Опыты сравнительной теологии литературы. Опыт седьмой. Мистический опыт и рассудочное реформаторство
Опубликовано в журнале Нева, номер 7, 2013
Владислав Аркадьевич Бачинин окончил философский факультет Ленинградского госуниверситета,
аспирантуру Института философии Российской академии наук, доктор
социологических наук, профессор. Автор более 700 опубликованных работ по
истории религии, философии культуры, социологии литературы, в том числе более
50 книг, среди которых: «Достоевский: метафизика преступления» (2001),
«Византизм и евангелизм» (2003), Малая христианская
энциклопедия. Т. 1–4 (2003–2007), «Введение в христианскую эстетику» (СПб., 2005), «Девиантология и
теология: от Библии к Достоевскому» (LAP LAMBERT Academic
Publishing GmbH & Co, Saarbrucken, Deutschland. 2012), «Теология, социология, антропология
литературы (вокруг Достоевского)» (2012). Победитель открытого конкурса
философских трактатов на тему «Возможна ли нравственность, независимая от
религии?», проведенного в 2010 году в связи со 100-летием кончины
Л. Н. Толстого Российской академией наук и международным фондом
«Знание». Живет в Санкт-Петербурге.
Tolstoyevsky-triр
Опыты
сравнительной теологии литературы
Опыт седьмой
Мистический
опыт и рассудочное реформаторство
Разнообразие
мистического опыта
Толстой не выказывал повышенного интереса к
экстраординарным формам человеческого опыта, к чудесному,
мистическому, потустороннему. Достоевский же, напротив, всем этим весьма
интересовался. Для него было несомненным то, что жизненный опыт человека
многогранен и включает множество самых разных компонентов — от
банально-рутинных до экстремальных, от посюсторонних до запредельных. Его
притягивали свидетельства о религиозном опыте, возникающем в результате
попаданий человека в пограничные ситуации на грани бытия и небытия. Он не мог
пройти мимо богатейшего материала, касающегося такого опыта, содержащегося в
Библии и, в частности, в истории Иова.
Этому
страдальцу довелось в его испытаниях обрести опыт трех разновидностей: экстремальный,
предельный и запредельный. Экстремальный опыт он обрел, когда на него, на его
семейство, жилище, имущество обрушились невиданные бедствия, погубившие всех
его детей и все, что он имел. Подстроенные дьяволом катастрофы потребовали от
Иова напряжения всех физических, душевных и духовных сил, чтобы выстоять в
испытаниях.
Вслед
за этим на Иова надвинулись новые угрозы: страшная болезнь сокрушила его тело,
поставила его на край гибели. Теперь он каждодневно смотрел в лицо смерти,
готовился расстаться с жизнью, и ему открылся предельный опыт балансирования на
узкой грани, разделяющей жизнь и смерть. И, наконец, запредельный опыт приходит
к страдальцу, когда он неожиданно для себя слышит голос Бога и становится Его
собеседником.
Поскольку
Иов наделен даром мыслителя, способного глубоко понимать и тонко анализировать
то, что происходит с ним и вокруг него, то плоды его интеллектуальной
деятельности представляют огромный интерес для теологии и философии. Страдающий
интеллектуал свидетельствует о тех сложнейших духовных, экзистенциальных
проблемах, которые вынужден решать, сидя у края бездны.
Мистический
опыт
Достоевского
тоже, как и Иова, следует отнести к типу страдающих интеллектуалов. Его
социальный, духовный, мистический опыт почти так же богат и разнообразен.
Сближает его с Иовом то, что он пережил тяжелейшие испытания, что Бог обернул
приобретенный им опыт страданий во благо, превратил связанные с ними
переживания и мысли в ценнейший творческий материал, редко попадающий в
распоряжение писателей.
Свой
экстремальный опыт Достоевский обретал во время заключения в
Петропавловской крепости, в сибирском остроге, в ситуациях общения с
каторжниками, когда его жизнь подвергалась опасностям, а личность и достоинство
— унижениям.
