Опубликовано в журнале Нева, номер 11, 2015
Сергей
Николаевич Носов
родился в Ленинграде в 1956 году. Окончил исторический факультет Ленинградского
государственного университета. Кандидат исторических наук, доктор
филологических наук. С 1982-го по 2013 год работал в Институте русской литературы
(Пушкинский Дом) РАН. Автор большого числа работ по истории русской мысли и
литературы, в частности, следующих книг: Аполлон Григорьев. Судьба и творчество
(М., 1990); В. В. Розанов. Эстетика свободы (СПб., 1993); Лики творчества
Владимира Соловьева (СПб., 2008); Антирационализм в художественно-философском
творчестве И. В. Киреевского. Выступал в печати в разные годы как
литературный критик, эссеист и поэт. Живет в Санкт-Петербурге.
В
основе идеи и самой темы данного эссе достаточно (но не произвольное!)
уподобление — определенного состояния русской культуры прошлого, определенных
ее реалий, определенных веяний в ее недрах, так называемому «сновидчеству»
наяву, когда похожие на сновидения миражи и грезы начинают властвовать в
культуре над ощущением неуничтожимой, объективной и материальной яви жизни.
Тогда,
в этом «сновидческом Зазеркалье», кажущееся, грезящееся,
спонтанно рисуемое воображением и столь же спонтанно рождаемое нежданной интуицией
оказывается не только первостепенно значимым, но порой и единственно истинным.
Понятно,
что таким образом известное состояние культуры уподобляется известному
психофизическому состоянию человека — состоянию сна, погружению в сновидения. И
так же очевидно, что ничего безупречно достоверного на естественно-научном
уровне в основе данного уподобления нет и быть не может. Есть же —
сопоставление процессов в сознании человека и процессов в культуре, призванное
в выявить нечто новое и сущностно важное в реалиях отечественной культуры,
но — не более.
«Вещество
культуры», ее внутренние составляющие, ее идейно-эмоциональные и
психологические первоэлементы вовсе не находятся в статическом, неизменном
состоянии, но подвержены порой разительным внутренним метаморфозам. Они могут
выглядеть жесткими, определяемыми диктатом рассудка, расчета, здравого смысла и
утилитаризма или, наоборот, погруженными в стихию анархической свободы, когда
все решают сила и власть вольного воображения, неуправляемой спонтанной
интуиции, ярких фантастических грез и ошеломляющих, гипнотизирующих снов.
В
«перегревшейся» от не находящих исхода внутренних противоречий культуре обычно
мощно нарастают центробежные силы, обеспечивающие переход или, скорее, скачок
культуры в иное и кажущееся спасительным состояние — в некое внерациональное по
своей сути, «сновидческое» инобытие, в котором обретают долгожданную свободу
скованные прессом чрезмерно жесткой действительности жизни стремления,
верования и надежды.
Русской
культурой в ХIХ столетии, а точнее, в середине этого столетия было пережито
нечто подобное, а именно — вызванный внутренним кризисом как итогом
разочарований в путях российской европеизации, переход в сновидческое
«зазеркалье», в котором оживают и до известной степени заменяют явь
сновидческие грезы, пророчества и мечтания.
Тогда в
русской культуре совершенно определенно разрастались в самых разных, самых
неожиданных и даже причудливых обличьях внерациональные элементы, в
значительной мере не согласуемые с «культом разума», строгой логики и
всепобеждающего здравого смысла.
Рука об
руку с этой инъекцией в отечественную культуру воинствующего антилогицизма
разрасталась и роль в ней «сновидческого» духовного опыта, опыта
внерациональных прозрений и грез, противопоставляющих прозаической яви жизни
плоды воображения, переплавленные в красочные сны.
Можно
утверждать и следующее: если культура — это некий общий взгляд на окружающий
мир, взгляд живых людей и взгляд живыми глазами, то в известном смысле и
культуре, как и самой человеческой жизни, должны быть знакомы такие состояния,
как эйфория, стресс или, наоборот, забытье сна, сновидческих грез и покоя.
Сон как
определенное психофизическое состояние есть состояние человеческого сознания,
которое можно назвать предельно раскрепощенным и свободным: сковывающее
воздействие здравого смысла отсутствует, обуздывающая сознание власть рассудка
практически бездействует, спящий совершенно свободно плывет по волнам своих
сновидческих грез, полностью расставшись в своем сознании с властью «холодной
рассудочности» и диктуемым ею представлением о возможном и невозможном,
реальном и ирреальном, кажущемся и действительном.
