Опубликовано в журнале Нева, номер 7, 2015
Архимандрит Августин (в миру — Дмитрий Евгениевич Никитин)
родился в 1946 году в Ленинграде. В 1969 году окончил физический факультет
Ленинградского университета. В 1973 году принял монашеский постриг с именем
Августин. Пострижен в монашество митрополитом Никодимом
в Благовещенской церкви его резиденции в Серебряном Бору в Москве. В 1974 году
им же рукоположен во иеродиакона и иеромонаха. Окончил
Ленинградскую Духовную академию (1975), с этого времени — преподаватель, с 1978
года — доцент Санкт-Петербургской Духовной академии.
Предисловие
В своем философском трактате «Смысл творчества» (М.,
1916) Н. А. Бердяев приводит любопытное сопоставление. «В начале XIX века
жил величайший русский гений — Пушкин и величайший русский святой — Серафим Саровский, — пишет Бердяев. — Пушкин и святой Серафим жили
в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались»1.
И действительно, в обширном именном указателе к
произведениям А. С. Пушкина мы не найдем упоминания о преподобном Серафиме Саровском. Но это отнюдь не противоречит предположению о
том, что русский поэт мог слышать о благочестивом
подвижнике. Перу Пушкина принадлежит благожелательный отзыв о книге А. Н.
Муравьева «Путешествие по святым местам русским» (1832). «С умилением и
невольной завистью прочли мы (эту) книгу…» — пишет поэт. Автор «Хождений», Андрей
Николаевич Муравьев, посетил такие почитаемые обители, как Троице-Сергиева
лавра, Новый Иерусалим, московские и киевские монастыри. Побывал он и в древних
новгородских обителях. Ему не довелось совершить паломничество в Саровскую обитель, но, общаясь с насельниками других монастырей,
он наверняка слышал их рассказы о преподобном Серафиме…
Вот отрывок из письма московской православной
прихожанки. 4 февраля 1830 года. М. А. Муханова
пишет литератору М. Е. Лобанову, своему бывшему учителю: «Недалеко от нашего
дома, в улице, названной Арбат, есть довольно старинная церковь во имя святого
Николая. Туда каждое воскресенье и каждый праздник сходится
большое число людей слушать славного проповедника… там видела я даже А.
С. Пушкина»2.
Н. А. Бердяев не только воздвигает барьер между
великим русским поэтом и великим русским подвижником, — он еще и разводит их по
разным полюсам отечественной духовной культуры. «Достойное величие святости и
величие гениальности — несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям»3, —
продолжает философ. Однако в той же своей монографии («Смысл творчества»), а
также в ряде других философских трактатов Н. А. Бердяев высказывает иную точку
зрения. Особый интерес представляют рассуждения русского мыслителя об эпохе
раннего итальянского Возрождения, прославленной именами Данте, Джотто, святого Франциска Ассизского. Деятельности этих
знаменитых итальянцев уделяли внимание многие отечественные авторы: поэты,
философы, историки. И если в сочинениях А. С. Пушкина можно найти строки,
посвященные Данте, то целая плеяда русских мыслителей, в том числе и Бердяев,
отмечают влияние францисканства на творчество Данте и
Джотто, а самого святого Франциска ставят на один
уровень с преподобным Серафимом…
Достаточно привести краткое замечание Н. О. Лосского о Вячеславе Иванове: «Великие святые не только
вступают в индивидуальное общение с отдельными лицами, но и влияют на целые
эпохи исторического процесса, говорит Вячеслав Иванов: творчество Данте он
ставит в связь со святым Франциском Ассизским, в русском творчестве ХIX века он находит влияние духа святого Серафима Саровского»4.
Может показаться удивительным, но Пушкину
приписывали такие слова: «Ничто не может быть любопытнее истории святых, этих
людей с чрезвычайно сильной волей; возьмем для примера святого Франциска
Ассизского, или святого Доминика, или святого Бруно. Начатое ими дело живо до
сих пор. Возьмем Лойолу и, наконец, Иоанну Д’Арк, а у нас Козьму Минина. За этими людьми шли, их поддерживали, но
первое слово всегда было сказано ими»5.
Эти строки содержатся в книге, озаглавленной
«Записки А. О. Смирновой (Россет) (Из записных книжек
1826–1845 гг.)». Эта книга — легенда. Вызвавшие огромный интерес при первой
публикации в 1893 году «Записки», содержащие, казалось, бесценные свидетельства
о Пушкине, Жуковском, Гоголе, Вяземском, Тургеневе, были вскоре объявлены
фальшивыми. С тех пор они фигурируют в разных словарях и справочниках как
пример литературной мистификации. Было выяснено, что дочь знаменитой светской
дамы, «черноокой Росетти», воспетой Пушкиным,
сочинила этот текст, приписав его матери. Однако многие исследователи полагают,
что дочь все же не с потолка брала факты, что она пользовалась подлинными
дневниками матери и собственными записями ее многочисленных рассказов. При этом
надо учесть, что в этой книге «пушкинские» слова о святом Франциске звучат в беседе
поэта с П. А. Вяземским — воспитанником санкт-петербургского иезуитского
коллегиума, который хорошо знал католическую агиологию.
