Философский триптих.
III. Мистерия аномии и дьявол социальности. Окончание.
Опубликовано в журнале Нева, номер 10, 2014
* Окончание. Начало см.: Нева. 2014. № 8, 9.
Владислав Аркадьевич Бачинин — доктор социологических наук, профессор,
автор более 700 опубликованных работ по философии культуры, истории религии,
социологии литературы, в том числе более 50 книг, среди которых: «Достоевский:
метафизика преступления» (2001), «Энциклопедия философии и социологии права»
(2006), «Девиантология и теология: от Библии к
Достоевскому» (Saarbrucken, Deutschland.
2012), «Теология, социология, антропология литературы (Вокруг Достоевского)»
(2012). Победитель конкурса философских трактатов на тему «Возможна ли
нравственность, независимая от религии?», проведенного Российской академией
наук (Институтом философии РАН). Живет в Санкт-Петербурге.
Джорджо Агамбен об изнанке справедливости и невыносимости истины
На
метафизическую судьбу экзистенциалов истинного и справедливого проливает дополнительный свет
концепция Джорджо Агамбена,
изложенная им в многотомном социально-антропологическом трактате «Homo sacer»1.
Построениям итальянского философа не откажешь в основательности: он вовлекает в
очерченный им проблемный круг идеи пророка Исайи и апостола Павла, опыт Софокла, Данте, Шекспира, Кольриджа, Достоевского, Кафки,
Рильке, Рембо, Канта, Гегеля, Беньямина, Левинаса, Шмитта. Впрочем, и
неординарности его построениям тоже не занимать, поскольку феномен homo sacer2, практически не
востребованный современным гуманитарным сознанием, становится у Агамбена стимулом к переосмыслению самых острых и
болезненных проблем мировой социально-политической жизни.
Для
Агамбена homo
sacer3— это фактически познавательная метафора, насыщенная
потенциалом культурно-исторических, антропологических, политико-правовых и
этических смыслов. Благодаря ей
целый ряд привычных понятий политической философии и антропологии попадают под
воздействие метафорического эффекта и обретают повышенную экспрессивность. С ее
помощью изыскательский вектор гуманитарного сознания направляется в теневые
сферы ареалов той предельной духовной опустошенности, которая свойственна
модернистским формам тоталитарно-авторитарного этатизма.
Если
обычно метафоры служат изящными мостиками от известного к неизвестному, то Агамбен предпочел двинуться противоположным путем: у него
метафора homo sacer
прокладывает маршрут от неизвестного к известному.
Древний, забытый термин интерполируется в актуальную социально-политическую
реальность, и возникает эффект остранения, когда
известные реалии предстают в образах «знакомых незнакомцев».
Homo sacer — это по своей сути теоретическая
модель человека, низведенного до предельно низкого статуса биополитического
существа, лишенного всех прав, в том числе права требовать справедливости по
отношению к себе. Пребывающее «по ту сторону» истины и справедливости, оно
обладает только «голой жизнью» («nuda vita»), то есть нечестивой, отвергнутой жизнью, которая
из-за ее нечистоты может быть у него в любой момент безнаказанно отнята4. В политическом смысле голая жизнь — это
объект дозволенного властью повседневного насилия.
Когда
в больших политических играх на кон ставится ценность, очищенная от всего
социального, культурного, духовного, то есть чисто витальное начало, nuda vita или vita sacra, то она,
«голая жизнь», от этого не перестает быть, как сказал бы Альберт Швейцер, «жизнью, которая хочет жить среди жизней, которые
хотят жить». Уже по самой своей сути она священна и достойна благоговейного
отношения, поскольку дана свыше. Это то, что обрел Адам после творящего Божьего
мановения. Это щедрый, бесценный дар Творца своему творению, которым изначально
обладает каждый человек и который достоин самого бережного отношения. И
подобное отношение к жизни есть несомненное проявление высшей справедливости.
Между тем современные, даже внешне вполне цивилизованные политические системы
(не говоря уже о системах авторитарно-полицейских) этой справедливостью
повсеместно пренебрегают.
У
Агамбена vita sacra — это всего лишь исключенный отовсюду остаток
жизни, ставший «бытием-к-смерти», отданный во власть
смерти и не подлежащий возврату. Он не вызывает у политической власти
благоговения, а, напротив, как бы заведомо навлекает на себя тяжесть
социального насилия, подобно тому как обреченная жертва провоцирует преступника
не на жалость и сострадание, а на еще большую жестокость.