Сны при
этом могут быть тем не менее названы и иносказанием о действительности, причем
иносказанием в известном смысле художественным — в любом сне, как и в
художественном произведении, практически неизбежны вымысел и иносказание, в
снах обычно присутствуют своя сложная символика и сны, хотя нередко и
достаточно абсурдны на вид, далеко не бессодержательны и далеко не
бессмысленны.
Потому
и культура, в которой явственно проявляются и значимы элементы, называемые нами
«сновидческими», опирается на мышление образами, ассоциациями, иносказаниями,
аллегориями, гиперболами.
И,
конечно же, в такой «сновидческой» культуре неизбежно начинает властно
проявлять себя, а порой и господствовать художественное первоначало.
Чтение
гоголевского «Носа» самым натуральным образом, если позволительно так
выразиться, переносит нас в зыбкую ирреальность сновидения. Муки майора
Ковалева из-за необъяснимой потери собственного носа — муки забывшегося
беспокойным сном человека, страхи и тревоги которого причудливо
трансформировались в навязчивое сновидение. Попав во власть этого сновидения,
майор Ковалев очутился в совершенно ирреальном мире, где здравый смысл уже не
хозяин, где, так сказать, обычное «дважды два» парадоксальным образом дает уже
не привычное четыре, а, например, пять или какую угодно другую числовую
величину.
Так,
можно сказать, классическим образом сон превратился в художественное
произведение, а соответственно, и в явление культуры, нечто иносказательно
говорящее и о той реальности, в которой жил гоголевский герой, и о нем самом.
Сновидению
на самом деле очень легко превратится в явь, но в явь культуры, конечно, а не
самой живой материальной жизни. Просто за этим процессом надо следить и
попытаться различить в нем некие общие закономерности.
Конечно,
навязчивое сновидение гоголевского майора Ковалева прежде всего комично, а
гоголевская повесть «Нос» имеет чисто художественную ценность. Культура же,
само собой разумеется, не состоит из одной художественной словесности или даже
из одного искусства.
Тем не
менее склонная к алогическому самовыявлению свобода грез — хозяйка мира
сновидений — способна при тайном и явном посредстве воображения человека
проникать и в культуру в целом.
Так, с
этой точки зрения и безмерно мрачный взгляд на Россию Чаадаева, и полностью
противоположный ему радужный взгляд на Россию первых славянофилов — вполне
«сновидческие», равным образом не вытекающие из строго логического обобщения
фактов русской жизни и истории, но основанные на их весьма внерациональном
спонтанном, «сновидческом» видении.
При
этом и у Чаадаева, и у первых славянофилова (И. В. Киреевского,
А. С. Хомякова, К. С. Аксакова) объективное знание вытесняют живые
личные эмоции, а яркое воображение с успехом заменяет строгую логику. И в обоих
случаях лишь кажущееся, грезящееся фактически принимается за действительность —
точно так же, как и в сновидениях.
Известная
славянофильская концепция «сердечного знания», соединяющего в себе интуицию,
живые чувства и веру, более всего интересна как выражение характерного в России
не только для славянофилов недоверия к «чистой логике», отвлеченному разуму и
откровенного стремления к осмыслению жизни в рамках именно «сновидческого»
опыта внерациональных художественно-философских прозрений.
Совершенно
естественно, что идеализировать подобное «сновидческое» мировосприятие, сколь
бы ни было оно порой сродни художественным «озарениям», едва ли стоит. Его
теневая сторона заключена в самой его природе — в неизбежной податливости того,
кто верит в его правду, своим субъективным фантазиям, грезам, мечтаниям,
которые совершенно непроизвольно принимаются в таком случае за наития и необыкновенные
прозрения, хотя при их помощи желаемое лишь хитроумно выдается за действительное.
Характерно,
что те же славянофилы сами очень быстро попали в далекое от всего
действительного царство грез о небывалом и чудесном «золотом веке» русской
жизни, грез, очень похожих на забытье сладких снов.
Однако
при всем сказанном некая «сновидческая» стихия объективно есть одна из
существенных и отнюдь не всегда болезнетворных реалий старой русской культуры.
Думается,
в немалой мере именно она проясняет природу того бездеятельного «сна» старой
русской жизни, который казался столь гнетуще скучным лермонтовскому Печорину и
столь сладким гончаровскому Обломову.