Преподобный Серафим Саровский
не знал про Пушкина; не ведал о нем и другой Серафим — митрополит
Санкт-Петербургский и Новгородский. 7 января 1833 года на заседании Российской
академии в ее действительные члены были избраны: А. С. Пушкин, протоиерей А. М.
Малов, П. А. Катенин, Д. И. Языков,
М. Н. Загоскин. Из пяти кандидатов Пушкин получил наибольшее число голосов
(29). Из действительных членов Российской академии за Пушкина не подал голос
лишь митрополит Серафим. Он мотивировал это тем, что Пушкин ему неизвестен6.
А между тем поэт хорошо знал историю Православной
церкви и ее выдающихся деятелей. На 1835 год приходится пик интереса и внимания
Пушкина к житийной литературе. Именно в это время М. Л.
Яковлев и его приятель, лицеист более позднего выпуска Д. А. Эристов привлекли
поэта к работе над «Словарем исторических святых, прославленных в Российской
церкви, и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых»7.
16 июля 1836 года в «Прибавлениях к Санкт-Петербургским ведомостям» № 159 было
объявлено о выходе «Словаря исторического о святых…» (СПб., 1836). Эта
книга была в библиотеке Пушкина8. А в сентябре того же года Пушкин
написал для третьего тома «Современника» рецензию «Словарь о Святых,
прославленных в Российской церкви» на «Словарь исторический о святых…»,
составленный его приятелями-лицеистами9.
Но
тем не менее вопрос о том, знал ли Пушкин о святом Франциске Ассизском и о
преподобном Серафиме Саровском, остается открытым.
Впрочем, это неудивительно, ведь подобное «неведение» бывало в России и в более
поздние времена. Об одном таком случае вспоминал архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской). На страницах одной из
своих книг он упомянул про Петра Извольского, бывшего
министра народного просвещения и бывшего обер-прокурора Святейшего Синода
царского времени. Брат российского посла во Франции, Петр Извольский
после 1917 года оказался в эмиграции; в начале 1920-х годов он был рукоположен
владыкой Евлогием во иерея и
служил в небольшой, бывшей посольской домовой церкви на rue
des Chevaliers, 29 в
Брюсселе.
«Отец Петр был покаянный человек, — пишет владыка Иоанн. — Он чувствовал и свою ответственность за то, что
свершилось в России. С сокрушением покаянным (└не ценили мы, не ценили, что
имели…“) он говорил мне о том, как он учился в Италии в университете города
Пизы и защищал там диссертацию о Франциске Ассизском. └И (восклицал он с
горечью) я не знал тогда, что в это же время и недалеко от нашего имения в
России жил Амвросий Оптинский“»10.
И еще один пример «забвения», но уже на «итальянском
материале». В Национальной библиотеке Флоренции находится свыше пяти миллионов
книг и огромное количество рукописей, иллюстраций и архивных материалов. В 1999
году, начиная работу по компьютеризации этих сокровищ, сотрудники библиотеки
обнаружили запечатанный конверт со множеством
надписей, предостережений о необходимости обходиться бережно с сургучными и
прочими печатями. При ближайшем рассмотрении оказалось, что пакет содержит
преподнесенные когда-то библиотеке фрагменты праха самого знаменитого сына,
гражданина и изгнанника прекрасного и жестокого города, поэта Данте Алигьери.
Когда-то Равенна, где он был похоронен, решила вернуть его прах родному городу,
и два века тому назад все было сделано чинно и по закону, так, чтобы никак не
могли затеряться эти драгоценные останки. А в результате в течение этих
последних двух веков никто даже не знал, что во флорентийской библиотеке
хранится этот странный и необычайный сверток. Что будут делать с ним дальше —
пока никто не знает11.
Пушкин и Данте
У Пушкина был особый интерес к Данте. Оба поэта
испытали тяготы изгнания, как, впрочем, и их далекий предшественник — Овидий.
Русский поэт, посвятивший одно из своих стихотворений Овидию, не обошел вниманием
и судьбу Данте. В «Пиковой даме» есть такие строки: «Горек чужой хлеб, говорит
Данте, и тяжелы ступени чужого крыльца»12.
Находясь в ссылке, Пушкин иногда вспоминал о Данте.
«В Италии, кроме Данте единственно, не было романтизма. А он в Италии-то и возник»13,
— читаем в письме, которое опальный поэт отправил из Михайловского в середине
июня 1824 года П. А. Вяземскому. О Данте Пушкин упоминал не только в прозе, но
и воспевал его творчество в стихах. «Суровый Дант не презирал сонета»14 — так начинается одно
из стихотворений Пушкина. А в 1829 году русский поэт посвятил Данте целое пятистишие:
Зорю
бьют… из рук моих
Ветхий Данте выпадает,
На устах начатый стих
Недочитанный затих —
Дух далече улетает15.