Если
учитывать библейский смысл слова «нагота», означающего незащищенность,
беззащитность, унижение и позор, то «голая жизнь» предстает как жизнь,
погруженная в невыносимый позор, стыд, страх и ничтожество.
Лишенная всех защитных, культурных, цивилизационных
покровов, она быстро скользит в смерть. Это уже не «бытие», а
почти «ничто», не присутствие, а отсутствие, не явление, а зияние. Эта
жизнь «заголилась и обнажилась» не сама, не по своей воле; ее насильно
«заголили и обнажили». Злая авторитарная политическая воля нанесла ей тяжкое
поражение и продолжает безнаказанно совершать по отношению к ней физические и
моральные злодеяния, а у той нет сил для сопротивления. «Голая жизнь» не имеет
средств защиты ни внутри себя, ни над собой. Над нею нет Того,
к Кому она могла бы обратиться, да и опыта экзистенциального трансцендирования, даже в виде опыта простейшей молитвы, у
нее тоже нет. Холод безверия, духовного оледенения давно заполз в нее,
поселился внутри, и ей в ее состоянии полной богооставленности
совершенно нечем согреться. Линия, отделяющая жизнь от смерти, становится для
нее все тоньше и призрачней, пока не исчезает полностью, являя миру живого
духовного мертвеца — нового homo sacer атомной цивилизации.
В
этом историческом антигерое есть нечто, напоминающее ветхозаветного Иова, чья
жизнь когда-то оказалась под гибельным патронажем темной, смертоносной силы,
превратившей ее в жалкий антропологический остаток, напоминающий голую
кость, обглоданную хищным зверем. Истаивающая на глазах «голая жизнь» Иова
кажется для того только и оставлена, чтобы продемонстрировать результаты
сурового экзистенциального эксперимента. Она свидетельствует одновременно о
двух разных вещах. Во-первых, о чудовищно безжалостной мощи трансцендентного
зла, кружащегося вокруг человека и грозящего в любой момент обрушиться на
любого из людей, даже если это несомненный праведник. А во-вторых, о
достоинстве, которое может присутствовать внутри гибнущей «голой жизни», о силе
еще живого духа, заставляющего человека мыслить в невыносимых обстоятельствах и
вопрошать Бога даже на краю бездны.
Иов
только потому ищет истины, справедливости, правды, что его отношения с Богом не
разорваны, что внутри него продолжают действовать те духовные структуры,
которые мы называем экзистенциалами. Напрямую
связанный с трансцендентным миром, ценящий и оберегающий эти связи, Иов живет
только ими. Поэтому, строго говоря, его существование, даже в экстремуме полной
социальной отверженности и униженности, — это совсем не «голая жизнь». Трансценденция дает ему способность мыслить и вопрошать, а
также надеяться отыскать ответы на свои вопросы.
Иов
только внешне выглядит как homo sacer, находящийся в плачевном состоянии видимого
поражения. Но незримое покровительство Бога, не забывшего о нем и держащего под
контролем его жизнь, вводит всю ситуацию в совершенно иное экзистенциальное
измерение. Это не случай обреченности и безысходности, а ситуация предельного
испытания. Иов выдерживает его, найдя и истину, и справедливость, и правду у
Бога.
Интеллектуальный
пафос концепции Агамбена противоположен пафосу Книги
Иова. Тот главный вопрос, ответ на который читатель ждет от Агамбена,
выглядит приблизительно так: «Что нужно современному homo sacer, чтобы
убедиться в существовании истины-справедливости-правды и высвободиться из
экзистенциальной западни, в которую он оказался загнан?» Конечно, Агамбену известен тот вариант ответа, который дает Книга
Иова. Но мысль о спасительной важности прочных отношений с трансцендентной
реальностью кажется ему, вероятно, избыточно клерикальной, чтобы принимать ее
всерьез, и слишком архаичной, чтобы рассчитывать на ее действенность в наше
просвещенное время. Поэтому он предпринимает недюжинные
усилия и невероятную теоретическую изобретательность в попытках обойтись
без нее. Он предпочитает двигаться в русле концепции биополитики, легко трансформирующейся у него в танатополитику, где уже нет отдельных homo sacer, а все
люди превращаются в потенциальных homines sacri, в политических животных, не распоряжающихся
своими личностями, судьбами, жизнями и предназначенными на духовное растление и
физический убой. В определенные моменты историиони
становятся натуральной политической биомассой, лабораторным материалом,
собранным в социальных загонах-резервациях, концентрационных лагерях, идеально
соответствующих запросам танатополитики как
тайной, теневой, закулисной парадигмы современной политической жизни.
