Фудель С. И. Указ. соч. С. 50.
76 Там же. С. 123.
77 Честертон Г.-К. «Все во всех вещах» // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1999. Т. ХVI–XVII. Р. 265 (перевод О. Седаковой).
78 Зандер Л. А. Монашество в творениях Достоевского (Идеал и действительность) // Вестник РХД. № 70–71. Париж; Нью-Йорк. III–IV. 1963. С. 71.
79 Гейнцельман Анатолий. Священные огни. Неаполь, 1955. С. 169.
80 Панченко А. М. Юродство как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 88.
81 Имеется в виду евангельский рассказ о том, как Иисус воскресил «четверодневного Лазаря».
82 Цветочки св. Франциска Ассизского. М., 1913. С. 27–30.
83 Панченко А. М. Юродство как зрелище… С. 90.
84 Христианство. Энциклопедический словарь. Т.
85 Самарина М. Франциск Ассизский и Петербург. С. 45.
86 Там же.
87 Там же.
88 Оцуп Н. Жизнь и смерть. Стихи. Париж, 1961. Т. 2. С. 155.
89 Лосский Н. О. О единстве Церкви // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. С. 344–345.
90 Оцуп Н. Жизнь и смерть. Стихи. Париж, 1961. Т. 2. С. 155.