«Дантовская тема»
проскальзывает в переписке Пушкина с Чаадаевым. В одном из писем (18 сентября
1831 года) Чаадаев называет Пушкина «национальным поэтом»: «Мне хочется сказать
себе: вот, наконец, явился наш Данте»16. А в июне 1832 года
Пушкин написал стихотворение, в котором есть такие строки: «И дале мы пошли — и страх обнял меня». Эти
отрывки — вольное переложение фрагментов из «Ада» («Божественная комедия».
Данте)17.
Пушкин считал, что гений Данте не может быть
ограничен одной лишь Италией, его творчество является достоянием всего
человечества. «Есть высшая смелость: смелость изобретения, создания, где план
обширный объемлется творческою мыслию, — такова смелость Шекспира, Данте,
Мильтона»18, — отмечал Пушкин. Он ставит Данте в один ряд с двумя
великими англичанами — драматургом и поэтом. А между тем на родине Данте в XIII
веке подвизались его соотечественники — святой Франциск Ассизский и Джотто, занявшие почетное место в истории раннего итальянского
Возрождения.
Святой Франциск и эпоха Треченто
Перечислив имена великих итальянцев эпохи треченто в
хронологическом порядке: святой Франциск Ассизский (1182–1226), Данте Алигьери
(1265–1321) и Джотто ди Бондоне (1276–1336), приведем высказывания российских
авторов о влиянии каждого из них на развитие итальянской культуры. Начнем с Н.
А. Бердяева, утверждавшего (в применении к Пушкину и преподобному Серафиму),
что «величие святости и величие гениальности несопоставимы, несоизмеримы»19.
Однако тот же мыслитель в своем трактате «Философия свободы» (М., 1911)
высказал несколько иные взгляды. «Святой Франциск Ассизский — христианская религия,
аскетическая святость, но святой Франциск Ассизский и культура, мировая
культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение»20,—
пишет Бердяев.
В год смерти Пушкина профессор Московского
университета С. П. Шевырев опубликовал статью под
названием «О первых поэтах Италии, предшествовавших Данту».
Одним из предшественников Данте С. П. Шевырев
называет Франциска Ассизского, «творца духовных песен, одушевленных сильным
религиозным чувством»21. «Франциск воспел высокую духовную любовь
стихами, которые достойны были бы самого Данта»22,
— подчеркивал Шевырев.
О влиянии святого Франциска на деятелей итальянского
Возрождения говорила известная в прошлом исследовательница З. А.
Венгерова. В своем сборнике «Литературные характеристики»
(кн. I. СПб., 1897) одну из глав она посвящает
святому Франциску Ассизскому и раннему Возрождению. «Чтобы понять все
значение этой великой эпохи в жизни человечества, нужно с одинаковым интересом
изучать все ее элементы — и тех творцов искусства, которые создали новые идеалы
в области эстетики, и тех деятелей жизни, в которых кроется источник духовной
силы Возрождения, — отмечает писательница, добавляя при этом: — Такое созидательное
значение имела для своего времени личность Франциска Ассизского, основателя
ордена нищенствующих монахов»23.
Рассказывая читателям о жизни святого Франциска, З.
А. Венгерова не раз упоминает о духовном влиянии итальянского подвижника на
развитие итальянской культуры. По ее словам, в личности святого Франциска
«воплотилась та искренняя безыскуственная вера и та
сила идеализма, которые отмечают собой первый период Возрождения»24.
Духовное наследие святого Франциска проявилось в
различных сферах: и в поэзии, и в живописи. З. А. Венгерову, как литератора, в
большей степени интересовала именно поэзия, и об этом идет речь в ее очерке,
посвященном «бедняку из Ассизи». «В истории
итальянского Возрождения роль Франциска Ассизского важна его воздействием на
искусство, — продолжает З. А. Венгерова. — То, что позднейшие поэты как Данте,
проповедовали в образах поэтической фантазии, Франциск Ассизский создавал своей
жизнью, а потому легенда о нем оказалась почти столь же плодотворной для
идеалистического искусства Возрождения, как евангельские сюжеты»25.
Проблема соотношения Средневековья и Возрождения
рассматривалась в российской публицистике под разными углами. Вот что,
например, писал по этому поводу В. В. Розанов: «Средние века, кажется, ничего
общего не имеют с Возрождением, во всем ему противоположны: между тем вся нежность,
все трепетание сил человеческих в эпоху Возрождения имеет основание свое вовсе
не в мнимо-└возрождавшемся“ классическом мире, не в подражаемых Вергилии и Платоне, не в открываемых из
подвалов старых монастырей манускриптах, но именно в этих монастырях, в этих
суровых францисканцах, жестоких доминиканцах, в святом
Бонавентуре, Ансельме Кентерберийском, Бернарде Клервосском»26.
Эпоха треченто сменяла предшествующий период на фоне
борьбы Римско-католической церкви с различными ересями. Будучи верным сыном
церкви, святой Франциск тем не менее был открыт к новым
веяниям времени; по словам известного отечественного историка В. Конради, «в эту эпоху и явился Франциск, примиривший
горячее стремление к идеалу с вековою привязанностью к традициям, вливший
новое, живое содержание в старые, окаменевшие формы»27.