Агамбен
относит к биополитическому движению нацизм. Но с
равным основанием к этому же типу движения может быть отнесен
и коммунизм-большевизм-советизм, вплоть до нынешнего уродливого неосоветизма. Агамбен делает
важный шаг в исследовании того, что произошло с современным человечеством,
разделившимся незаметно для себя на узурпаторов, попирающих справедливость, и
их жертв. Он говорит и о тех, кто хотел бы, чтоб Освенцим навсегда остался
недоступным для понимания. Если его слова о скрывающейся и скрываемой истине
перевести в плоскость русского мировосприятия, то неизбежно всплывут образы
евразийского ГУЛАГа с его истребительной мощностью в
тысячи Освенцимов, также остающегося во многом
непроницаемым для понимания. Знание фактов, владение гигантской коллекцией
мемориальных сведений здесь ничего не меняет. Ступор духовного тупика, эффект
коллективной фрустрации тут настолько велики, а массовый когнитивный диссонанс
является столь мощным, что создается впечатление, будто внутри коллективного
сознания миллионов людей действует какая-то неодолимая сила, не подпускающая их
к истине, пресекающая ее поиск.
В
Книге Иова в роли такой силы, попытавшейся пресечь духовный поиск Иова,
выступила его жена, бывшая свидетелем всех его несчастий и сама страдавшая от
утрат не меньше его. Она дала мужу совет, казавшийся ей спасительным: «Похули
Бога и умри». Однако следование этому совету означало бы не только физическую
гибель Иова, но и неизбежность его духовной смерти. Мудрый страдалец не
поддался искушению и отверг его. Что же касается абсолютного
большинства тех homini sacres,
о которых говорит Агамбен и о которых писали бывшие
узники ГУЛАГа, то большая часть из них вели себя в
полном соответствии с вышеупомянутым советом и умирали с хулой и проклятиями на
устах, поскольку привыкли жить в мире, где для них не было ни Бога, ни истины,
ни справедливости. Испытывать равнодушие к Богу, Которого они не знали,
было для них легко и привычно. От них эстафета подобного мироощущения
передалась следующим поколениям, обрекая тех на пребывание в точно такой же
духовной пустоте и уверенности, будто искать трансцендентную истину в
запредельных реалиях ГУЛАГа и Освенцима нет ни
смысла, ни резона. Не имея стремления к пониманию, они, в сущности, также
готовы последовать рецепту жены Иова. Субъективно они пребывают в мире,
где царит ничто и присутствует лишь «черная тень мертвого Бога» (Х.
Кокс).Многие же из тех, кто готов признать
существование Творца, умудряются занять позицию, очень похожую на ту, о которой
говорится в «Трактате о безумии Божьем» Елены Шварц:
Бог
не умер, а только сошел с ума,
Это
знают и Ницше, и Сириус, и Колыма.
Метафизическая
глубина мрачнейшей тайны, заключенной в демонстрации чудовищной
несправедливости коммунизма и фашизма, почти невообразима. Множество очень
неслабых умов споткнулось о нее и застыло в глубоком
недоумении перед сей тайной. А это наводит на мысль о том, что дело здесь,
вероятно, совсем не в силе интеллекта и не в обладании необъятным набором
фактов, а в чем-то ином.
Истина,
которая масштабнее и чудовищней, чем исчерпывающая совокупность фактов, на
которые она опирается, невыносима для очень многих человеческих голов. Не
могущие справиться с ней своими силами, они предпочитают защищаться от нее.
Прячась от правды, сторонясь истины, фрустрированное
массовое сознание жаждет спокойного, комфортного состояния. Но боясь
пронзительной остроты истины, страшась ее болезненных прививок, оно тем самым
обрекает себя на роль жертвы накатывающихся на него волн новых духовных
эпидемий.
Диспозиция
негативной реальности, большей, чем сумма составляющих ее фактических элементов,
проименована Агамбеном
«апорией Освенцима». Эта логическая фигура относится, конечно же, не только к
Освенциму. С не меньшим основанием ее можно называть и «апорией ГУЛАГа», и вообще апорией всемирной зоны богооставленности, внутри которой нет ничего, кроме «шума и
ярости», производимыми скоплениями людей, гибнущими либо в бешеном озверении
взаимной ненависти, либо в тихом убожестве духовного отупения.
