Философский триптих.
I. Окаянное столетие и экзистенциальная катастрофа гуманитарного сознания
Опубликовано в журнале Нева, номер 8, 2014
I. Окаянное столетие и экзистенциальная катастрофа
гуманитарного сознания
Что происходит с добром, истиной и справедливостью в эпоху
перманентной аномии?
На
исходе ХХ столетия поэт Владимир Соколов писал:
Я
устал от двадцатого века,
От
его окровавленных рек.
И
не надо мне прав человека,
Я
давно уже не человек.
В
запасниках индивидуальной и коллективной памяти хранится много горьких
признаний, подобных этому. Слова отчаяния звучат в них и трагическими
исповедями, и настоящими реквиемами по погибшим временам и гибнущему человеку.
Они свидетельствуют о роковых мутациях, происходящих в современном гуманитарном
сознании. Посредством стенаниий такого рода
совершалось прощание не столько с ХХ веком, сколько с надеждами на возможность
торжества права и добра, истины и справедливости.
У
эпох, на протяжении которых доминируют подобные умонастроения, налицо, как
правило, все признаки аномии. В такие периоды, когда
кажется, что социальный мир поражен какой-то всепроникающей скверной и по нему
расползается мерзость духовного запустения, аналитическая работа с категориями
добра, истины и справедливости, непростая и нелегкая сама по себе, становится
еще труднее, а для многих и вообще делается невозможной.
С
этими понятиями происходят удивительные мутации: их смыслы как будто
перемещаются за горизонты здравого смысла, оставляя вместо себя какие-то
странные тени, будто препарированные чьей-то коварной политической хирургией. Превратившиеся в химерические карикатуры, в двойников-симулянтов
доброго, истинного и справедливого, они творят свои темные дела: затмевают умы,
растлевают души, парализуют дух, по-своему обустраивают социальное
пространство, делая его удобообитаемым для всех видов
зла, всепроникающей лжи, циничного лицемерия и наглой, бесчинствующей
несправедливости.
Когда
русский философ Владимир Соловьев написал свою книгу «Оправдание добра», то он
фактически открыл путь для появления в будущем целого
аналитически-апологетического сериала. Его проницательная философская интуиция
подсказала, что приближаются времена, когда в оправдании и защите будут нуждаться не только добро, но и истина со справедливостью. И
действительно: гибельные времена повсеместных публичных надругательств над
этими ценностями не только вскоре наступили, но и растянулись в целую эпоху. И
по сей день мы остаемся погруженными в разнообразие
неисчислимых следствий этих надругательств: в бездонную пучину травматического
опыта, в гигантское собрание человеческих трагедий, изломанных судеб и загубленных
душ. Аномийный социум с его атмосферой духовной
смуты, разметанными в разные стороны жизненными смыслами, оскверняемыми на
каждом шагу ценностями истины, выброшенными на свалку нормами
справедливости продолжает работать как гигантская фабрика по производству
негативного опыта, которого с избытком хватает всем поколениям.
Признание
исторического факта массовой экзистенциальной катастрофы, переживаемой
симфонической личностью некогда великого народа и грозящей ему полным духовным
банкротством, побуждает к разнообразию активных действий, в том числе и к
таким, как мозговые штурмы проблем своего духовного поражения. Получается, что
аномия, сознающая себя не нормой (как это считалось на протяжении десятилетий),
а исторической аномалией, обнаруживает внутри себя глубоко запрятанный духовный
ресурс, чудом сохранившийся в обстановке общего распада. Он-то и позволяет
гуманитарному сознанию не погружаться в сумрачную, инертную обреченность «бытия-к-смерти», а занять позицию целенаправленного
преодоления собственных духовных немощей. Целенаправленные рефлексии
гуманитарной мысли, ведающей о смертельной угрозе всему, что ей дорого, — это
проявление интеллектуальной трезвости, честности и духовной ответственности, бросающих вызов силам распоясавшегося зла.