И наконец, завершая раздел, посвященный святому
Франциску, можно привести высказывания о «бедняке из Ассизи»,
изложенные в статье Петра Михайловича Бицилли
(1879–1953) — выдающегося медиевиста петербургской школы, автора блестящих
работ по исторической и социальной психологии Средневековья. В статье,
написанной к 700-летию со дня смерти Франциска Ассизского (1226–1926), Бицилли обосновывал психологическую и историко-культурную
близость святого Франциска к духу раннего итальянского Возрождения. «Культура
новой Европы — это культура Возрождения. А Возрождение в свернутом виде уже
дано в личности Франциска Ассизского»28, — утверждал Бицилли.
П. М. Бицилли подчеркивал,
что святой Франциск был не просто «бесписьменным» отшельником, но поэтом, по
уровню своего творчества сравнимым с самим Данте. «Франциск открывает собою ряд
великих художников, которыми так богато Возрождение, — пишет отечественный
историк. — Доминанта настроения эпохи — радость, восторг, тот восторг,
который наполнял душу Франциска и заставлял ее изливаться в импровизированных
гимнах»29.
Та мысль, что именно святому Франциску было суждено
стать основоположником раннего итальянского Возрождения, — это не какая-то
особая концепция российской францисканистики. Многие
зарубежные авторы высказывали сходные взгляды; приведем такие слова о святом
Франциске: «Раньше Данте он дал Италии поэзию, и раньше, чем Джотто нарисовал картины, он сыграл эти сцены»30,
— пишет Гилберт Честертон.
Святой Франциск и Данте
«Божественная комедия» — самая известная поэма
Данте. Состоящая из трех частей: «Ад», «Чистилище» и
«Рай», она издавна была предметом восхищения и подражания русских пиитов.
«Романтическая поэзия пышно и величественно расцветала по всей Европе. Германия
давно имела свои Нибелунги,
Италия — свою тройственную поэму»31,— писал Пушкин. В одном из
черновиков этой статьи читаем: «Италия имела (тройственную) поэму, в которой
все предания, всё знание, все страсти, вся духовная жизнь воплощены были чудной
силою с талантом поэта»32.
Восхищение Пушкина творчеством Данте было настолько
велико, что он не остановился перед тем, чтобы вложить слова похвалы
итальянскому поэту в уста «отрицательного персонажа» — Сальери:
Мне
не смешно, когда маляр негодный
Мне пачкает Мадонну Рафаэля.
Мне не смешно, когда фигляр презренный
Пародией бесчестит Алигьери33.
Впрочем, особого противоречия здесь нет. Это «гений
и злодейство не совместны». А когда речь идет не о
гении Моцарта, а лишь о таланте Сальери, то подходы и оценки могут быть
несколько иными. Касаясь этой проблемы, русский философ И. А. Ильин писал:
«Нельзя же требовать от талантливого человека, чтобы он был воплощением
добродетели — Сократом, Аристидом, Марком Аврелием, Франциском Ассизским»34.
То, что, начав «Разговор о Данте», мы снова возвращаемся
к святому Франциску, неудивительно. Повествуя об этом святом, В. Конради писал: «Луч поэзии и красоты, который он принес в
мир, был первым провозвестником зари Возрождения… Через
тридцать четыре года после смерти Франциска родился Данте, облекший в
бессмертные формы то наречие, которому Франциск первый дал права гражданства»35.
Являясь почитателем и духовным последователем
святого Франциска, Данте прославил его в XI песни «Рая». Здесь итальянский поэт
сначала говорит о «двух вождях»: о святом Франциске Ассизском и святом Доминике
Гусмане (1170–1221), основателе Доминиканского ордена.
Один
пылал пыланьем серафима;
В другом казалась мудрость так светла,
Что он блистал сияньем херувима.
Лишь одного прославлю я дела36.
Затем Данте излагает в стихах житие святого
Франциска, повествует о стигматах, обретенных им в молитве перед Распятием, о
кончине «бедняка из Ашези» — таково старинное
название городка Ассизи, — места рождения
итальянского подвижника:
Чтоб
это место имя обрело
«Ашези» — слишком мало бы сказало;
Скажи «Восток», чтоб точно подошло37.
Влияние святого Франциска на Данте прослеживается и
в других частях «Божественной комедии». Об этом пишет современный православный
богослов — священник Георгий Чистяков.
«Все тридцать три песни └Чистилища“ как внутренний
стержень пронизывает один евангельский текст, всегда цитирующийся поэтом на
латыни, то есть в том варианте, что звучал в храмах Флоренции и Вероны во время
богослужения: это начало Нагорной проповеди, Заповеди блаженства, └Beati pauperеs
spiritu“ (XII, 109), └Beati
misericordes“ (XV, 38), └Beati
pacifici“ (ХVII, 68), └qui lugent“ (ХIX, 50), └sitiunt“
(ХXII, 6), └Beati mundo corde“ (ХХVII, 8) — └Блаженны
нищие духом, блаженны милостивые, блаженны миротворцы, плачущие, жаждущие,
блаженны чистые сердцем“.