Предельный
опыт был приобретен им, когда он оказался в преддверие смертной казни, у границ
своего личного бытия, где оно грозило вот-вот оборваться. В ситуации
инсценированной казни на Семеновском плацу, когда от него уже ничего не зависело,
он получил впечатления, которые невозможно обрести в обычной жизни.
Незабываемый образ вплотную придвинувшейся смерти с множеством сопутствующих
чувств, мыслей, ассоциаций вторгся в его внутренний мир и остался с ним уже
навсегда.
Что
же касается запредельного опыта, то он временами приходил к Достоевскому
как бы из неведомого мира, и тогда его духовное «я» как будто погружалось в
иную, неземную реальность, отправлялось в странствия по запредельному миру. Это
бывало с ним во сне и в грезах наяву, когда его дух входил в соприкосновение с
«мирами иными». Это случалось и во время эпилептических припадков, когда
происходило нечто, похожее на то, что описал пророк Магомет, успевавший за доли
секунды видеть «все царства мира и славу их», показанные ему Богом. Возникало
расширение горизонта восприятия и усиление мышления, невозможные в состояниях
обычного бодрствования. Личное «я» оказывалось в каком-то совершенно особом
измерении, где все совершалось по иным, неземным законам, неизвестным человеку.
Софья
Ковалевская, хорошо знавшая Достоевского, передала его собственный рассказ о
том, как у него начались припадки эпилепсии. Это было уже после каторги, в
Сибири, на поселении. Туда к нему приехал старый товарищ. Они просидели всю
ночь в разговорах о литературе, искусстве, философии. Достоевский веровал в
Бога, а товарищ был атеистом, и они горячо спорили до самого утра. В разгар
спора Достоевский, будучи в сильном возбуждении, закричал: «Есть Бог, есть!» И
в ту же самую минуту ударил колокол соседней церкви, призывая к заутрене, так,
что воздух заколыхался. «И я почувствовал, — вспоминал Достоевский, — что небо
сошло на землю и поглотило меня. Я реально постиг Бога и проникнулся Им. └Да,
есть Бог!“ — закричал я и больше ничего не помню».
Достоевского
ударил припадок эпилепсии. Размышляя впоследствии над этим событием, он
изумлялся удивительным совпадением трех моментов: собственного сознательного
крика «Есть Бог!», удара колокола и удара припадка. Это было настолько
многозначительное, почти символическое соединение-совпадение, что отнести его к
простой случайности он не мог. Полученное впечатление потрясло его и вошло в
его внутренний религиозный опыт как одно из самых сильных и важных в его жизни.
А
вот как в романе «Идиот» описан запредельный опыт, связанный с мгновенным провалом
в припадок: «В эпилептическом состоянии его была одна степень почти пред самым припадком… когда вдруг, среди грусти, душевного мрака,
давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом
напрягались все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознание почти
удесятерялись в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись
необыкновенным светом; все волнения его, все беспокойства как бы умиротворялись
разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной
радости и надежды, полное разума и окончательной причины».
Размышляя
обо всем этом и пытаясь постичь природу подобных переживаний, Достоевский
понимал, что они связаны с болезнью. В то же время напрашивался парадоксальный
вывод: ну и что в том, что это болезнь? Ведь она дарит секунды прикосновения к
наивысшей гармонии и красоте, к неслыханному чувству полноты, позволяет ощутить
восторженно-молитвенное слияние с самым высшим в
жизни. Здесь нет сходства с наркотическим опьянением, которое искажает душу и
унижает рассудок. Здесь перед самым припадком, напротив, налицо необыкновенное
прояснение и усиление самосознания. Под впечатлением таких мгновений он начинал
понимать слова из «Откровения Иоанна Богослова» о том, что времени больше не
будет. Время исчезало, поскольку становилось тождественно бесконечности. Приходил
момент, о котором пророк Магомет говорил: именно в такую секунду, когда вода не
успевала пролиться из опрокинутого сосуда, он успевал обозреть все жилища Аллаховы. И этот миг таков, заключал Достоевский, что за
него можно отдать всю жизнь.