Вполне
понятно, что внешний признак погружения в сон — полная неподвижность спящего.
Подчеркнем в этой связи любопытную, на наш взгляд, историософскую деталь —
обвинение в неподвижности в «вечном сне» было едва ли не основным обвинением,
предъявлявшимся русской жизни на протяжении всего ХIХ столетия.
Отупело-неподвижной
казалась николаевская Россия покидавшему ее Герцену. Огромной сонной
«обломовкой» изобразил патриархальную Россию Гончаров, создав в историософском
подтексте романа «Обломов» действительно эпохальный по значению портрет России
и русского человека.
Любопытно
отметить тем не менее и то, что патриархальный покой русской жизни был многими
в России все-таки ценим — в нем нередко видели и духовную ценность, и залог
благоденствия.
В
идиллию патриархального покоя русской жизни верили, как известно, не одни
славянофилы, но и такой, казалось бы, вечно мятущийся и бунтующий представитель
отечественной культуры как Ап. Григорьев.
Нелишне
упомянуть, что незыблемый имперский покой самодержавной России, противоположный
буржуазной «меркантильной суете», любил и ценил Конст. Леонтьев, что и
Победоносцев далеко не случайно делал ставку именно на незыблемость,
неподвижность традиционных сословных устоев жизни в России и неколебимость
самодержавного «единоначалия».
Наконец,
симптоматично и то, что как к могучему, но спящему богатырю относились к
многомиллионной крестьянской России русские революционеры народнической эпохи.
Пусть
стремление народников во что бы то ни стало разбудить Россию отчасти и
напоминает обычную навязчивую идею, легко овладевающую ультрарадикалами всех
мастей, но восприятие революционерами-народниками русской жизни как погруженной
в трагический вековой сон, несомненно, подспудно связано с неотрицаемыми и
существенными тогдашними реалиями российского бытия.
Можно с
некоторыми основаниями назвать представление о вековом сне русской жизни, столь
широко распространенное в ХIХ столетии, и мифологическим.
Однако
достаточно сопоставить русскую жизнь и историю ХIХ века, действительно знавшую
не только покой сна, но и свои потрясения — Отечественную войну 1812 года,
восстание декабристов, эпоху «великих реформ» Александра II — например, с
историей Франции того же века, чтобы наглядно увидеть, что такое чужеродный
«сновидческому» покою исторический динамизм, динамизм в жизни национальной культуры
и всей нации.
В
разительном контрасте с тогдашней российской историей историю Франции ХIХ
столетия можно образно назвать буквально мучимой «бессонницей» социальных и
политических страстей и противоборств. Соответствующие черты затянувшейся
«бессонницы духа», которая может восхищать проявляемой в ней жизненной энергией
и интенсивностью, а может казаться и мучительно беспокойной и изнурительной,
носит и французская культура данного исторического периода — от идей Великой
фанцузской революции, временами в ней тогда оживавших, до идей Парижской
коммуны, от Гюго до плеяды французских «проклятых поэтов».
И в
сравнении с очень динамичной французской жизнью и культурой ХIХ столетия
русская жизнь и культура того же исторического времени действительно таит в
себе нечто «сновидческое» — таит забытье снов, нередко чудесных и поэтичных,
забытье философских грез и утопических мечтаний и, наконец, бездеятельное «забытье» самой жизни, такой неподвижной в
российской глуши и такой беззаботной, напоминающей бесцельное порхание
прекрасной бабочки, в светских салонах российских столиц.
Сны и
грезы русской культуры, по-своему выражающие некий культ вдохновенного
мечтательства о торжестве прекрасного и истинного, явно не согласованы с
прозаической явью тогдашней русской жизни. Но, с другой стороны, они столь же
явно были питаемы именно умиротворенным покоем жизни, располагающим к
«сновидческому» забытью, которое можно назвать и как бы художественным
состоянием культуры, весьма творчески плодотворным.
И если
подобным образом ставить вопрос о «сновидчестве» в культуре, то «спящая
культура» отнюдь не бездействует — она пребывает в «зазеркалье» художественных,
философских, а порой и мистических сновидений, выглядящих нередко более живыми
и духовно осмысленными, чем самая кипучедеятельная явь.