Почти все девять стихов, с которых начинается
Нагорная проповедь, так или иначе процитированы или упомянуты в └Чистилище“ у
Данте. Этот текст, который на Руси поется каждый день в начале литургии, на
Западе включается в богослужение не часто, поэтому его присутствие в
└Божественной комедии“ в качестве литургического песнопения кажется неожиданным
— скорее всего, здесь проявляется влияние на Данте святого Франциска, который в
своих └Увещательных словах“ (└Admonitiones“)
неоднократно обращается к └Блаженствам“.
В начале ХI песни звучит
молитва └Отче наш“. Это единственный случай, когда литургический текст приводится у Данте не на латыни. Близкий к латинскому,
но итальянский вариант молитвы └O Padre nostro“ — это не просто перевод, но, скорее, молитвенное
размышление над латинским текстом, который здесь дополняется цитатами из
апостольских посланий и книг Ветхого Завета и таким образом
словно раскрывается навстречу Богу наподобие цветка.
Есть все основания предполагать, что Данте прямо
подражает святому Франциску, среди сочинений которого есть молитвенное
толкование └Отче наш“ — тонкий поэтический текст, полностью обращенный к Богу.
Как у Франциска, так и у Данте — это не перевод и не толкование, а молитвенное
восхождение к Творцу»38.
«Быть может, именно потому так хорошо звучит Писание
по-итальянски сегодня, что у истоков его перевода на volgare
стоят святой Франциск и Данте Алигьери, — пишет отец Георгий Чистяков. —
Не надо забывать, что Данте, бывший ко всему прочему францисканцем из третьего
ордена, родился всего лишь через тридцать девять лет после смерти Франциска
Ассизского. В юности вполне мог встречаться с людьми, которые еще помнили
самого Poverello и тем более святую Кьяру (Клару), которая не дожила до того дня, когда родился
автор └Божественной комедии“, всего лишь двенадцать лет…»39
До конца жизни Данте оставался почитателем святого
Франциска и даже просил похоронить его в облачении францисканца. В ту эпоху
никому в голову не приходило противопоставлять святого Франциска и Данте, как
это случилось впоследствии с Пушкиным и преподобным Серафимом. Как отмечал
французский исследователь Эмиль Жебар, «Данте, бывший
величайшим представителем своей национальности и своей эпохи, был помещен
Рафаэлем в его └Диспуте об Евхаристии“ рядом с Отцами
и учеными Вселенской церкви. Вместе со святым Франциском он является величайшей
фигурой той эпохи, некоторые штрихи которой мы только что набросали»40.
Влияние святого Франциска на творчество Данте
проявилось не только прямым, но и косвенным образом. Можно упомянуть о «Фиоретти» — «Цветочках» святого Франциска — сказаниях о
жизни итальянского подвижника из Ассизи. По словам
отечественного ученого П. П. Муратова, «эти сказания поражают своей глубокой и
прочной связью с итальянской родиной. Стихия итальянской жизни сопровождает
каждый шаг их светлого героя, и ароматом сельской Италии веет от них так же
сильно, как от иных эпизодов └Божественной комедии“»41.
Почитание Данте и святого Франциска давно вышло за
пределы Италии; не ограничивается оно и рамками Римско-католической церкви. В
1920-х годах на факультете общественных наук Ленинградского государственного
университета проводились семинары под руководством профессора-медиевиста Ивана
Михайловича Гревса. Одна из участниц семинаров
вспоминала: «Семинарии Ивана Михайловича, в которых мы занимались несколько
лет, были посвящены культуре IV века, хронике Дино
Компаньи, произведениям Данте — его трактату └De monarchia“, └Новой жизни“, └Божественной
комедии“. Еще одна сторона средневековья открылась нам, когда мы стали изучать
Франциска Ассизского»42.
А начинал эти семинары И. М. Гревс
как профессор Санкт-Петербургских высших женских курсов, где с 1890-х годов
преподавал средневековую историю. Темы семинаров были разнообразные; они были
посвящены анализу крупных явлений духовной культуры средних веков — от
блаженного Августина и Боэция до Франциска Ассизского и Данте43.
То, что святой Франциск «не чужой» и для
православия, отмечал целый ряд российских авторов, писавших об этом подвижнике.
В полной мере это относится и к Данте, в 1302 году
изгнанному из Флоренции, с 1316 года жившего в Равенне вплоть до своей кончины
и погребенного в этом городе. Вот строки православного священника — протоиерея
Владимира Рожкова, входившего в состав представительной паломнической делегации
Московского патриархата; она посетила Италию в 1969 году. «Осмотрев храмы, мы
побывали на могиле Данте Алигьери. Здесь великий поэт закончил свой скорбный
земной путь — путь изгнанника… Он умер, когда ему было пятьдесят шесть лет,
умер, тоскуя по родине и находя утешение в своей вере. Часовня над гробницей
славного флорентийца стоит на углу Виа Данте. На саркофаге — рельеф работы Ломбардо.
Надпись, выражающая всю силу несокрушимого духа поэта, гласит: └His non cedo
malis“ — └Злу не покорюсь“. Мы пропели над этой
гробницей несколько наших заупокойных песнопений. Это была маленькая свечка,
поставленная у места вечного упокоения христианского поэта»44.
