Опыты сравнительной теологии литературы
Опубликовано в журнале Нева, номер 6, 2013
Владислав
Аркадьевич Бачинин окончил философский факультет
Ленинградского госуниверситета, аспирантуру Института философии Российской
академии наук, доктор социологических наук, профессор. Автор более 700
опубликованных работ по истории религии, философии культуры, социологии
литературы, в том числе более 50 книг, среди которых: «Достоевский: метафизика
преступления» (2001), «Византизм и евангелизм»
(2003), Малая христианская энциклопедия. Т. 1–4 (2003–2007), «Введение в
христианскую эстетику» (СПб., 2005), «Девиантология и теология: от Библии к Достоевскому» (LAP
LAMBERT Academic Publishing
GmbH & Co, Saarbrucken, Deutschland. 2012),
«Теология, социология, антропология литературы (вокруг Достоевского)» (2012).
Победитель открытого конкурса философских трактатов на тему «Возможна ли
нравственность, независимая от религии?», проведенного в 2010 году в связи со
100-летием кончины Л. Н. Толстого Российской академией наук и международным
фондом «Знание». Живет в Санкт-Петербурге.
Опыт шестой
Богословие бунтующего Льва: мятеж против Христа и Шекспира
Теологический поворот
Толстого как писателя и философа-моралиста знают
и изучают во всем мире. Но в качестве богослова он известен несравнимо меньше.
Между тем для понимания личности писателя, для тех, кто пишет его духовные
биографии, богословские штудии предоставляет не
меньше любопытного материала, чем его художественные тексты. В них он
выказывает очень личное, крайне субъективное отношение к важнейшим религиозным
и экзистенциальным проблемам.
В
молодости Толстой не интересовался богословием. Но в конце 1870-х — начале
1880-х, когда ему было уже за пятьдесят, он энергично взялся за него и, по его
собственным словам, «выучил богословие как хороший семинарист». Он исследоуовал библейский текст в разных переводах, сам
переводил отдельные части Библии. В этот же период он посетил Троице-Сергиеву и
Киево-Печерскую лавры, Оптину пустынь. Плодом его пятилетнего
труда с 1879-го по 1884 год стал трактат «Исследование догматического богословия»
(его нередко именуют еще и «Критикой догматического богословия»).
При
его написании Толстой руководствовался не академическим интересом рафинированного
интеллектуала, не любознательностью эрудита-многознайки, пожелавшего освоить
еще одну область знаний. Им двигали внутренние насущные экзистенциальные потребности
в понимании высшего смысла своего существования. Он жаждал веры, которая
находилась бы в гармоничных отношениях с его разумом.
Пафос негативизма
Основательно
углубившись в православное богословие, Толстой испытал чувства жестокого
разочарования и негодования. Там, где ему хотелось ясности и точности объяснений,
он нашел неясности, запутанность, много такого, в чем не было, на его взгляд,
смысла, а виделся лишь обман. Он пишет: «Я нашел в этом учении не только
бессмысленность, но сознательную ложь людей, избравших веру средством для
достижения каких-то своих целей».
Толстой
признавался, что он с первых же шагов преткнулся о «Символ веры», будучи не в
состоянии понять его. Это, однако, не помешало ему чуть ниже заявить, что он «понял
весь смысл учения и ужаснулся». То есть помимо его воли возникло странное,
логическое несоответствие: получалось, что, не поняв главного, «Символа
веры», он тут же понял «весь смысл учения». Но он как бы не замечает
этого нелепого логического сбоя и тут же выносит
приговор христианству, объявляя его искусственным сводом «верований самых
различных людей, несообразных между собой и взаимно друг другу противоречащих».
Далее
следует еще одно категоричное умозаключение. Толстой заявляет, что он понял,
отчего это учение «производит безбожников» там, где его преподают, то есть в
семинариях. Это происходит оттого, что христианское учение несет в самом себе
много бессмысленного и ложного. Это суждение, не блещущее новизной и являющееся
всего лишь перепевом старых вольтерьянских мотивов, так же рождает недоуменные
вопросы: каким же образом христианскому учению на протяжении многих столетий
своего существования удавалось не «производить безбожников», а, напротив,
производить верующих, то есть людей, признающих его, уверенных в его
истинности? Что произошло? В чем причина того, что оно вдруг стало «производить
безбожников»? Ведь оно остается неизменным. Но если оно не изменилось, то
причина, стало быть, заключается не в нем, а в каких-то иных, внешних по
отношению к нему факторах. Значит, появились какие-то новые обстоятельства,
действующие наперекор христианству, перебарывающие его силу своей силой, так
что даже в семинариях немалое число молодых душ не могут устоять под напором
возникших влияний. Чтобы понять природу этих последних, их надо исследовать. Но
Толстой не желает двигаться в этом направлении. Его критицизм сфокусирован на
самом христианстве, на его православной версии, и он хочет найти изъяны в ней
самой.
В
критическом рвении Толстого обращает на себя внимание жесткая, злая категоричность
его суждений. Они изобилуют бранными словами «ложь», «обман», «бред сумасшедшего»,
«низменная цель» и проч. Среди современников Толстого в России и в Европе
ругательская, бранная лексика в адрес христианства уже не была чем-то новым.