Отметим
и то, что сон как состояние человеческого сознания, которое мы по принципу
аналогии как бы переносим на процессы и доминанты в русской культуре, —
состояние не только покоя, но и уединения, отгороженности от внешнего мира.
В этом
смысле все национальные грезы — как порой кошмарные сновидческие фантасмагории,
так и сладкие сны об идиллической жизни — означали погружение культуры в свой
внутренний национальный мир и ее самоизоляцию от мира внешнего, «чужого».
В
подобном состоянии в русской культуре легко и естественно рождались
противопоставления «своего» и «чужого», родной России и чуждого ей Запада и
пр., свойственные не только славянофилам и «почвенникам», но и, например,
революционно настроенному Герцену, свято верившему вместе с другими народниками
в русский «общинный социализм», чуждый мещанскому и буржуазному Западу.
Сновидческий
мир, вторгаясь в культуру и утверждаясь в ней, становится как бы
самодостаточным, глубоко отстраненным от мира дневной яви жизни, в которой
царствуют свои «рассудочные» законы и действительно только то, что существует
совершенно объективно. В снах и грезах же, наоборот, воистину торжествует над
материальной явью жизни все, явленное только в субъективном человеческом
сознании.
С
середины ХIХ века стихийная самоотдача всему тому, что значимо только для
индивидуального, личностного и потому внешне субъективного сознания, на наш
взгляд, очевидна во многих и причем самых разнородных явлениях русской культуры
и мысли.
То, что
людям только кажется или «снится», начинает тогда восприниматься как нечто
реально существующее. Это отразилось даже, например, на профессиональных
убеждениях русских историков.
Так, видный
историк демократической ориентации Костомаров утверждал, причем говоря о
содержании русской истории: «Если бы какой-нибудь факт никогда не совершался да
существовала бы вера и убеждение в том, что он происходил, — он для меня
остается также важным историческим фактом».
Считать
веру в исторический факт самим историческим фактом — это уже нечто чисто
внерациональное, «сновидческое». И неудивительно в таком культурном контексте и
при таком общем умонастроении, что уже Чаадаев фактически обходился почти без
фактов, когда писал: «Мы существуем как бы вне времени, и всемирное образование
человеческого рода не коснулось нас… Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в
самом тесном горизонте без прошедшего и будущего… Наши воспоминания не далее
вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе».
За
«сновидчеством» в культуре нетрудно видеть погружение в мир личных переживаний,
в мир собственной души, который почти неизбежно становится замкнутым.
Когда
Розанов писал о бесконечной уединенности души Гоголя и, сетуя на то, что в
русской литературе вообще забыта неуничтожимая явь жизни, называл гоголевских
героев только грезами, он был в чем-то очень важном глубоко прав.
Гоголевских
героев действительно можно воспринимать как грезы, видения, столь же
субъективные, сколь субъективны все фантомы снов.
Конечно,
с тем, что происходит и может происходить в реальной жизни, такие ожившие
эманации сознания писателя были глубоко связаны. Но все же отображают эти
эманации не саму жизнь, а лишь сны о жизни, хотя бы и исполненные глубокой
символики, глубокого смысла.
И
Гоголь — фигура для русской культуры его времени все очень характерная,
знаковая, позволяющая говорить об особом «почерке» отечественной культуры той
поры.
Можно
говорить и о завидной самоуглубленности «сновидческой» культуры, о характерной
для нее стихии самопознания, которая простому неприятию «чужого» внешнего мира
отнюдь не равна.
Но
все-таки культура, в которой разрастаются «сновидческие» элементы,
«сновидческие» грезы и мечтания, как бы неконтактна, погружена в свой собственный
мир.
Такая
культура почти неизбежно связана с самоизоляцией, когда собственное «я»
заменяет человеку или народу весь окружающий универсум, весь внешний мир.
И
нетрудно заметить, что многие крупные явления в русской культуре ХIХ века с подобной
самоизоляцией, с представлением о том, что Россия — это и есть весь нужный мне
или нам мир, любимый, ценимый и подлинный, были неразрывно связаны.
Причем
для русской культуры самоизоляция и самопоэтизация, навеянная культом мечтаний,
снов и грез о чудесном в национальной жизни, отображались не только в череде
противопоставлений «своего» и «чужого» — патриархального покоя на Руси и
меркантильного «броуновского движения» на Западе и т. д. — они выразились и в
усвоении в русской культуре механизма мышления и творчества, при котором объективистский
анализ явлений жизни теряет свое значение как сугубо «рассудочный» и потому
глубоко ложный.