А еще через пять лет другой клирик Русской
православной церкви — отец Александр Мень, терпевший
гонения, доверил бумаге свои размышления на тему «свобода–несвобода». «Надо сказать,
что на Востоке, где иерархия всегда была слаба, западная организованность у
одних вызывала восхищение, а у других — обвинение в попрании свободы, —
утверждал отец Александр. — Таким образом понятно, почему православные и
протестанты настаивали на том, что свобода — у них, а у католиков — утеряна… Однако многие не замечали и другого: того духа свободы,
который жил вне зависимости от дисциплинарной сферы. Он проявился у Франциска,
мистиков, Данте»45.
Отец Александр Мень был
«умучен от большевиков» в 1990 году — в период «полураспада» советской империи.
В том же году в Италию приехал тридцатилетний скульптор и график Сергей Гай,
давно увлеченный Данте. Он выучил итальянский язык, и это позволило ему
перечитать в оригинале «Божественную комедию». Осенью 1993 года Сергей Гай
закончил уже сорок шестой графический лист — иллюстрацию к «Аду» Данте, не
забывая, что делает этот цикл после Боттичелли и Доре.
«Через └ад“ я уже прошел… — полушутя-полусерьезно
обмолвился художник. — └Божественная комедия“ для меня — вторая книга после
Библии, и такая работа может превратиться в путь протяженностью в жизнь».
Отношения с Богом — проблема глубоко личная. В том,
что Сергей Гай в свое время принял католичество, очевидно, виновато не только
его увлечение итальянской культурой, но и то, что, кроме русских, есть у него
украинские и польские предки (например, писатель Коцюбинский), для которых
именно эта конфессия была родной. «Православная
церковь не принимает скульптуры, а я по складу души в первую очередь скульптор,
— пояснил свою позицию Сергей Гай. — В католическом храме ХVI
столетия рядом с Бернини, Канова видишь современных
мастеров, привносящих свои художественные стили. В русском храме господствует
строгая ортодоксальность древних канонов. Это увело многих современных
художников из православного храма…
Я не ставил перед собой задачу остаться в Италии,
хотя у меня были все условия для этого, — заявил Сергей Гай. — Я просто хочу
работать для католической церкви. Везде, в том числе и в России. Понятие родины
для меня не перестало существовать»46.
Святой Франциск и А. С. Пушкин
Сравнивая пушкинские строки, посвященные небесным
стихиям, с «Песнью благодарения» святого Франциска Ассизского, можно обнаружить
удивительные совпадения. Вспомним хрестоматийное: «Ветер, ветер, ты могуч, ты
гоняешь стаи туч…» А теперь обратимся к Франциску:
Хвала
Господу моему за брата Ветра,
За Воздух и Тучи, за Вёдро и Ненастье,
Коими Он всякому дыханию пропитание промышляет47.
В «сферу интересов» святого Франциска входили и
небесные светила; он упоминает о них в молитве ко
Творцу:
Хвала
Господу моему за сестру Луну
И за Звезды осиянные, Им в небесах сотворенные48.
Это было написано в XIII столетии, а еще через шесть
веков из-под пушкинского пера вышли такие строки:
Морозна
ночь; все небо ясно;
Светил небесных дивный хор
Течет так тихо, так согласно…49
Особое место в творчестве обоих поэтов занимает тема
«солнца»; ведь не случайно «Песнь благодарения» святого Франциска часто
называют «Гимн солнцу». Вот начальные строки этого гимна:
Слава
Тебе, Господи мой, за все Твои творения,
Особливо же за достославного брата нашего Солнце,
Что день зачинает и светом нас освещает,
В лучах блистает и в лепоте великой
И являет образ Твой, Господи!50
Если святой Франциск прославляет солнце как символ
величия Творца, то у Пушкина можно выявить несколько «уровней» обращения к
дневному светилу. Один из них — «языческий», и он вполне объясним, когда речь
идет о былинном фольклоре. В «Сказке о мертвой царевне» читаем:
К
красну солнцу наконец
Обратился молодец.
«Свет наш, солнышко! Ты ходишь
Круглый год по небу, сводишь
Зиму с теплою весной…51
Было бы напрасно искать в пушкинских стихотворениях
этого жанра упоминание о Творце вселенной. «Солнечная» тема получает свое
развитие в «Вакхической песне», — название стихотворения говорит само за себя.
В этом стихотворении можно усмотреть скорее «французское», нежели францисканское
влияние на молодого поэта. Известно, что деятели французской революции 1789
года, боровшиеся с церковью, пытались осуществить подмену и, запрещая
поклонение Творцу, учредили «культ Разума». Еще не ведая о «горе от ума»,
Пушкин восклицает:
Да
здравствуют музы, да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума.
Да здравствует солнце, да скроется тьма!52
«Культ Разума» и другие языческие нововведения
должны были увести верующих из церкви; это вело и к подрыву христианской
морали. Революционные вожди, лишенные сдерживающих религиозных начал,
уничтожали друг друга во взаимной борьбе. В 1793 году началась эпоха террора,
была объявлена «отмена» христианской церкви. Жертвой революционеров становились
лучшие люди Франции, далекие от борьбы за власть. Одним из них был лирический
поэт Андре Шенье (1762–1794). Влияние Шенье отразилось на Пушкине, который
перевел несколько его стихотворений и посвятил ему свое собственное. Строки,
которые поэт вкладывает в уста Шенье, ждущего казни, обращены к солнцу:
Приветствую
тебя, мое светило!