Когда
Агамбен заявляет, что понять мышление обыкновенного
человека, знающего об Освенциме не понаслышке, бесконечно труднее, чем мышление
Спинозы или Данте, что «банальность зла», о которой писала Ханна
Арендт, — самая непостижимая вещь в мире, — эти слова
не кажутся парадоксом. Работая с фактическими данными,
анализируя свидетельства homini sacres, чудом выживших в тоталитарных лагерях, Агамбен изумляется собственному открытию: он обнаруживает,
что способен только на «бесконечный комментарий», и другой возможности не
видит. Он констатирует, что выжившие узники
свидетельствовали о том, о чем свидетельствовать невозможно, и в результате в
их текстах возникал психологически объяснимый, но метафизически непостижимый пробел
(Агамбен называет его «пропуском»), в который все же,
несмотря ни на что, следует всматриваться, вслушиваться, вдумываться в надежде
рано или поздно понять, что за ним стоит.
Если
использовать язык О. Мандельштама, то указанный пропуск-пробел можно назвать
«знаком зиянья». Это зиянье имеет религиозно-теологическую природу и означает
то место в экзистенциальном «я», где произошел его отрыв от главного источника
бытия — Бога. Там, где должен присутствовать Бог, Его не оказалось. Бога
заменил прочерк, и потому свидетельства homini
sacres повисают в смысловой пустоте непонимания,
предопределенной пустотой богооставленности.
Оказалось, что при отсутствии Бога как объяснительного принципа уже не от кого
получить истину, неоткуда почерпнуть смыслы, способные объяснить страдания
миллионов людей, пролить свет на природу несправедливости, загубившей их судьбы
и жизни.
В
отрицательном знаке пропуска-пробела как графическом аналоге экзистенциала богооставленности
открывается то, что в обычной жизни для человека далеко не очевидно. Тому, кто
лишен веры и обладает вместо нее лишь «зияньем», но при этом оказался в той
точке исторического экстремума, где бесчинствует неодолимое зло, сокрушающее
его личность, часто становится невозможным ни жить достойным образом, ни
мыслить, ни понимать, а остается лишь медленно угасать с выражением застывшего
недоумения в стекленеющем взгляде.
Миры
Освенцима–ГУЛАГа кажутся бесконечно удаленными и от высокой трансцендентности, и от традиционной
религиозной сакральности, и от обычной профанности. Они по-настоящему запредельны и пребывают по
ту сторону всего истинного, справедливого и вообще человеческого. Это некий
метафизический и вместе с тем сугубо социальный провал в инобытие особого рода,
которому трудно подобрать название. В современном секулярном
языке ему нет аутентичных определений. Но в языке классического
библейско-христианского богословия, в языке пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, апостолов, учителей церкви, теологов прошлого и
настоящего они есть. И главным, ключевым среди них является понятие демонического.
Демоническое
инобытийно относительно и профанного,
и сакрального, и божественно-трансцендентного. Но оно может быть вкраплено,
внедрено, встроено в любую из этих реальностей, хотя при этом и будет
оставаться абсолютно инородным, иносущностным.
Когда
Агамбен описывает устрашающую реальность биополитики ХХ века, то он фактически переводит на секулярный язык библейскую картину мировой истории. Ее суть
в том, что богооставленность — это всегда трагедия и
личности, и народа, и страны, и локальной цивилизации. Те, кто убедил себя в
том, что Бог «умер», остаются обладателями только лишь своей жалкой nuda vita, которая незамедлительно переходит под патронаж гибельных
демонических начал. Люди утрачивает внутреннюю свободу, способность ставить
перед собой «вечные вопросы», докапываться до истины, надеяться на
справедливость, верить в высшую правду и в итоге превращаются в биосоциальную массу, из которой рекрутируются современные homini sacres.
Таким образом, аналитика Агамбена свидетельствует о
том, что лучшие современные умы в своем интеллектуальном поиске приходят после
долгих упорных трудов к результатам, очень сходным с теми, которые уже
сформулированы в Библии и в теологических текстах от Августина до Дитриха Бонхеффера. И получается почти как в афоризме одного
западного священника-богослова, тонко заметившего, что когда наука после
неимоверных усилий в конце концов взбирается на
покоренную вершину, то обнаруживает, что там ее давно уже дожидается теология.