Конечно,
запредельный опыт может быть не только светлым, но и темным. Через болезненные
бредовые видения, галлюцинации, как через зияющие проломы, в человека могут
вторгаться демонические силы тьмы. Выносить эту интервенцию крайне тяжело. По
ее напором душа содрогается, сознание коверкается, тело страждет. Все это видно
в главах о болезни и кошмарах Ивана Карамазова.
Экстремального,
предельного и запредельного опыта не должно быть слишком много в человеческой
жизни, поскольку это очень сильная, максимально концентрированная субстанция,
чрезмерность которой опасна для психического и физического здоровья.
Креативность
мистического опыта
С
ранней юности Достоевский отличался чрезвычайной чувствительностью к различным
проявлениям запредельной реальности, а впоследствии он полюбил вкладывать в
уста своих героев рассказы о различных фантастических видениях, воспринимаемых
как знаки другого, неземного, таинственного мира. Так, в очерке «Петербургские
сновидения в стихах и прозе» (1861) мы встречаем любопытную запись одного из
впечатлений его молодости. Он рассказывает, как однажды зимним январским
вечером шел с Выборгской стороны и, подойдя к Неве, остановился. Перед ним
расстилался какой-то странный мир. Уходящая вдаль панорама представилась ему
похожей на фантастическую грезу, на сон, который может в любой момент
окончиться, и тогда весь этот мир исчезнет, как пар, в темно-синем небе.
Совершенно новые ощущения нахлынули на юношу. «Я, — пишет Достоевский, — как
будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но еще
неосмысленное; как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне
незнакомый и известный только по каким-то темным слухам, по каким-то
таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно минуты началось мое
существование…»
Сходную
фантазию о призрачности земной, суетной жизни людей станет развивать впоследствии
юный герой романа «Подросток». Вот одна из его грез, родившихся при созерцании
петербургского тумана: «Мне сто раз, среди этого тумана, задавалась странная,
но навязчивая греза: “А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, не уйдет
ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город, подымется с туманом и исчезнет как дым, и останется прежнее
финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы, бронзовый всадник на жарко
дышащем, загнанном коне?” Одним словом, не могу выразить моих впечатлений,
потому что все это фантазия, наконец, поэзия, а стало быть, вздор; тем не менее мне часто задавался и задается один уж совершенно
бессмысленный вопрос: “Вот они все кидаются и мечутся, а почем знать, может
быть, все это чей-нибудь сон, и ни одного-то человека здесь нет настоящего,
истинного, ни одного поступка действительного? Кто-нибудь вдруг проснется, кому
это все грезится, — и все вдруг исчезнет”.
Здесь
еще нет ничего религиозного. Но душа уже как бы готовится к восприятию самых
сложных форм бытия. Через такие впечатления, переживания, мысли, через
сотрясения впечатлительной души открылось, что существование человека не
ограничивается только лишь видимой, земной реальностью, внутри которой он
пребывает. Заостряется и укрепляется отчетливая мысль о «мирах иных», о
существовании высшей реальности и о том, что это очень серьезная реальность, не
являющаяся плодом «скитаний ума вне истины».
Достоевский
верно подметил, что если у грезовидца и фантазера нет
христианских оснований внутри его «я», то он легко превращается в довольно
странное существо — так называемого мечтателя. Таких мечтателей мы
встречаем у него в «Белых ночах» и «Неточке Незвановой». Писатель не слишком высокого мнения об этом
психологическом типе. Вот, например, что он пишет о нем в раннем очерке
«Петербургская летопись» (1847): «А знаете ли, что такое мечтатель, господа? Это кошмар петербургский, это олицетворенный грех, это трагедия,
безмолвная, таинственная, угрюмая, дикая, со всеми неистовыми ужасами, со всеми
катастрофами, перипетиями, завязками и развязками… Мечтатель всегда тяжел,
потому что неровен до крайности: то слишком весел, то слишком угрюм, то
грубиян, то внимателен и нежен, то эгоист, то способен к благороднейшим
чувствам».