Я славил твой небесный лик,
Когда он искрою возник,
Когда ты в буре восходило53.
Можно ли это назвать «языческой молитвой»? В своем
творчестве Пушкин допускал поэтические вольности и, строго говоря, иногда
приближался к той черте, за которой начинается пантеизм и даже астролатрия —
поклонение светилам. Но это — в стихах; что же касается прозы, то здесь Пушкин
относится к солнцу лишь как к объекту астрономическому.
«Суеверие, полагавшее затмение солнечное бедственным
знаменованием, было некогда общим»54, —
читаем в одной из пушкинских заметок, посвященной «Слову о полку Игореве».
Это — «поздний» Пушкин, а в его ранних стихах
обращения к солнцу встречаются особенно часто. Вот отрывок из пушкинской
«Элегии» (1816):
Прости,
светило дня, прости, небес завеса,
Немая ночи мгла, денницы сладкий час,
Знакомые холмы, ручья пустынный глас,
Безмолвие таинственного леса,
И всё… прости в последний раз55.
Из пушкинских строк, посвященных дневному светилу,
можно было бы составить новый «Гимн солнцу», довольно уязвимый для богословской
критики. Да при этом еще вспомнить слова В. Ф. Одоевского на смерть Пушкина:
«Солнце русской поэзии закатилось…» Но можно пойти по другому пути:
внимательно прочесть пушкинские строки. В драме «Борис Годунов» патриарх
обращается к царю с такими словами:
Благословен
Всевышний, поселивший
Дух милости и кроткого терпенья
В душе твоей, великий государь;
Ты грешнику погибели не хочешь,
Ты тихо ждешь — да пройдет заблужденье:
Оно пройдет, и солнце правды вечной
Всех озарит56.
Эти строки как бы подводят черту в полемике о
соотношении элементов язычества и христианства в творчестве Пушкина. Нужно лишь
заметить, что в данном контексте слово «Солнце» следует писать с заглавной
буквы, — оно взято из тропаря праздника Рождества Христова: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума, в нем бо
звездам служащии звездою учахуся
Тебе кланятися, Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты Востока, Господи, слава Тебе!»
Но влияние францисканства
не угасло и в эпоху позднего Возрождения. В одной из своих
книг — «Судьба России» — Бердяев приводит евангельские слова о том, что «Дух
дышит, где хочет» (Иоан. 3, 8), а затем высказывает
на первый взгляд парадоксальную мысль: по его мнению, подвижничество святого
Франциска было бы возможно не только в эпоху Средневековья, но и при «машинах и
капиталистическом хозяйстве»57.
В этом на первый взгляд странном заявлении
чувствуются отголоски былых споров славянофилов с западниками. Для того чтобы
вникнуть в суть проблемы, приведем выдержку из статьи Владимира Соловьева
«Национальный вопрос в России». Пытаясь выявить причины духовного кризиса в
современной ему Западной Европе, русский философ пишет: «Те признаки
исторической смерти и наступающего разложения, которые указываются
славянофилами в западной цивилизации, никак не принадлежат католической
культуре, той культуре, которая основана Григорием VII и Людовиком IX, Дантом и Рафаэлем, Альбертом Великим и Фомой Аквинским,
Колумбом, Гутенбергом и Коперником. Та Европа,
которая └гниет“, есть Европа антихристианская, в частности, антикатолическая.
Правда, говорят иногда, что антихристианское движение на Западе порождено самим
католичеством, или, по крайней мере, что католичество виновно в этом
разлагающем движении. Кто же однако решится
утверждать, что от созерцания Данта Алигьери лежит
прямой путь к миросозерцанию Бюхнера, что святой
Франциск д’Ассизи есть отдаленный предшественник Лассаля!»58
И как бы развивая мысль Владимира Соловьева, Н. А.
Бердяев предвосхищает будущее в одной из своих статей, посвященной судьбам
Европы: «Духовная культура, если и погибает в количествах, то сохраняется и
пребывает в качествах. Она была пронесена через варварство и ночь нового
средневековья до зари нового дня, до грядущего христианского Возрождения, когда
явятся святой Франциск и Данте новой эпохи»59.
Русский философ избегает прямых параллелей, и в его
высказываниях нет указаний на то, что для России «новым Франциском» и «новым
Данте» стали преподобный Серафим Саровский и Пушкин.
Однако, рассуждая об отечественной духовной культуре, Н. А. Бердяев как бы
подводит итог всему сказанному выше: «Русская душа одинаково может гордиться и
гением Пушкина, и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и от того,
что у └нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима“»60.
_______________________
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 391.
2 Летопись жизни и творчества Александра Пушкина. Т. 3.
1829–1832. М., 1999. С. 150–151.
3 Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 391.
4 Лосский Н. О. Условия абсолютного
добра. Париж, 1949. С. 334.