На
смену «рассудочному» объективизму в России пришла вера в правду
непосредственных, живых чувств и фактически нераздельных с ними личных
упований, грез, мечтаний и надежд, которая исподволь утверждала внерациональную
«сновидческую» вселенную познания и творчества.
В этой
внерациональной вселенной сон становится неизмеримо важнее яви, видение —
несравненно значимее реально видимого.
Один из
идейных недоброжелателей Достоевского, Петр Ткачев, раздраженно, но, в
сущности, далеко не глупо писал о том, что в романах писателя мы видим лишь
авторскую «самобеседу», что персонажи Достоевского играют роль неких
разноцветных «этикеток» его собственной личности, что в своих произведениях
Достоевский не выходит на пределы своего личностного «я», а, наоборот,
погружается в себя, красочно живописуя различные идеи, символы и образы,
безостановочно бродящие и сталкивающиеся в его сознании.
И в
контексте нашего понимания «сновидчества» в литературе и культуре заметим и
подчеркнем, что писатель и мыслитель, не выходящий в своем творчестве за
пределы своего личностного «я» и тем не менее извлекающий из этого, казалось
бы, столь субъективного личностного «я» живой и красочный мир, — типический сновидец, трансформирующий свои
личные сны и грезы в многомерные, отображающие все краски жизни художественные
творения.
Кстати
говоря, сновидения, порожденные, конечно же, личностным «я» спящего, метаморфозами
только лишь его сознания и только лишь его внутренними переживаниями, почти
никогда не выглядят неким личностным монологом — они причудливо и мозаично
имитируют всю жизнь: произошедшие в ней конфликты и столкновения, споры и
ссоры, встречи и разлуки, обретения и утраты. Поэтому то, в частности, что
писал о Достоевском Ткачев, а затем приблизительно в том же духе и Бердяев,
отнюдь не отменяет подлинность открытого Бахтиным диалогизма в творчестве
Достоевского — сон тоже может быть диалогом, причем, не только диалогом или
спором спящего с самим собой, но и его диалогом со всем окружающим миром.
Известно,
что сновидения почти никогда не сводятся только к чистому вымыслу. Сны, при
всей причудливости и фантастичности, обычно по своему отображают реальность
человеческой жизни.
Нередко
сны возрождают «из пепла» и угасшие чувства — любви и надежды, душевной боли и
обиды, — имея на самом деле жизненно важный для человека смысл.
Но
вместе с тем глубоко укоренено представление, что сны есть форма полного
забытья и некой псевдожизни, которой действительность, явь противостоит так же,
как правда — лжи.
В
стихотворении Блока «Сны» сладкие видения спящей царевны, которая «спит в
хрустальной, спит в кроватке долгих сто ночей», сопряжены с недобрым
колдовством. Сны у Блока, как старые рассказчицы-няни, повествуют
человеку-ребенку о страшном — о «колдовстве» бытия, столкнуться с которым ему
еще предстоит.
Мир
сновидений естественным образом воспринимается как атрибут детства с его
наивностью и мечтательностью, со свойственной детству способностью безоглядно
погружаться в сказочно ирреальные фантазии.
Взрослость
в общепринятом и вполне законном понимании — это пробуждение к реальной
деятельности, деятельное бодрствование, когда некогда уже погружаться в
сказочный мир сновидений и грез и когда этот мир уже не увлекает, как прежде.
В
известном смысле «сновидческое» состояние культуры несколько инфантильно, в нем
ощутим переизбыток инфантильной мечтательности, в нем преобладает, как в
сказках, культ удивительного и чудесного.
В
русской культуре — в видениях Вечной Женственности, явленных Вл. Соловьеву, в
гимнах Блока таинственной Прекрасной Даме — пожалуй, вырисовывается нечто
подобное, «сновидческое», чудесное, маняще таинственное и в то же время
инфантильное: своего рода отзвуки полного чудных снов и грез детства, в которых
много истинно прекрасного, но которым по-настоящему все-таки трудно верить, как
и очаровательным фантазиям наивного отрока или пылкого юноши.
Конечно,
сновидения не всегда чудесны, не всегда желанны и поэтичны — это проявляется в
том числе и в культуре, к «сновидчеству» явно предрасположенной.