Несомненно,
многое из того, что подметил Достоевский в характере петербургского мечтателя,
было присуще и ему. Но две силы воспрепятствовали тому, чтобы он остался пустым
фланером, бесплодным мечтателем, способным лишь бесцельно бродить по
Петербургу. Первая — это способность к творчеству, писательский дар,
удивительно подходящий для людей такого склада. Это похоже на то, как,
например, цыганам органично подходит профессия поющих и пляшущих артистов. Так
и мечтательность Достоевского нашла великолепное приложение в его писательском
творчестве.
Вторая
— это вера. Если бы Достоевский не веровал в Бога, не был христианином, не знал
Библии, то он вполне мог бы стать каким-нибудь спиритом, фантастом-мистиком,
сочинителем нелепых и пустоватых фантастических рассказов и повестей, наподобие
тех, которыми в наше время наводнены книжные прилавки. Но это была б всего лишь
легковесная игра в литературу. Однако Достоевскому был уготован иной путь: Бог
через веру направил его дарование в важное и серьезное русло — призвал искать
ответы на главнейшие вопросы бытия и помогать другим людям в подобных поисках.
В
обычной жизни визионеры-христиане встречаются редко, а мечтатели-атеисты гораздо
чаще. Именно на этих последних Достоевский и сосредоточил свое художественное
внимание. Таким мечтателем предстал у него герой новеллы «Записки из подполья».
Живущий в петербургском углу, он с утра до вечера предается несусветным
фантазиям о всяких разностях, то светлых, то мрачных: «Я, например, над всеми
торжествую; все, разумеется, во прахе и принуждены
добровольно признать все мои совершенства, а я всех их прощаю. Я влюбляюсь,
будучи знаменитым поэтом и камергером; получаю несметные миллионы и тотчас же
жертвую их на род человеческий и тут же исповедываюсь
перед всем народом в моих позорах, которые, разумеется, не просто позоры, а
заключают в себе чрезвычайно много “прекрасного и высокого”, чего-то манфредовского. Все плачут и целуют меня (иначе что же бы они были за болваны), а я иду босой и
голодный проповедовать новые идеи и разбиваю ретроградов под Аустерлицем. Затем
играется марш, выдается амнистия, папа соглашается выехать из Рима в Бразилию;
затем бал для всей Италии на вилле Боргезе, что на
берегу озера Комо, так как озеро Комо нарочно переносится для этого случая в
Рим… и т. д., и т. д.».
Похожими
мечтателями предстают Раскольников с его кровавой мечтой-фантазией убить,
разбогатеть и стать Наполеоном, и Иван Карамазов, умеющий облекать свои
фантазии в интеллектуальные новеллы, поражающие своей художественной
выразительностью и философской силой.
Из
всего этого напрашивается вывод о том, что подобные мечты, мысли, надежды, в
которых нет одухотворенных связей с высшей реальностью, указывают на отсутствие
в такой жизни и высшего смысла, и сама эта жизнь выглядит как некое туманное
видение, готовое в любой момент развеяться и исчезнуть.
Но
когда человек знает Бога, то Он, непостижимый для мечтателей-атеистов, касается
его сердца, отверзает ему глаза и уши, открывает духовное зрение и духовный
слух. Он начинает ощущать присутствие Бога в мире и замечать знаки этого
присутствия во всем видимом и слышимом. Он приближается к тому типу
мировосприятия, которое представлено в одном из стихотворений
Вл. Соловьева словами:
Милый друг, иль ты не видишь,
Что все видимое нами —
Только отблеск, только тени
От незримого очами?
Милый друг, иль ты не слышишь,
Что житейский шум трескучий —
Только отклик искаженный
Торжествующих созвучий?