Даже
если в доминирующих социально-политических структурах не наблюдается
присутствия должных форм добра, истины и справедливости, это не означает, что
они совершенно отсутствуют. Древнегреческий философ Парменид
утверждал: «Отсутствующее все же твердо присутствует в уме». Если добро, истина
и справедливость лишены возможности облекаться в эффективные институциональные
формы, то их экзистенциальные смыслообразы все же
продолжают сохраняться в надежно архивированных ареалах классической культуры,
в запасниках религиозного, философского и художественно-поэтического опыта,
давая о себе знать самыми разными, порой неожиданными путями. Вопросы,
связанные с ними, потому и именуются «вечными», что, будучи исключенными из
одних сфер, они не погибают, а оказываются включенными в другие области и,
таким образом, продолжают жить, готовя духовную почву для социальных перемен.
Отблески трансцендентного в триаде
«истина-справедливость-правда»
Собрания
представлений об истинном и справедливом менее всего
напоминают разъединенные философские материки. Им свойственно родственное
тяготение друг к другу, и это с особой отчетливостью проступает там, где речь
заходит о высших смыслах существования человека. Когда истина рассматривается в
экзистенциальном ракурсе, то она предстает в особом свете, совсем не таком, как
в теории познания. В качестве экзистенциала она
являет собой интегральное, симфоническое понятие, обозначающее не какое-то
конкретное, теоретически доказанное положение, а целый ансамбль смыслов,
освещающих пространство жизненного мира человека или человеческого сообщества и
проясняющих им суть того, что было, есть и может быть с ними и с их судьбами.
Похожим образом выглядит и экзистенциал
справедливости, которым равно пользуются и индивидуальное, и коллективное
сознание, применяющие этот гуманитарный интеграл в оценках малых и больших
социальных явлений.
То
экзистенциальное сродство, которое обнаруживается между понятиями истины и
справедливости, напоминает музыкальное сходство родственных, тяготеющих друг к
другу созвучий. Их логосы и этосы как бы рифмуются,
выказывая внутреннюю, глубинную близость друг другу. Справедливость способна
выступать практическим выражением истины, а истина — духовным аналогом
справедливости. Их контекстные сближения, смысловые взаимоотражения,
ценностные переклички, пересечения нормативных траекторий создают необходимые и
достаточные предпосылки для образования устойчивых ансамблей гуманитарных идей.
Одно
из подтверждений действенности принципа констелляции присутствует в тексте
Нового Завета, где греческое слово — aletheia —
истина имеет несколько значений (их насчитывают до шести), близких по
смыслу таким понятиям, как верность, надежность, правда, правдивость,
справедливость.
В
смысловом пространстве между экзистенциалами истины и
справедливости, при всех их различиях, присутствует средний термин. В русском
языке оба экзистенциала практически сливаются воедино
в слове правда. Это отдаленно напоминает
механизм смыслообразования в древнегреческом идеале калокагатии (kalos —
прекрасный и agathos — хороший,
нравственно совершенный), гдесоединились в
неразрывное целое два семантически созвучных и аксиологически
родственных начала — красота и добро.
В
«Толковом словаре живого великорусского языка» В. Даля истина и справедливость прямо
отождествляются: истина трактуется как «все, что верно, подлинно, точно,
справедливо». Она помещается в морально-правовой регистр, где вместе с понятием
справедливости они образуют смысловой ареал, обозначаемый все тем же
общим, объединяющим русским словом правда, которая есть «истина во образе, во благе; правосудие, справедливость». В правде
истина и справедливость сливаются в единый ансамбль смыслов, ценностей,
идеалов, норм: «Ныне слову этому [истине] отвечает и правда, хотя вернее
будет понимать под словом правда: правдивость, справедливость, правосудие,
правота. Истина от земли, достояние разума человека, а
правда с небес, дар благостыни»1.
Даль
подчеркивает связь правды, вбирающей в себя представления об истине и справедливости,
с высшим, трансцендентным миром: «Истина от земли воссия,
и правда с небесе… правосудие свыше…
По правде, по истине, по справедливости… У Бога правда одна… Не в силе
Бог, а в правде… Бог тому дает, кто правдой живет… Велика святорусская земля, а
правде нигде нет места!.. Правдивый путь до небес… Для
праведных у Бога места много»2.