Не
только со сладких снов славянофилов об идиллическом патриархальном «золотом
веке» былой общинной русской жизни, чуждой индивидуализма и антагонизма
сословий, но и начиная с кошмарного сна Чаадаева о фатальном отлучении России
от мировой истории и цивилизации зародилось то «сновидчество» в русской
культуре, о котором мы говорим.
Напомним,
что один из совершенно реальных типов сновидческого состояния сознания —
кошмарный сон. И если «сновидческое» начало в литературе и культуре
действительно живо и развивается свободно и естественно, в его недрах рождаются
и наполненные своей сложной художественно-философской символикой кошмары —
своего рода метафоры боли, отчаяния, страха, а порой и метафоры и иносказания
поистине историософского значения и масштаба.
Кошмар
в пушкинском «Медном всаднике», срастаясь с безумием Евгения, не только
переходит границы отдельного страшного сновидения, но и как бы покушается на
саму реальность — рожденный в больных грезах пушкинского героя, он становится
всеподавляющим по своей власти над жизнью и по своей исторической громадности и
правде.
Едва ли
хотя бы одна из сладостных грез русской литературы и культуры — от наивного
действительно до детства «сна Веры Павловны» у Чернышевского до увлекающих
своей танственностью и необычайностью соловьевских видений Вечной Женственности
— обладала той завораживающей мощью, которая придана Пушкиным русскому
историческому кошмару, пережитому бедным Евгением и доконавшему его.
Смысл
«сновидческого» кошмара, обрушившегося на пушкинского Евгения, заключается в
неком лишь по видимости ирреальном и потому лишь на вид безумном прозрении: пушкинский
герой видит как бы во сне всю ту жестокую правду русской истории, до понимания
которой он не дорос и, не вынося этой правды, погибает.
Если
сновидения внушены болью, страхом, беспомощностью и отчаянием, тогда сон и явь
и в отдельной человеческой жизни, и в жизни культуры могут и меняться местами.
Наяву — сладкое забытье, отвлекающие заботы и утешения, долгожданный покой
души, а сновидения превращаются в пытку, в напоминание о мучительных проблемах,
о пережитых несчастьях и драмах, превращаются в колдовскую «губку», впитывающую
боль жизни и все мучительное в ней как воду.
Русской
литературе и культуре такие трагическое перестановки местами снов и яви были
хорошо знакомы.
Рискнем
утверждать, например, что из стихийной смены местами в русском общественно-литературном
сознании или, лучше сказать, в душе русской культуры снов, наваждений, грез и
трезвой, на самом деле существующей материальной действительности во многом и
родилась в ХIХ веке так называемая петербургская тема в русской литературе да и
в русской мысли и культуре в целом.
В
старой русской литературе и публицистике Петербург почти неизменно изображался
и беспощадно осуждался «за все, что он России сделал», как жуткий
город-наваждение, возникший и существующий вопреки всякой целесообразности,
вопреки здравому смыслу, а не как реальная столица большой страны.
Изображался
обычно именно город-видение, который, как кажется, например, Подростку в
одноименном романе Достоевского, вдруг «подымется с туманом и исчезнет,
как дым». И где тут явь? Вполне
очевидно, что за явь принято сновидческое наваждение, а за сон — действительная
столица империи, «Петра творенье».
В
сущности, в свете подобной «петербургской легенды» или петербургского сна наяву
за злостное наваждение нередко принимался — в частности, теми, кто
культивировал патриархальные устои жизни, а еще более русскими революционерами
— уже не только сам столичный Петербург, но и вся казавшаяся лишь «фасадной»,
призрачной, обманчивой, как мираж, российская действительность середины и
второй половины ХIХ века.
Так,
мечтавшим «разбудить» народ анархистам и народникам верилось, что стоит России
только стряхнуть с себя колдовские чары Петербурга как города-миража с его
призрачными дворцами, знатью, полицией и чиновниками, и тогда мгновенно весь
кошмарный сон, лукаво именуемый неколебимой реальностью могучей
европеизированной Российской империи, с необыкновенной легкостью раз и навсегда
исчезнет, как болезнетворный туман.
«Сновидческое»
состояние для явлений культуры в высшей степени заразительно — способно
охватывать все большие ее сферы, в скрытых формах неустанно утверждая веру в
грезы и исподволь меняя местами кажущееся и действительное, сны и явь. В этом
смысле подобное состояние для культуры — большой и опасный соблазн.