Особенность
таких творческих личностей, как Достоевский и Соловьев, в том, что до них из
высшего мира долетали его «торжествующие созвучия», они их слышали. Возникавший
при этом мистический опыт служил интереснейшим материалом для осмысления,
выступал важным источником творческих вдохновений.
С
Христом и без Христа
У
Толстого зарисовки проблесков мистического мировосприятия встречаются крайне редко,
но еще реже в них обнаруживается христианская составляющая. Н. Бердяев
писал: «Есть мистика в “Войне и мире”, в “Казаках”, в его отношении к первостихиям жизни; есть мистика и в самой его жизни, в его
судьбе. Но мистика эта никогда не встречается с Логосом, т. е. никогда не может
быть осознана. В своей религиозной и мистической жизни Толстой никогда не
встречается с христианством».
Для
Толстого мир горизонтален, простирается вширь и составляет предмет
старательных, скрупулезных описаний. Писатель склонен внимательно вглядываться
в расстилающиеся перед ним шири и дали. Запредельные же глубины и выси для него
как бы не существуют. Они не вписываются в поле его зрения и оказываются за
пределами его художественного и философского интереса.
Достоевскому
же, напротив, интересна не многоцветная ширь бытия, а его метафизическая
вертикаль. Его влекли запредельные глубины и выси. Ему важны не краски, а
смыслы, не столько перепады плотско-душевной жизни,
сколько тайны жизни духа. И главный его инструмент — не чувственное восприятие,
но умопостижение, которое движется вдоль вертикальной
оси бытия рука об руку с метафизической интуицией.
Толстой
в своем рациональном и почти языческом самоограничении предпринимает
усилия, чтобы обходиться без Христа, и пытается доказывать себе и
другим, что Бог-Сын ему не нужен. У Достоевского же, напротив, художественный
мир выстроен таким образом, что без Христа он немыслим, невозможен.
Толстой
с его жизнью без Христа лишил себя возможности испытать многое из того, что
испытывал Достоевский. Равным образом и от толстовских героев скрыто многое из
того, что испытывают герои Достоевского. Те и другие существуют как бы на
разных этажах мирового бытия, на каждом из которых течет своя жизнь — плотско-душевная у одних и духовная у других.
Толстой
не был духовным человеком в том понимании смысла духовности, которое существует
в христианстве. И духовность его героев какая-то половинчатая, слишком
социальная и душевная, не дотягивающая до истинной духовности. Здесь мы
подходим к одному характерному парадоксу в творческой деятельностью Толстого, связанному с его попыткой
стать религиозным реформатором, основателем новой религии.
Идея
создания новой религии
Во
время Севастопольской обороны 4 марта 1855 года в дневнике молодого
офицера-артиллериста появилась запись: «Вчера разговор о
божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению
которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание
новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной
от веры и таинственности, религии практической, не обещающей блаженства на
небе, но дающей блаженство на земле».
Для
того чтоб встать на этот путь, надо быть человеком с необычайно развитым мистическим
воображением, обладателем неординарного мистического опыта. Но у Толстого
ничего этого не было. Его мысль о новой религии была сугубо головной, сухой,
рассудочной. Им двигали не сердечная потребность, не глубокое чувство высшей призванности, не мистический
призыв, а всего лишь горделивый порыв голого рассудка.
Родилась
эта мысль не на пустом месте. Кроме личных, субъективных оснований, у нее
имелись и внешние предпосылки. XIX век был для христианства трудным и сложным
временем, которое нередко называют эпохой кризиса европейского сознания. Но, по
сути, это была эпоха кризиса христианского сознания, которое вынуждено
было выдерживать небывалый по силе натиск атеизма-секуляризма.
В
Европе и России неуклонно приумножалось число неверующих интеллектуалов, которым
хотелось отредактировать христианство, приспособить его к нуждам секулярного
мира и отошедшего от веры человека, а еще лучше — совсем отменить и предложить
вместо него свои собственные конструкции, отвечающие духу нового времени.