Все
три понятия существуют в едином поле смыслов и ценностей. В слове
правда обе темы, истинного и справедливого, не просто пересекаются, а
буквально сливаются воедино3. При этом у Даля отношения между ними
носят не иерархический характер вертикальной соподчиненности, а имеют вид
симбиоза равновеликих начал, проникающих друг в друга: истина обретает черты
справедливости, а содержимое справедливости как бы плавно перетекает в
словесный сосуд, именуемый истиной. Происходит взаимное оплодотворение, и
образуется нечто единое и нераздельное. Каждая тема преспокойно, без малейшего
напряжения умещается внутритемы правды, не
утрачивая ни смысловой идентичности, ни своих аксиологических пропорций. Происходит как бы сращивание их
смысловых, ценностных и нормативных структур в некое подобие то ли кентавра, то
ли сфинкса — высшую правду с головой истины и туловищем справедливости.
Являя
собойэкзистенциал особого рода, высшая правда
соотносится с аксиологической запредельностью,
обозначаемой метафорами верха, неба, света и отсылающей сознание к
трансцендентному первоначалу бытия, к тому общему истоку истины, справедливости
и правды, привязанность каждой к которому и позволяет им всем сосуществовать в
качестве целостного ансамбля.
Благодаря
слову правда понятия истины и справедливости
выказывают существующие между ними отношения релевантности, а зачастую и
тождества. Образуя все вместе констелляцию-триаду, они тем самым подтверждают
действенность философского принципа всеединства. Как будто три концептуальных
зеркала устанавливаются друг против друга, образуя треугольную композицию, и
каждое несет в себе множественности отражений двух других. Обладающие
уникальной социокультурной природой, исключительной
философско-экзистенциальной значимостью, неисчерпаемой семантикой и богатейшей
аксиологией, эти вариативные ансамбли предстают в виде либо триады истина-справедливость-правда,
либо диад истина-справедливость, истина-правда, справедливость-правда.
Триада
истина-справедливость-правда являет собой одну из фундаментальных
конструкций гуманитарного сознания. Она привносит в социокультурные
тексты чрезвычайно значимую подтекстовую
ценностно-нормативную фактуру миросозерцательного, этического и
экзистенциального характера. Ее пребывание в центре самосознания симфонической
личности социального сообщества, будь то какое-либо малое локальное
товарищество или масштабный субъект (народ, гражданское общество, государство),
— важнейшее условие сохранения ими своей идентичности. Вокруг этой
констелляции, как вокруг созвездия Большой Медведицы, группируется вся
символическая вселенная, все смыслы, ценности и нормы, какими живет данное
сообщество. И когда внутри такого ансамбля начинают возникать смысловые
разломы, аксиологические разрывы и нормативные
каверны, то это свидетельствует о наличии серьезных духовных проблем,
переживаемых социальными субъектами.
Смещения
констелляции из центра символической вселенной в сторону периферии практически
всегда сопровождаются сбоями в системе социальных координат и этических
ориентиров. Симфоническая личность погружается в кризис идентичности, перестает
ясно сознавать, кто она есть и куда движется. Приходит эпоха аномии,
заставляющая симфоническое начало отступить под натиском начала какофонического,
в ценностном сумбуре которого тонут и теряются чистые мелодии идеалов
истины, справедливости и правды.
В.
Даль был не единственным, кто хотя и лаконично, но вполне внятно прописал в
русском сознании идею триединства истины, справедливости и правды.Своеобразным подтверждением культурно-исторической
значимости его подхода можно считать художественно-философскую концепцию его
младшего современника И. С. Тургенева. Она представлена в знаменитом очерке
«Гамлет и Дон Кихот», напоминающем небольшой трактат по антропологии культуры.