Достаточно
было русской культуре только раз по-настоящему окунуться в грезы, поверить
недоказуемому рационально, подобному сну, видению потаенного смысла русской
истории и жизни — сладкому, как у славянофилов, и кошмарному, как у Чаадаева, —
и явь и сны, грезящееся в действительное, начали фатальным образом сливаться в
русском культурном сознании в нечто единое и фантастическое.
«Сновидчество»
на пространстве культуры полностью легализует все ирреальное — то, что только
грезится представляется ликом истины, лишь кажущееся представляется реально
существующим, невероятное начинает восприниматься как вполне возможное.
И в
конце концов в итоге наплыва «сновидчества» в культуру сами так или иначе
утверждаемые любой культурой представления о действительном и мнимом фатально
размываются.
Становится
совершенно неясным, что же все-таки не просто кажется, но существует на самом
деле, оставляя человека в недоумении, где же явь, а где — только наваждение,
только сон.
Мы,
конечно, не рассматриваем «сновидчество» ни с точки зрения психоанализа, ни тем
более с точки зрения физиологии. Собственно, как некогда писали, например, о
«физиологии Петербурга» так же, почти с той же степенью условности мы говорим о
«сновидчестве» в культуре, стремясь посредством этого понятия оттенить некие
подспудные реалии культуры и выявить скрытые в ней процессы.
Потому,
говоря о снах о культуре, мы говорим и о грезах, о плодах воображения,
художественно-философских фантазиях и пр. И потому в контексте так поставленной
проблематики мы почти не говорим о самом воспроизведении и использовании
сновидений в творчестве русских писателей сколько-нибудь детально — для нас
отнюдь не это главное.
Нелишне
заметить, что на последнюю обозначенную тему — об использовании снов в
творчестве русских писателей — весьма интересно и как раз очень детально писал
в свое время Ремизов в «Огне вещей». Ремизов с его любовью ко всему
таинственному и причудливому значение и место снов в русской литературе, на
наш взгляд, даже преувеличивал. Так, он писал, например, что «сон в
русской литературе — с библейских видений протопопа Аввакума.» Это уже, однако,
явная гипербола.
Сон не
как литературный прием, а как особая реальность мировосприятия, близкая
сновидениям по глубине разрыва с трезвой дневной действительностью,
по-настоящему проникает в русскую литературу только в тридцатые и сороковые
годы ХIХ века.
Ремизов
определил феномен «русских снов» как нечто сугубо национальное, едва ли не
«природное», то, что есть в русской душе, но совершенно вне сферы идей и
идеологий, что в России существует вековечно.
Поверив
в удивительность и полную реальность феномена «русских снов», Ремизов
безоглядно увлекся описанием красочного изображения снов в русской
художественной литературе. При этом Ремизов писал о снах как таковых, а не о
миражах, грезах, «странных», рационалистически не мотивированных наитиях и
предчувствиях, свойственных бодрствующему сознанию, но являющихся по своей
духовной природе «осколками» сновидений в инородной им дневной яви. А именно
такие «осколки» сновидений в инородной им дневной яви для культуры в ее целом
неизмеримо значимее любого воссоздания снов в собственном смысле этого понятия
в тех или иных литературных произведениях.
Не
сопоставил Ремизов в «Огне вещей» и две смыкающиеся плоскости — русской
художественно-философской культуры и русской истории, — на стыке которых и
родилась российская подвластность миражам и грезам, зародилось российское
«сновидчество».
Судьбы
«сновидчества» в русской культуре как особого типа художественно-философского
мировосприятия и особого состояния творческого сознания, вообще говоря,
парадоксальны.
На
рубеже ХХ столетия, в преддверии близких уже исторических катастроф, которым
было суждено уничтожить российский «державный корабль», в русской литературе
как бы воцаряется тревожное и мистическое затишье символистских «туманов».
Сновидения,
таимые в нишах сознания, наполняемых этими мистическими «туманами», обещали
реальную встречу с нездешним, о которой только тщетно гадает разум. Так
произошло то слияние сновидчества и мистики.