Распространялись мечтания о какой-нибудь гражданской религии, свободной от
всего мистического, сверхъестественного. Многим хотелось иметь именно секулярную
религию без Бога, совмещающую несовместимое — атеизм и религиозность, И
хотя сама идея являлась заведомо ошибочной, не было никакой возможности
перебороть то общественное настроение, о котором говорят: «Охота пуще неволи».
Достоевский
сетовал на то, что в Европе «страшно много извращенного понимания христианства».
Но, справедливости ради, следует признать, что в России этих извращений было
ничуть не меньше. Ведь к тому времени прошло уже более полутора столетий с того
времени, как в Европу было «прорублено окно», и Россия стала с ней чем-то вроде
сообщающихся сосудов. Ко времени Достоевского и Толстого из Европы в Россию
успело перетечь много и хорошего, и дурного.
Идеи
Вольтера, Руссо, Штрауса, Ренана и других извратителей христианства расхолаживающе влияли на русские умы. Противостоять этим
влияниям, защищаться от них, очищаться от их прилипчивых касаний было крайне
затруднительно. Достоевскому это удавалось посредством огромных усилий и с
переменным успехом. А у Толстого совсем не получалось, и доказательством тому
служат его опыты религиозного реформаторства.
По
следам Руссо
Толстой
не был одинок в своих амбициозных замыслах. В XVIII
веке похожая реформаторская идея занимала его любимого философа,
интеллектуального кумира всей жизни — Жан-Жака Руссо. Заслужить уважение
Толстого, стать авторитетом в его глазах было очень трудно, но Руссо это
удалось: Толстой перед ним преклонялся.
Мудрый
Пушкин в «Евгении Онегине» назвал Руссо «красноречивым сума-
сбродом». Толстой же был иного мнения. С пятнадцати лет он носил на шее вместо
креста медальон с портретом вольнодумца. А перечитывая Руссо
за пять лет до смерти, признавался, что продолжает, как и в молодости,
восхищаться этим философом.
Руссо,
как и Толстой, верил в существование Бога-Творца, любил писать о
религиозно-нравственных вопросах, высоко ценил Христа-моралиста, видел в нем
образец нравственности, но Богом Его не считал.
Если
мы откроем роман Руссо «Эмиль», то в IV книге найдем много интересного на этот
счет. Она называется «Исповедание веры савойского викария». В ней сельский
священник из Савойи беседует с человеком, порвавшим с церковью, отошедшим от
веры, и пытается духовно помочь вероотступнику.
Сам
священник — фигура противоречивая. В нем есть что-то от Великого инквизитора из
«Братьев Карамазовых». Внешне он принадлежит к католической церкви, но, по
сути, христианином не является и критически относится к христианским
конфессиям. В рассуждениях викария не находится места Иисусу Христу, будто Он
никогда не существовал и не оказал ни малейшего влияния на цивилизацию и
культуру. Зато в его речи постоянно звучат имена языческих, греческих и
римских, богов.
Религию
как таковую викарий не отвергает, полагая, что вера является необходимым
условием нормальной, цивилизованной жизни людей в обществе. При этом он желает
вернуть своего подопечного отнюдь не в христианскую веру. Он пытается обратить
его в совершенно новую религию, возникшую в голове Руссо. В ходе
продолжительной беседы вырисовываются ее общие контуры.
Согласно
Руссо, распространение просвещения призвано уничтожить предрассудки и веру в
чудеса и подготовить почву для утверждения новой религии, в которой не должно
быть ничего чудесного и потустороннего. В ней не место утверждениям, похожим на
утверждения христиан о божественной природе Христа. Единственное, что можно
позаимствовать из христианского учения, так это его морально-этическое
содержание, очищенное от всякой мистики.
В
глазах Руссо человек — естественное существо, и потому в жизни людей
руководящая роль должна принадлежать не христианству, перенасыщенному идеями и
представлениями о сверхъестественном, а естественной религии.
А
эта последняя должна быть устроена таким образом, чтобы ее требования
соответствовали требованиям природы и элементарного опыта.