Писатель
уловил в образах датского принца и испанского идальго нечто чрезвычайно близкое
русской душе, а острый ум тут же подсказал мысль о важности этих двух
антропологических типов для понимания глубинной сути отношений между жизнью и
культурой. Усмотрев в диаде классических образов хотя и различные, но равно
яркие манифестации человеческого духа, он выстроил на их основе любопытную аксиологическую конструкцию, где Гамлет и Дон Кихот
предстают носителями-манифестантами экзистенциалов
истины и справедливости.
Индивидуалист,
интроверт и скептик Гамлет, олицетворяющий принцип анализа, жаждет
прежде всего истины. Альтруист и экстраверт Дон Кихот, как воплощенный принцип
энтузиазма, стремится к справедливости. В каждом из них присутствует избыточная
полнота указанных наклонностей. И хотя каждый по-своему односторонен, вместе
они олицетворяют неизбывную потребность человека в высшей правде. Гамлет ищет
истину и при этом пребывает настороже, подозревая, что в ее маске ему может
явиться ложь. Он пытается противостоять коварным подменам и опасным слияниям
истины и лжи в «немое, тупое нечто». Но избыток рационального скепсиса мешает
ему: опасаясь лжи, он не склонен доверять и очевидным картинам являющейся
истины. Он — экзистенциальный мыслитель, пропускающий все,
что для него важно, сквозь «примерочную» собственного «я». Но Тургеневу
не нравятся именно эти свойства личности Гамлета. Он считает их проявлениями
эгоцентризма и относится к его склонности постоянно рефлексировать
как к чему-то предосудительному. В его глазах принц смертельно отравлен ядом
разлагающего самоанализа. Он видит в гамлетовском рационализме «дух тяжелый,
мрачный, лишенный гармонии и светлых красок»4.
Гораздо
ближе писателю образ Дон Кихота, духу которого доступно трансцендентное
измерение бытия. Рыцарь Печального Образа олицетворяет справедливость,
опирающуюся на веру. Именно вера придает чрезвычайную прочность его
убежденности в незыблемости принципа справедливости, в неразрывности его связи с
высшей правдой.
Перед
нами, в сущности, один из главных уроков классической эпохи, убеждающий в том,
что экзистенциальная констелляция истины-справедливости-правды есть не
что иное, как духовное оружие личности, позволяющее бороться с враждебными
стихиями невежества и лжи, противостоять несправедливости, беззаконию,
духовному и физическому насилию. Имеющая трансцендентные основания, эта
констелляция вплетена в самую сердцевину экзистенции.
Без нее не смогли бы существовать человек и человечество, не развились бы
цивилизация и культура. Ее главное предназначение в том, чтобы не давать
человеку терять свою идентичность «образа и подобия». Она не позволяет
рассыпаться общему тексту культуры, сцепляет его духовными скрепами, придает
ему высокий запас внутренней прочности, позволяющий сдерживать натиски
разрушительных сил, атакующих со всех сторон и человека, и культуру.
Через
ансамбль понятий истины-справедливости-правды отдельный человек получает
доступ в экзистенциальные пространства тех масштабных симфонических личностей,
частью которых он является, и тех символических миров, внутрь которых его
зазывает культура. Они служат чем-то вроде семантических и аксиологических
«шлюзов», на «входе» которых субъект выступает в качестве частного лица,
«естественного человека», а на «выходе» становится составной частью
симфонической целостности, «гражданином» символической вселенной.
Глубинное
содержательное единение этих понятий можно считать прямым свидетельством столь
же глубокого внутреннего единства соотносящихся с ними миров науки,
нравственности, религии, только на первый взгляд кажущихся самостоятельными, но
на самом деле являющихся составными частями целостного культурного универсума.
И хотя истина требовательна, справедливость принудительна, а правда может быть
тяжела, все же «иго их легко». Отсутствие же этого «ига» делает жизнь человека
и культуры не легкой и приятной, а, напротив, тягостной, сумрачной, духовно
опустошенной, а существование локальных цивилизационных
«подмиров» бесперспективным.