Однако вместе
со «сновидчеством» в культуре способно восторжествовать не одно иррациональное
мистическое знание-наитие. Когда творческое сознание погружено в мир грез и
сновидческих видений, не только строгая «здравомыслящая» логика теряет свой
интеллектуальный авторитет, но и, казалось бы, совершенно неопровержимые факты
перестают восприниматься как непреложные свидетельства об истине. Тогда
способна утвердить свою власть над отдельными людьми и над культурой в целом
классическая формула воинствующего иррационализма «дважды два — пять», которая,
как известно, была символом бунта подпольного человека у Достоевского против
«тирании рассудка» и которая во многих смыслах, в том числе и в нравственном,
далеко не безобидна.
«Сновидчество»
в культуре может переплавиться и в воинствующий иррационализм, в основе
которого — стихийное представление о совершенно произвольно творимой «из
ничего» истине, которую человек находит в наваждениях и грезах, а не добывает
путем «подневольного» объективным фактам познания.
Тогда
грезы принимаются за откровения, наваждения — за наития. И подобное царство
«сновидческих» грез может иметь весьма несветлую природу.
В
идеале «сновидчество» в культуре раскрепощает художественную интуицию и вообще
художественную стихию в познании. Но оно может привести и к фатальному
неразличению кажущегося и действительного, реально существующего и выдуманного,
насквозь призрачного и полностью достоверного.
И вот
конкретный тому пример: если Петр I по своим историческим деяниям был прежде
всего обладавшим редким государственным умом и суровым до жестокости российским
самодержцем, создавшим из «окраинного» европейского государства мощную империю,
то перед нами типический тезис из серии «дважды два — четыре», чуждый любому
историософскому «сновидчеству».
Если же
Петр I, как провозглашал Вл. Соловьев в работе «Византизм и Россия», был
«историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным или
теократическим»,. государем, дело которого состояло в том, чтобы «дать России
реальную возможность стать христианским царством», то в этом случае перед нами
типический для «сновидчества» в культуре тезис из серии «дважды два» есть
неизвестная величина.
Любые
деяния Петровы, такие, как, скажем, отмена патриаршества, — акт в своем
буквальном, прямом значении безусловно антиправославный и вообще антицерковный,
— получают в этом случае право быть истолкованными вопреки своему сугубо
«вещественному» значению, а в согласии с его грезящимся, «сновидческим» и ни
логически, ни фактологически не доказуемым подзначением.
Если
целиком податься такому «сновидческому» историософскому видению русской
истории, которое овладело Вл. Соловьевым в работе «Византизм и Россия», то та
же отмена Петром патриаршества может быть в неком таинственном глобальном
смысле истолкована как шаг к христианизации Российской империи, а, скажем,
военизация Петром государства — как шаг на самом деле миротворческим. И так далее…
Кстати,
задолго до Вл. Соловьева «сновидческую» стихию в восприятии русской истории
утверждал Хомяков, когда, решительно не доверяя никаким историческим фактам,
демонстративно заявлял в статье «О старом и новом»: «старую Русь надобно —
угадать».
Хомяков,
естественно, не представлял процесс восстановления исторической истины как
простое «гадание» — он верил в историческую интуицию, в наитие. Но подобное
наитие требовало особого состояния сознания — некого «сновидческого» делириума,
когда истина грезится и снится, а никакие конкретные факты во всем их множестве
уже ничего об истине не говорят.
И это —
рубеж перехода в сновидческое «зазеркалье», для культуры далеко не всегда и не
во всем приемлемый и благотворный.
На
рубеже, когда факт перестает быть фактом, когда конкретное содержание любых
эпох в жизни и истории теряет свое значение, в культуре торжествует
иррациональное «сновидческое» инобытие, в котором можно заблудиться, в котором
ничто никогда определенно нечего не значит, что фактически превращает весь
окружающий человека мир «в пустое место».
Требование
неукоснительного подчинения только лишь здравому смыслу, строгой логике и
считающимся совершенно достоверными, а потому и обязывающими фактам и реалиям
жизни культуру в некотором смысле, несомненно, приземляет.
Запрет
на сны и грезы наяву потенциально способен культуру и обездушить. Но заметим:
«гадание» об истине среди сновидений и грез, в надежде на чудесные прозрения
может напоминать не просто творчество зыбких «воздушных замков», но и
произвольное созидание соблазнительных псевдоистин: тогда как бы магически
истина становится именно такой, как лично мне грезится и снится, как лично мне
хочется и мечтается. И место реального мира занимает мир выдуманный, который в
свою очередь оказывается настолько зыбким и неустойчивым, что обращается в
пустоту, — в нечто, не имеющее ни облика, ни смысла.