«Мистерия аномии» и «мерзость запустения»
«Смерть»
Бога в социогуманитарном сознании порождает для
констелляции истины-справедливости-правды катастрофические последствия,
заставляет ее сместиться на никем не охраняемую профанную
территорию «факультета ненужных вещей». Если ее сравнить с созвездием Большой
Медведицы, то происходящее похоже на то, как будто та лишилась привязки к
Полярной звезде и поплыла, подобно беспризорному челну, неведомо куда. На
протяжении эпохи модерна гуманитарное сознание пыталось изображать этот дрейф
как состояние беспрецедентной свободы, завоеванной секулярным
человеком, отважным титаном-богоборцем. Но в подобных попытках было много
самообмана. Трудно даже вообразить, что будет с человечеством и цивилизацией,
если, к примеру, Полярная звезда погаснет и мировой звездный порядок сменится
подобием броуновского движения. Предназначение маяка в том, чтобы служить
видимым, неугасимым ориентиром. Человеку важно, чтобы созвездия, будучи
привязанными к Полярной звезде ориентирами, не дрейфовали, кто куда, а
двигались по своим траекториям. Если же важнейшие констелляции фундаментальных
ценностей, смыслов и норм, которыми живы мировая цивилизация и культура,
отрываются от трансцендентной основы, начинают дрейфовать, попадают во власть
зыбкой топи профанной стихии, а то и в плен
демонизированных форм социальности, то
ориентироваться по ним становится невозможно и небезопасно. Для всех, кто будет
пытаться равняться на них, резко возрастет масса угрожающих им всевозможных
рисков, каждый из которых будет чреват опасностью заблудиться и погибнуть в
обстановке аномии.
Социальных,
политических, психологических и прочих обличий, в которых являет себя аномия,
бесконечно много. Они различаются между собой фактурой и протяженностью.
Субъектами-носителями, проводниками-инициаторами аномийных
состояний и процессов могут быть как отдельные личности, так и социальные
институты, вплоть до государственных структур. Когда различные исторические
фазы аномии накладываются друг на друга, образуется эффект перманентности.
Он налицо там, где череда социальных потрясений, революций и
гражданских усобиц, истребительных войн и тотального террора, авторитарного
насилия и полицейского произвола заставляет миллионы людей, гонимых «мусорным
ветром» безжалостной истории, забыть об «ущемленных злом»
истине-справедливости-правде и нестись внутри мутного потока духовной инволюции
и моральной деградации, неумолимо приближаясь к пределу, где заканчивается
бытие и начинается небытие.
Перманентная
аномия с присущей ей депрессивной динамикой духовного самораспада культурного
мира освобождает личность от экзистенциальной заботы об истине-справедливости-правде.
Массовый человек перестает помышлять о них, от их отсутствия страдает все
меньше и в конце концов приходит к убеждению, что без
них можно вполне сносно существовать. И пока внутри него идут процессы
негативной адаптации, понижается уровень моральной чувствительности,
прогрессирует историческая амнезия, в реальной жизни продолжается экспансия
зла, территория аномии неуклонно расширяется и происходящие перемены все больше
подчиняются правилу, в соответствии с которым плохое почти повсеместно уступает
место худшему. При этом никакие попытки удержать высшие ценности, смыслы и
нормы при помощи различных форм религиозного и «небожественного» сакрального не
дают желаемых результатов. Мерзость духовного запустения продолжает
расползаться по социальному пространству, поражая не только светские, но и церковные
институты. Аномия мимикрирует подобно Протею,
демонстрируя удивительную живучесть. И в этом есть что-то загадочное,
мистически-пугающее.
Во Втором послании к Фессалоникийцам
апостола Павла есть фраза, звучащая как констатация факта могущества зла: «Ибо
тайна беззакония уже в действии» (2 Фес. 2, 7). Всякий, кому доводилось
обращать внимание на греческое звучание слов тайна и беззаконие,
мог услышать фразу с характерной фонетикой, отличающуюся какой-то особой,
грозной, рокочущей музыкальностью: «мистерия аномии».
То,
что произошло с российской цивилизацией на исходе второго тысячелетия, описуемо разве что в жанре темной мистерии, в которой тон
задает дух зла и беззакония. То, с каким яростным и неукротимым остервенением
симфоническая личность народа стала истязать самое себя, растаптывать в себе
все, что имело малейшее отношение к истине, справедливости, правде, не
поддается никаким рациональным объяснениям. В эту историческую мистерию
самоуничтожения великой цивилизации, в драму насилия небытия над бытием
оказались вовлечены все государственные, общественные и церковные институты,
все социальные и культурные субъекты, весь народ от мала до велика.
Различие между действующими лицами мистерии состояло только в одном —
разделении на палачей и жертв, на отягощенных злом насильников и истязуемых ими
собратьев, на одержимых преступников и тех, кто пребывал в духовном параличе,
лишавшем их способности к сопротивлению. Симфоническая личность народа,
оказавшаяся в разбегающейся вселенной былых смыслов, превратилась в какофоническую
личность с «мы-сознанием»,
разрываемым острейшими когнитивными, аксиологическими,
экзистенциальными и прочими диссонансами. В центре социальной сцены утвердился
тип бесчувственного, бездушного и бездуховного zoon politikon, внутри которого уже нет ничего из того, что
составляет условия нормального прорастания семян истины-справедливости-правды.