Множественность реальностейи
полифонический мир идей истинного и справедливого
Различные
смыслообразы истины, справедливости, правды,
циркулирующие в социокультурных пространствах, менее
всего похожи на замкнутые в себе монады. Присутствующие в них смыслы обладают
внутренней энергетикой, контактируют между собой и входят в соприкосновения с
представителями различных внешних сил. По горизонтальным, вертикальным,
диагональным, параболическим, зигзагообразным и прочим траекториям от одних к
другим перемещаются энергетические импульсы, питающие, заряжающие или,
напротив, расслабляющие и даже отравляющие своих контрагентов. Этот мир,
напоминающий и платоновский духовный космос, и бахтинскую
полифоническую композицию, только на первый взгляд может показаться демократично-плюралистичным. Но в действительности между
его обитателями нет отношений равноценности и равноправия. Не все они в равной
степени жизненно важны, социально значимы и творчески продуктивны. Среди них имеются и очень ценные, и довольно посредственные, и
откровенно вредоносные. Все это придает общему полемосу
с его диалогами, конфронтациями и антиномиями
неподдельный драматизм, временами оборачивающийся завихрениями гуманитарных
скандалов и взрывами острых кризисов и даже катастроф.
То,
что разновидности смыслообразов истинного и
справедливого рассредоточены по множеству социокультурных
ареалов, что каждая их форма живет своей собственной, самостоятельной жизнью,
соответствует идее множественности реальностей Джемса–Шюца,
согласно которой каждый из миров и «подмиров» обладает
особым стилем существования и способностью оказываться в эпицентре обращаемого
на него внимания5.
Содержимое
констелляции истина-справедливость-правда рассредоточено по различным «подмирам» — объективным и субъективным, действительным и
воображаемым, индивидуальным и массовым, нормативным и анормативным,
рациональным и иррациональным, долговременным и мимолетным. Исследователь,
чтобы не оказаться заложником непомерной избыточности наличного материала и не
впасть в методологический ступор, должен быть готов к продуманному, но
решительному жесту по радикальному избирательному ограничению множественности
доступных его взору «подмиров». Он обязан в полной
мере проявить свою творческую волю, продемонстрировать интеллектуальный
суверенитет и оставить в поле собственного аналитического внимания лишь
необходимое и достаточное число «подмиров»,
требующихся для успешного решения собственных исследовательских задач.
В
случае с множественностью представлений об истине, справедливости, правде одним
из целесообразных методологических предпочтений можно считать шаг навстречу
идее единства трех базовых онтологических уровней — трансцендентного, сакрального
и профанного. Все вместе они маркируют
структуру целостного универсума: над реальностью профанного
возвышается реальность сакрального, а над ними обеими царит и их осеняет
абсолютный, вечный, бесконечный мир трансцендентного. Отношения между
ними вертикально-иерархичны, и познающая мысль, устремляющаяся вверх по ним,
как по ступеням, подчиняется логике принципа «а realibus
ad realiora» («от
реального к реальнейшему»). Введение данной триадической градации в эпицентр интеллектуальной интриги
позволяет прочертить отчетливую аналитическую перспективу.
При
определенных условиях любая из указанных сфер способна занять в гуманитарном
сознании доминантное место. Так, в эпоху господства классической теологии
главное место принадлежало трансцендентному: Бог
выступал ведущим онтологическим, эпистемологическим и
экзистенциальным принципом мирообъяснения. Но затем с
приходом эпохи секуляризма защитников теологии стали
обвинять в том, что они используют Бога в качестве «Большой Отмычки»
(Х. Кокс), и аналитический вектор гуманитарного познания был перенацелен на сугубо профанную,
посюстороннюю, приземленную реальность. А в ХХ веке начал прорисовываться все
более возрастающий интерес гуманитарного сознания к теме сакрального.
Обозначаемый этим понятием мир религиозных и светских структур, наделенных
статусом священного, постепенно становится одной из доминантных сфер в
современных гуманитарных исследованиях6.
На
протяжении последних десятилетий вниманием пользуется тематическая область,
маркируемая категориальной парой сакральное-профанное.