Толстовство
Толстой
заимствовал от Руссо очень многое. И хотя он создал вроде бы свою собственную
религиозную систему, которая еще при его жизни получила название толстовства,
но ее впору назвать русским руссоизмом.
В
основе толстовства лежало несколько идей антихристианского характера. Так,
отрицались догмат о Святой Троице и божественная природа Иисуса Христа.
Евангелие признавалось только частично: из него заимствовалась
нравственно-этическая составляющая, а все прочее отбрасывалось. Из общих
библейских заповедей были взяты лишь некоторые: не прелюбодействуй, не
противься злу насилием, возлюби врагов своих, не клянись. Прилагалась программа
личного самосовершенствования с требованиями опрощения, вегетарианства, миролюбия,
включая отказ исполнять воинскую обязанность, нести военную службу.
Говоря
о мотивационной подоплеке реформаторской активности Толстого, можно назвать
несколько факторов. Это прежде всего странное, даже
парадоксальное соединение в его личности начал конформизма и нонконформизма.
Незадачливый реформатор оказался не способен противостоять искушениям модных
атеистических веяний, которые захватили его. Получилось так, что он, способный
ожесточенно сопротивляться воздействию одних внешних сил, одновременно выказал
удивительную податливость влияниям других, среди которых на первое место можно
поставить идеи Руссо, Штрауса, Ренана, Шопенгауэра.
Сказывалось
и отсутствие у Толстого того духовного органа, с помощью которого человек
обычно воспринимает явления мистического мира. Место веры в
Христа у него занимала безбрежная рассудочность. Он хотел бы веровать, но не
мог. Дух, данный человеку, чтобы тот мог общаться с Богом, у Толстого был слаб,
как у младенца. В религиозных вопросах его интеллект оказывался
направлен своим острием против собственного же духа, работал на его подчинение,
умаление, угашение. Вовлеченность в процесс
нескончаемого плетения паутины рассудочных доводов и контрдоводов оборачивалась
затянувшимся духовным скитальчеством, делала похожим на блудного сына, не
собиравшегося возвращаться под отчий кров христианства и окончательно
заплутавшего в смыслах бытия. В результате выстроенная Толстым религиозная
система оказалась не венцом его творчества, а всего лишь искусственной
промежуточной конструкцией, мало пригодной для серьезной и глубокой религиозной
жизни. Ей недоставало внутренней духовной силы. Это была
всего лишь авторская версия искусственной гуманитарной псевдорелигии,
предназначенная для секулярного человека и приспособленная к излюбленному для
него состоянию фактического безверия.
Если
перефразировать известную мысль Дмитрия Карамазова о том, что русский человек
широк, слишком широк и что не мешало бы его сузить, то о Толстом можно сказать,
что для него слишком широк оказался христианский
человек, христианин. И Толстой сузил его до толстовца. Он изгнал из его
внутреннего мира Христа, удалил из него мистическую сердцевину. В результате
миру явился толстовец — разновидность социального нонконформиста,
пацифиста-непротивленца и вегетарианца, не тянущего на роль религиозного
подвижника. То есть замысел Толстого оказался обречен. Все, что осталось в конце концов от толстовства, — это его редкие,
разрозненные, микроскопические проявления, подтверждающие, что время создания
новых религий, как и новых империй, осталось в прошлом.
Религиозно-богословское
творчество Толстого невозможно поставить в один ряд с его художественным
творчеством. То и другое явились как будто из разных миров и оказались совершенно
разного качества. Даже трудно поверить, что их автор — один и тот же человек.
Если в художественном мире перед нами несомненный гений, то в религиозном
творчестве это всего лишь создатель посредственной
подделки под религиозную систему, конструктор псевдорелигиозного муляжа. Не
случайно практически все русские мыслители, являвшиеся христианами, оценили
толстовство негативно, а история в конечном счете
забраковала его. Поприще религиозного реформатора оказалось Толстому не по
плечу. Его система, взятая из головы, сегодня претендует лишь на место
экспоната в музее духовной истории.