Их зерна падают в темные расселины духовно истощенной почвы и бесследно
пропадают.
С
философско-теологических позиций перманентная аномия — это время протяженной
исторической паузы в отношениях экзистенции с трансценденцией, эпоха распыления высших смыслов и
рассеивания абсолютных ценностей. При«мертвом» Боге в
пространстве официальной государственности, в социальных отношениях и
культурных институтах с особой эффективностью орудует сила, названная
Александром Зиновьевым «дьяволом социальности» и
выступающая генератором катастрофического опыта.
Можно
ли считать случайным совпадением то, что русский мир начал свое вхождение в
состояние перманентной аномии почти сразу же после начавшегося в середине XIX
века секулярного поворота?Вывернув на новую траекторию
духовного развития, этот мир как будто попал во власть неумолимой силы, упорно
заталкивавшей его в узкий и темный исторический туннель, где не было никакой
возможности выпрямиться его симфоническому духу5. Там, в этой
теснине, началось умирание коллективной души и совести народа от
экзистенциального удушья.
Поворот гуманитарного сознания к абсолютному-трансцендентному как ожидание исхода из
состояния «постистинности» и «постсправедливости»
Вот
уже на протяжении целого столетия аномия существует внутри нашей
регионально-локальной цивилизации как ее доминантное состояние. Меняются лишь
ее внешние формы, но сама она продолжается в виде все более усугубляющейся
инволюции всего и вся, придающей историческому движению российского мира, с
одной стороны, совершенную непредсказуемость, а с другой — несомненную эсхатологичность. Ее средоточием продолжает оставаться
«мистерия аномии», «тайна беззакония». Небытие так же напористо, как и сто лет
тому назад, наступает на бытие. На протяжении одного века талантливый народ
растратил большую часть своих талантов и почти весь запас духовно-нравственных
сил. Его симфоническая личность с головой погрузилась в мутную среду «постистинности» и «постсправедливости».
В его тронутом распадом социальном теле, напоминающем колосса на глиняных
ногах, совершаются необратимые деструктивные процессы. И ныне от гуманитарного
сознания требуется готовность к каждодневным встречам с отталкивающими
проявлениями этатистской несправедливости и с
ошеломляющими демонстрациями нравственной бесчувственности духовно отсталых
слоев населения, либо подкупленных циничной властью, либо деморализованных ее
злым, бесцеремонным напором.
Для
гуманитарной мысли, вынужденной решать трудную задачу по экзистенциальному
самоопределению, апелляция к трансцендентным основаниям жизни и культуры
становится едва ли не последним шансом выхода на интеллектуальные рубежи, где
ее публичное слово может оказаться по-настоящему целительным как для нее самой,
так и для внемлющих ее голосу. Без этого даже
наиболее утонченные интеллектуально-этические конструкции и самые
проникновенные моральные увещевания повиснут в воздухе и окажутся бессильными
перед жестким натиском брутальных сил, одержимых аномийным
«дьяволом социальности». «На одной лишь моральной
почве, — писал Р. Отто, — не вырастет ни потребность
в └избавлении“, ни столь удивительные плоды, как └раскаяние“, └воздаяние“ или
└искупление“»6.
Сегодня
крайне важно понимание того, что в свете онтологии трансцендентного аномия
предстает уже не проявлением исторической несправедливости по отношению к
российскому миру. Совсем напротив, памятуя о наличии
трансцендентной сердцевины внутри каждой части сущего, в том числе и в аномии,
приходится признать: в русской аномии сосредоточена, хотя и крайне суровая,
даже жестокая, но все же справедливость — справедливость расплаты, воздаяния,
возмездия за все недолжное и нечестивое, что совершали мы и предшествующие нам
поколения. Вместе с тем, будучи концентрированным средоточием непомерной массы
всего негативного, аномия не только свидетельствует об упадке человеческого
духа, но и указывает на недопустимый характер таких падений. Присутствующая в
ней идея заслуженного возмездия призвана напоминать о том, что не следует
пасовать перед гибельными чарами «мистерии аномии» и поддаваться обессиливающим
соблазнам экзистенциального отчаяния, тоски и уныния. Для человеческого духа,
знающего о своей трансцендентной природе, «тайна беззакония» — это всего лишь
контрастный темный фон для светящейся надежды на возможность торжества добра и
правды, истины и справедливости.