Другая диада, не менее важная, трансцендентное-сакральное,
почти не привлекает к себе внимания авторитетных интеллектуалов-гуманитариев. Если в первом случае сакральное выглядит реалией, задающей тон и
ставящей профанное в зависимость от себя, то во
втором оно предстает зависимым от трансцендентной реальности. В первом
случае вектор исследовательского внимания устремляется как бы вниз — от сакрального к профанному. Во
втором он направлен вертикально вверх — от сакрального
к трансцендентному. В обоих случаях образуются обширные проблемные поля,
настоятельно требующие к себе внимания. При этом, если
среди исследователей отношений между сакральным и профанным
преобладают философы, религиоведы и культурологи, то среди аналитиков,
интересующихся связями сакрального с трансцендентным, доминируют теологи.
Если
объединить оба аналитических направления, то возникает сложнейший предмет
исследований — полномасштабная иерархическая композиция трансцендентного-сакрального-профанного
с присущей ей онтологической полнотой духовных ресурсов, обеспечивающих не
только витально-социальные, но и
духовно-экзистенциальные запросы человека, в том числе его потребности в высшей
правде, истине, справедливости, благе, свободе, добре, красоте, смысле жизни и
прочем. Эта композиция, охватывающая все формы бренного и вечного, подчинена
иерархическому принципу, который получил у Жака Маритэна
название закона первичности духовного7и который вполне может
быть назван законом первичности трансцендентного, законом его
приоритетного положения над сакральным и профанным.
«Каждый творческий философ является тайным теологом»
Цепкое
внимание гуманитарного сознания к антропологии относительного и к онтологии
абсолютного составляет двоящуюся готовность мысли опрокидываться в глубины экзистенции и тянуться ввысь, к трансцендентному.
Потому не кажется неуместным предположение о том, что экзистенциалы
такого уровня, как истина, справедливость, правда, нуждаются в анализе их
отношений с трансцендентной реальностью как с философско-экзистенциальных, так
и с теологических позиций. Впрочем, никаких особых препятствий для этого
сегодня нет, и любой философ может испробовать свои силы на этом поприще. Тем
более что, как некогда прозорливо заметил Пауль Тиллих, «каждый творческий философ является тайным (а
иногда даже и явным) теологом»8. Кстати, аналитики именно этого
склада выказывают повышенный интерес к той мировоззренчески-методологической
трансформации гуманитарного дискурса, которую ныне
нередко именуют теологическим поворотом.
Когда-то,
в первой половине ХХ века, Вальтер Беньямин отозвался
о теологии как о чем-то «маленьком и отвратительном», которому лучше не
показываться на глаза никому9. Однако
сегодня, в начале XXI века, мало у кого повернется язык сказать о теологии
что-либо подобное. И это одно из свидетельств того, что современный
гуманитарный мир переместился из модерности в постмодерность, из пространства агрессивного богоборчества
в состояние постсекулярной толерантности, породив тем
самым ситуацию начавшегося теологического поворота как процесса метанойи, внутренней перестройки гуманитарного сознания.
Классический
опыт подсказывает: метанойя является одной из самых
удачных форм выхода из тупиковых ситуаций мировоззренческого и
методологического характера. Когда субъект, движущийся по определенной
траектории, начинает ощущать угрозу оказаться в тупике, поворот становится для
него не капризной прихотью, а суровой необходимостью. Ведь если не изменить
направления движения, то придется уткнуться в стену безвыходности, убедится в
исчезновении перспективы и того манящего света, который дает надежду и силы
вести продолжительный духовный, интеллектуальный поиск.
Нынешнему
теологическому повороту предшествовала давняя метаморфоза, которую сегодня,
если использовать нынешнюю терминологию, можно было бы назвать атеистическим
поворотом. Он начался в эпоху Возрождения, обрел радикальность и масштабность
во времена Просвещения и достиг апогея в период модерна. Это был отказ от
библейско-христианского духовного наследия, от очень многого из того, что было
связано с ним в жизни западной цивилизации. В результате не только западный, но
и российский человек оторвался от своих духовных корней, отстранились от
живительных источников жизненно важных смыслов, ценностей и норм. Нынешний же
теологический поворот следует рассматривать как вынужденное признание
эвристической значимости и явной востребованности
классического духовного опыта библейского происхождения. Далеко не все
гуманитарии воспринимают его с восторгом. Среди них немало
тех, кто относится к нему с явным неодобрением10.Он их не устраивает
из-за того, что они усматривают в нем свидетельство «великой измены». Им
видится вина гуманитарного сознания в том, что оно перестало дорожить
рационализмом и уже не считает его главным стратегическим направлением
гуманитарных изысканий.