5 Записки А. О. Смирновой (Россет)
(Из записных книжек 1826–1845 гг.). Ч. 1. СПб., 1895. С. 259 (переиздание: М.: Московский
рабочий, 1999).
6 Летопись жизни… Т.
77 Там же. Т.
88 Там же. С. 475.
99 Там же. С. 479.
10 Иоанн Шаховской, архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992.
С. 55.
11 Русская мысль. № 4279. 22–28 июля 1999. С. 8.
12 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Пиковая дама.
Т. VIII. М., 1938. С. 233.
13 Пушкин А. С. ПСС. Т. XIII. Переписка 1815–1827. M.,
14 Пушкин А. С. ПСС. Т. III. С. 214. Стихотворение
«»Сонет» (
15 Там же. Т. III.
Стихотворения 1826–1836 гг. М., 1948. С. 170.
16 Летопись жизни… Т.
17 Там же. С. 355.
18 Пушкин А. С. ПСС. Т. XI. Критика и публицистика
(1819–1834). Материалы к «Отрывкам из писем, мыслям и замечаниям» (
19 Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 391.
20 Бердяев H. А. Указ. соч. С. 248.
21 Шевырев С. П. О первых поэтах
Италии, предшествовавших Данту // Журнал министерства
народного просвещения. 1837. № 3. Март. Отд. II. С. 514.
22 Там же. С. 516.
23 Венгерова З. А. Литературные характеристики. Кн. I. СПб., 1897. С. 315–316.
24 Там же. С. 316.
25 Там же. С. 324.
26 Розанов В. В. Религия и культура. СПб., 1899.
С. 135. Статья «О символистах и декадентах».
27 Книга о святом Франциске. СПб., 1912.
Предисловие В. Конради. С. VII.
28 Бицилли П. М. Франциск Ассизский и
проблема Ренессанса // Современные записки. Париж.
1927. № 30. С. 532.
29 Там же. С. 523–524.
30 Честертон Г.-К. Святой Франциск Ассизский // Вестник
Русского христианского движения. № 119. Париж; Москва; Нью-Иорк.
1976. III–IV. С. 106.
31 Пушкин А. С. ПСС. Т. ХI. Статья «О
ничтожестве литературы русской». С. 269.
32 Там же. С. 511.
33 Пушкин А. С. ПСС. Т. VII. Драматические произведения. Моцарт
и Сальери. М., 1948. С. 126.
34 Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина / В сб. статей И. А.
Ильина: Одинокий художник. Статьи, речи, лекции. М., 1993. С. 98.
35 Книга о святом Франциске. СПб., 1912.
С. XIII–XIV (предисловие).
36 Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия. М., 1967.
С. 421 (перевод М. Лозинского).
37 Там же. С. 421.
38 Чистяков Георгий, свящ. Мы шли все
выше // Русская мысль. № 4211. 26 февраля – 4 марта 1998. С. 14.
39 Чистяков Георгий, свящ.
Путешествие души // Русская мысль. № 4312. 6–12 апреля 2000. С. 18.
40 Жебар Эмиль. Мистическая Италия.
Очерк из истории возрождения религии в Средних веках. СПб., 1900.
С. 296.
41 Муратов П. П. Образы Италии. М., 1994. С. 15.
42 Враская О. Б. Из воспоминаний об
О. А. Добиаш-Рождественской // Добиаш-Рождественская О.
А. Культура западноевропейского Средневековья. М., 1987. С. 310.
43 Добиаш-Рождественская О. А. Указ. соч. С. 291–292.
44 Рожков В., прот. У древних святынь
Италии // Журнал Московской патриархии. 1969. № 10. С. 86.
45 Вестник РХД. № 165. II–1992. Париж; Нью-Йорк; Москва. С.
62–63. Письмо от 23 августа 1974 года о. Всеволоду Рошко.
46 Звонарева Л. Русский художник Сергей Гай работает для
католической церкви // Литературная газета. № 47. 24.11.1993.
47 Св. Франциск
Ассизский. Песнь благодарения о всех тварях Божьих //
Человек. М., 1991. С. 132 (перевод С. С. Аверинцева).
48 Там же. С. 132.
49 Пушкин А. С. ПСС. Т. VI. Евгений Онегин. М., 1937. С. 101.
50 Св. Франциск
Ассизский. Песнь благодарения… С. 132.
51 Пушкин А. С. ПСС. Т. III. Стихотворения 1826–1836 гг.
Сказки. Сказка о мертвой царевне. М., 1948. С. 553.
52 Пушкин А. С. ПСС. Т. II. Стихотворения 1817–1825 гг. М.,
1947. С. 420.
53 Там же. Т. II.
Андрей Шенье. С. 398.
54 Там же. Т. XII.
Статьи и заметки. М., 1949. С. 151.
55 Там же. Т. I.
Стихотворения 1813–1817 гг. С. 191.
56 Пушкин А. С. Собрание сочинений. Т.
57 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 238.
58 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып. 1 (1883–1888) // Собр. соч. Т. V. Брюссель, 1966. С.
61.
59 В сб.: Освальд
Шпенглер и закат Европы. М., 1922. С. 70.
60 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. M., 1989.
С. 391.