Одна
из тайн аномии — в ее двойственности, в том, что она есть одновременно и
наказание за прошлое, и средоточие упований на будущее. Она — наказание за
преступления против истины и справедливости, и она же — путь к их ревальвации,
путь к метанойе. Движение по этому пути не может быть
быстрым и легким. Израильскому народу, чтобы перейти из египетской земли в
землю обетованную, чтобы духовно переместиться из рабства в свободу,
потребовался переходный период в сорок лет, в течение которого должны были
исчезнуть с лица земли практически все, кто имел рабскую психологию. Российской
цивилизации, чтобы совершить исход из состояния перманентной аномии, длящейся
вот уже целое столетие, потребуется, вероятно, не меньше времени. Ей необходима
победа над могучим «дьяволом социальности», которая
должна выглядеть не как «черный передел» с казнями виновных, но как радикальная
метанойя коллективного сознания, симфонических душ
разномасштабных сообществ, как коренное преобразование их главных
экзистенциальных структур, оказавшихся жертвами «отца лжи» и игрушками
«мистерии аномии».
Гуманитарной
интеллигенции, как сильному и влиятельному субъекту социокультурной
жизни, дорожащему внутренней свободой, предстоит в первую очередь самой пройти
через все фазы духовного катарсиса, пережить глубокую метанойю,
что не легко и не просто. Чрезвычайно
пестрая по своим интеллектуальным пристрастиям и мировоззренческим ориентациям,
она соединяет в себе немало противоположных свойств, в том числе дух
свободолюбия и привычку существовать «под глыбами» полицейской
государственности, проявления истинной религиозности и податливость пароксизмам
воинствующего атеизма, волю к правде с индифферентным отношением к ней,
способность достигать заоблачных высот духовности и падать в провалы
беспринципного сервилизма. И несмотря на это,
она все же является хотя и не слишком сплоченным, но все же единым субъектом —
симфонической личностью с коллективным социальным телом, коллективной душой,
коллективной памятью и коллективным багажом травматического опыта. К сожалению,
избыточность именно этого опыта заставила значительную часть интеллектуалов
утратить интерес к трансцендентной реальности и пребывать в уверенности, будто
человек существует в мире, где все относительно, и что истина, правда и
справедливость являются всего лишь релятивными эфемереидами.
С
мнениями такого рода трудно согласиться. Без трансцендентного «базиса» все концептуальные
«надстройки» гуманитарной мысли превращаются в подобия карточных домиков. Без опоры на незыблемые абсолюты-константы невозможна успешная оценочно-критериальная деятельность социально-философского
сознания ни в смысловой, ни в ценностной, ни в нормативной сферах. И
если чей-то метафизический слух не различает в мировом гуле
заветного звука «ля», издаваемого тем божественным камертоном, о котором
писал Г. Бальтазар, это не значит, что камертон
безмолвствует. Если кто-то не видит Полярной звезды, это не означает, что она
исчезла с небосвода. Из того, что слова истина-справедливость-правда у
кого-то не пробуждают ни предельной заботы, ни фундаментальной тревоги, еще не
следует, что их осталось только вычеркнуть из жизни и культуры.
Дело
ведь не только в них, но и в нас, в нашем метафизическом слухе и зрении, в
серьезности нашего экзистенциального отношения к проблемам базовых
миросозерцательных констант. Если острота нашего
мировосприятия притупилась, если диктатура травматического опыта нас гнетет и
мы утратили представление о том, что такое внутренняя свобода, если мы
исчерпали отнюдь не беспредельные теоретические ресурсы методологического
атеизма и чувствуем разочарование от претенциозных амбиций фейерабендского
методологического анархизма, то это означает, что без катарсиса, метанойи и экзистенциального трансцендирования
нашему гуманитарному сознанию не обойтись. Мучительный исторический
эксперимент, в котором оно вынуждено участвовать, не может длиться бесконечно.
Как взлеты способны сменяться падениями и разрушениями, так и за поражениями
приходят подъемы и торжество. Господство «дьявола социальности»
нигде не бывает вечным. И хотя его темная фигура пока еще
хозяйничает внутри нашей аномийной стихии, стережет
это состояние российского социального мира как свою добычу и встает на нашем
пути к целительным средствам, следует помнить, что существует и «Бог социальности», властвующий над всем сущим, в том числе и
над аномией, и защищающий наше право на исцеление. В понимании этого
заключена фундаментальная драматическая подоплека отношения гуманитарного
сознания к аномии, вынужденного выбирать, на чью сторону встать, на кого
положиться — на «Бога социальности» или на «дьявола социальности».