И
все же, несмотря ни на что, процесс разнонаправленных рецепций библейского
гуманитарного наследия идет своим чередом. Проводятся опыты избирательных
переносов отдельных библиологем и теологем
внутрь современных смысловых полей и ценностно-нормативных структур. При этом
нередко возникает впечатление, будто гуманитарное сознание встречается не с
какими-то чужеродными конструктами, но с богатейшим репертуаром смысловых,
символических и образных форм, узнаваемых на глубинных уровнях культурной
памяти как что-то родственное и потому обладающих почти неизъяснимой
притягательностью. Приоткрываются духовные ресурсы уже основательно забытого
религиозно-экзистенциального опыта. Факультативно присутствующий на отдаленной
периферии современного дискурса, этот опыт выказывает
признаки духовного капитала, который еще предстоит пустить в ход.
На
фоне данного сдвига приходится признать, что философско-теологическая аналитика
заметно сложнее аналитики сугубо философской. Это объясняется не только тем,
что междисциплинарные штудии
всегда затратнее монодисциплинарных
опытов, но в первую очередь той особой экзистенциальной усложненностью, которой
всегда отличался теологический дискурс. А если
учесть, что вот уже на протяжении нескольких столетий секуляризм
настойчиво воздвигает на пути гуманитарного сознания, интересующегося
трансцендентной реальностью, всевозможные препятствия, то становится понятным,
насколько трудно поприще современного теологизирующего
философа и насколько важным становится вопрос, на особую значимость которого
обратил внимание Славой Жижек: «Так вы верите на самом
деле или нет?»11
Теологический поворот как поворот к сакральному
Интеллектуальные
трансформации противосекулярного характера
совершаются не быстро. Гуманитарное сознание не выказывает на этом пути
излишней поспешности. Ошеломленное ужасами ХХ века, но при этом убежденное в
том, что разрыв отношений экзистенции с трансценденцией, человека с Богом не имеет к этим ужасам
прямого отношения, оно, подобно пушкинскому Сальери, склонно лишь
меланхолически констатировать: «Нет правды/истины/справедливости на земле, но
нет их и выше». Не наблюдая вокруг себя достаточного числа утешительных
свидетельств торжества этих идеалов, оно в размышлениях о них не апеллирует к
трансцендентному миру, поскольку не верит в его существование. Но чтобы не
оставаться в стороне от тех, кто признает значимость теологического поворота,
оно находит промежуточную сферу приложения своим силам — мир сакрального. В его
глазах эта промежуточная духовно-практическая область, не являющаяся ни чисто
земной, ни исключительно трансцендентной, обнаруживает в себе немалый потенциал
интригующих познавательных задач, будит метафизический интерес и позволяет
включиться в общий теологический поворот, который обретает для него вид поворота
к сакральному.
Следует
отдать должное гуманитарному сознанию ХХ века, сумевшему выделить собственное
проблемное поле в антропосоциокультурном материале,
отмеченном печатями реальной или ложной религиозности. Произошло смещение
гуманитарного интереса в область «небожественного сакрального», которое
оказалось чем-то вроде промежуточной зоны, откуда рукой подать до привычных профанных зон десакрализованной
повседневности12. Но беда в том, что при этом обнаруживаются
методологические сбои, обусловленные игнорированием принципа онтологической
полноты триадического ансамбля трансцендентного-сакрального-профанного.
То, что внимание аналитиков сосредоточивается преимущественно на диаде сакральное-профанное, можно сравнить разве
что с изданием какого-нибудь анатомического атласа, где были бы размещены
изображения всех частей и органов человеческого тела, за исключением головы.
Содержащий обширную информацию, он отличался бы принципиальной неполнотой и
порождал бы множество недоуменных вопросов касательно того, куда же уходят те
сосуды и нервы, которые обрываются на уровне шеи?
Еще
одна особенность современного дискурса сакрального
состоит в том, что он находится под влиянием процесса паганизации.
Гуманитарное сознание, высвобождающееся из-под диктатуры атеизма, сегодня
охотно делает шаги навстречу не только библейско-христианскому духовному наследию,
но и резидиумам старого языческого опыта, прощупывая
его на предмет пригодности для размещений на его территориях своих
концептуальных построений. При этом трансцендентное приносится в жертву сакральному, выдворяется за пределы рефлексии, так что остается
все та же усеченная диада сакрального-профанного.
В
результате возникает характерная ситуация. Несмотря на существование давних традиций и большого опыта интеллектуального освоения проблем
трансцендентной реальности и божественной сакральности,
тема трансцендентного в ее теологически разработанном виде оказывается
практически закрытой для интеллектуалов-атеистов, как закрыт, скажем, мир
живописи для слепорожденных или мир музыки для глухих. В пределах теоретической
досягаемости остается лишь все то же «небожественное»,
насквозь профанированное сакральное.
Однако
сакральное, берущееся в отрыве от трансцендентного,
иссеченное из общей триадической иерархии трансцендентного-сакрального-профанного, в которой оно
изначально пребывает, теряет многие из присущих ему смыслов, а временами и
просто перестает быть сакральным, становясь чем-то беспризорным по своему
статусу. Но гуманитарное сознание не спешит признавать несуразности этой
ситуации. Не умеющее сказать о трансцендентной реальности ничего сверх ницшевского трюизма о «смерти» Бога, оно набрасывается на
тематику сакрального, как голодный на протянутый ему кусок хлеба. Не совсем
ясно сознавая, отчего его влечет эта тема, оно связывает с ней какие-то смутные
ожидания и не слишком внятные надежды. Не исключено, что мир сакрального играет
в данном случае роль переходного, связующего звена, выполняет функцию того
«моста», по которому философствующий рассудок сможет в
конце концов совершить решающий мировоззренческий и методологический исход из
атеистического тупика.
________________________________
1 Толковый словарь
живого великорусского языка Владимира Даля. Т. 2. СПб.; М.,
1905. С. 140.
2 Там же. С. 140–141.
3 Аналогичное подчеркивание ценностного статуса понятия
правды, только без отсылок к трансцендентному миру, присутствует и у С. И.
Ожегова (См.: Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1999).
4 Тургенев И. С. Статьи
и воспоминания. М., 1981. С. 117.
7 Maritain J. Primatе2 du spirituel. Paris. 1927.
8
Тиллих П. Систематическая теология. Т.
I–II. М.; СПб., 2000. С. 31.Процитированное
высказывание Тиллиха перекликается с утверждением
Ницше о том, что немецкая философия — это в своей основе теология, лишь
прикинувшаяся философией. К этому можно прибавить аналогичное оценочное
суждение и относительно русской религиозной философии, в которой также можно
увидеть богословие, облаченное во внецерковные, метафизические одеяния и
снизошедшее с горних вершин богопознания в дольний, профанный мир философских, социальных, антропологических
рефлексий.
9 Беньямин
В. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С.86.
10 Вот пример сетований такого рода: «Одна из
наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой
“мысли” заключается в возвращении в нее религиозного измерения во всех его
самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундаментализма
через множество спиритуалистических тенденций “нью эйджа” до возникающей религиозной чувственности в пределах
самой деконструкции (так называемая “постсекулярная” мысль)» (Жижек С. Хрупкий Абсолют,
или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 1999. С. 31).
11 Жижек С. Кукла и
карлик. Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009. С. 12.
12
В
этом отношении характерен труд С. Н. Зенкина «Небожественное сакральное. Теория
и художественная практика» (М.: РГГУ, 2012).