И
здесь следует прямо сказать о наличии обнадеживающих
обстоятельств: уже само признание необходимости поворота к абсолютному, прорыва
к трансцендентному, этого ultima ratio, значит многое, поскольку указывает перспективу
духовного возрождения. В подобном признании, не отрывающем
нас от реальности, а, напротив, позволяющем увидеть «за реальным реальнейшее» и
признать приоритет последнего, сосредоточена глубочайшая экзистенциальная
истина, оправдывающая наше существование, выводящая его из «египетского
рабства» методологического атеизма, из профанной
«долины смертной тени» к возвышенным горизонтам трансцендентного. Выбрав
«Бога социальности», мы выбираем истину,
справедливость и правду там, где господствует уверенность, будто эти ценности,
растерзанные «дьяволом социальности», канули в
небытие.
В подобном гуманитарном исходе аномия утрачивает свою гнетущую суть и превращается из непосильного бремени в воодушевляющий стимул. Она заставляет нашу экзистенцию не надеяться на обильные социальные плоды с тщедушных ростков хилой секулярной духовности, а побуждает устремиться навстречу беспредельности трансцендентного, воззвать к реабилитационному потенциалу духовных средств и методов экзистенциального трансцендирования, обеспеченных золотым запасом абсолютной истинности и безотказной действенности, спасших в разные исторические времена от растления и деградации бесчисленное множество душ и умов. Но для этого необходимы не просто «мужество быть» внутри перманентной аномии, но и большая работа по транскрипции и адаптации средств и методов такого рода к миросозерцанию современного секулярного человека, приросшего к своей секулярной цивилизации. Способно ли наше гуманитарное сознание на такую работу и на такой маршрут исхода, чтобы прорваться сквозь аномию, покажет время.
_________________________
2 У Э. Бенвениста отмечается характерная лингвистическая ситуация — присутствие в целом ряде древних языков парадоксального соседства внешне сходных, но по сути противоположных терминов. В латинском языке это пара sanctus-sacer, где первое понятие означает божественное, освященное присутствием божества, а второе — то, до чего человеку не дозволено касаться, проклятое, вызывающее ужас. В слове sanctus (святое) нет никакой двойственности. Оно означает все, что связано с миром божественного: на таких людях, как оракулы, священнослужители, цари, герои, поэты, обладающие исключительными свойствами и достоинствами, лежит печать милости свыше, отделяющая их от тех, кто погружен исключительно в профанность. Что же касается слова sacer, то оноозначает и священное, и проклятое, связанное с процессом жертвоприношения, то есть с кровопролитием, убийством жертвы. «Нарушивший закон да будет sacer». (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995. С. 347–350).
3 «Человек сакральный» — термин римского права, обозначающий осужденного преступника, которого можно было убить, но не позволялось приносить в жертву богам из-за его нечестивости. Закон гласил: «Если кто убьет человека, который с ведома всего народа был объявлен sacer, да не осудится». Произнесение формулы sacer esto, которая была, в сущности, формулой негативного табуирования, печатью проклятия, переводило виновного под власть темных богов подземного мира, враждебных людям, вызывавших «священный ужас» и забиравших к себе всех отверженных.
4 У стигмата homo sacer есть нечто общее с понятием каиновой печати — мистическим знаком виновности человека в совершении тяжкого преступления, свидетельством его причастности к чему-то темному, демоническому. С помощью этих понятий осуществлялась маркировка людей, нарушивших законы человеческого общежития и потому лишившихся защиты со стороны закона. Если homo sacer находился в положении двойного исключения (он лишен защиты как со стороны богов, олицетворяющих высший закон, так и со стороны людей), то Каин такому исключению не подвергся, поскольку Бог не лишил его права на жизнь. То есть перед нами маркеры двух исторических моделей справедливости — римско-языческой с карающей непреклонностью людей и богов и библейской, сопровождающейся милостивым отношением Бога (высшего закона) к преступнику. Примечательно, что современные цивилизации более склонны двигаться по пути, предписанному не библейской, а языческой парадигмой, минимизирующей компоненты милости и прощения.
5 В 1930-е годы, когда Германия и СССР все глубже погружались в бездны национальных катастроф, Г.-У. фон Бальтазар выпустил трехтомный труд «Апокалипсис немецкой души» (Balthasar, Hans Urs von. Die Apokalypse der deutschen Seele, 1937–1939). Сравнительный анализ его теологии с теологией нашей аномии, представленной в трудах русских богословов, создавших общее интертекстуальное свидетельство об «апокалипсисе русской души», еще впереди.
6 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008. С. 97.