Особенно преуспел на этом поприще Фридрих Ницше, выступавший как один из самых
«наглых ругателей» христианства. Толстому было далеко до него, но расширяющая,
набиравшая силу эпидемия антихристианского злословия затронула и его.
Несдержанность, бесцеремонность и грубость многих его суждений в адрес Христа,
христианства и христиан часто встречаются на страницах его богословского
трактата и очень вредят автору в глазах читателей, ждущих от автора спокойного
тона и взвешенных суждений.
Принцип непонимания
Когда
Толстой рассуждает о главных христианских догматах, то его критицизм и негативизм
часто принимают вид простой логической связки: не принимаю, потому что не
понимаю. При этом он как будто забывает, что находится на территории не
только богословской теории, но и богооткровенных
истин и церковных догматов. Особенность этой территории в том, что на ней
нечего делать человеку, лишенному веры, что по ней нельзя передвигаться с помощью
одного лишь рассудка, что только союз разума с верой есть необходимое и
достаточное основание, позволяющее человеку адекватно понимать и грамотно
обсуждать богословские вопросы.
Принцип
«не принимаю, потому что не понимаю» не пригоден ни в науке, ни в искусстве,
ни в богословии. Он указывает либо на слабость интеллектуальных способностей
человека, либо на его амбициозное нежелание умственно
потрудиться и дорасти до понимания, либо же на отсутствие тех важных
составляющих внерационального духовного опыта, которые указывали бы разуму
направление, в котором он должен двигаться, чтобы обрести понимание важных
предметов и истин. К Толстому, чьи умственные способности были в
превосходном состоянии, а интеллектуального труда он не только не боялся, но
любил его, относится лишь последнее условие, то есть дефицит важного духовного
опыта и, как следствие, явные диспропорции в развитии духовного «я». Это вполне
проявилось в неспособности Толстого доверять богооткровенным
истинам. Он с маниакальной настойчивостью требовал, чтобы все то, о чем говорят
христианские догматы, выглядело абсолютно прозрачным для его рассудка. Догмат
же о Святой Троице, Триедином Боге, по его мнению, не отвечал этому требованию.
Он настаивал на том, что догмат не просто непонятен, но в принципе не может
быть понят усилиями человеческого рассудка. Для доказательства этого Толстому
вполне было достаточно мерки, взятой из области азбучных истин формальной
логики: как единица не может равняться трем, так и один Бог не может
существовать в трех лицах. В формуле догмата Толстой усматривает пренебрежение
и законами логики, и принципами здравого смысла.
Он
постоянно сетует на то, что не может веровать, не находя в своей душе средств понимания
того, что пребывает за пределами законов формальной логики. Ноты недоумения и
искренние жалобы перемежаются с мотивами возмущения, переходящими в откровенные
ругательства: «Ведь я не верю-то именно потому, что я люблю, чту и боюсь Бога.
Я боюсь поверить лжи, окружающей нас, и потерять Бога… Я думал идти к Богу, а
залез в какое-то смрадное болото, вызывающее во мне только те самые чувства,
которых я боюсь более всего: отвращения, злобы и негодования… Бог, тот
непостижимый, но существующий, тот, по воле которого я живу! Ты же вложил в
меня это стремление познать себя и меня. Я заблуждался, я не там искал истины,
где надо было. Я знал, что я заблуждался. Я потворствовал своим дурным страстям
и знал, что они дурны, но я никогда не забывал тебя; я чувствовал тебя всегда и
в минуты заблуждений моих. Я чуть было не погиб, потеряв тебя. Но ты подал мне
руку, я схватился за нее, и жизнь осветилась для меня. Ты спас меня, и я ищу
теперь одного: приблизиться к тебе, понять тебя, насколько это возможно мне.
Помоги мне, научи меня. Я знаю, что я добр, что я люблю, хочу любить всех, хочу
любить правду. Ты, Бог любви и правды, приблизь меня еще к себе, открой мне
все, что я могу понять о себе и о тебе. И Бог благой, Бог истины отвечает мне
устами церкви: „божество единица и троица есть“ …Да идите и вы к отцу своему, диаволу. Вы, взявшие ключи царствия небесного, и сами не
входящие в него, и другим затворяющие его. Не про Бога вы говорите, а про
что-то другое. Таково учение о Троице, коренном христианском догмате… И я отвергаю этот догмат. Не могу не отвергать, потому что
признанием этого догмата я отверг бы сознание своей разумной души и сознание
Бога. Но, отвергнув догмат, противный человеческому разуму и не имеющий никаких
оснований ни в писании, ни в предании, для меня
остается все-таки необъяснимым повод, который заставил церковь исповедовать
этот бессмысленный догмат и так старательно подбирать вымышленные доказательства
его. И это тем более удивительно для меня, что этот страшный, кощунственный
догмат так, как он изложен здесь, очевидно, ни для кого и ни для чего не может
быть нужен, что нравственного правила из него вывести невозможно никакого».
Может ли разум быть глупым?
Приведенное
выше высказывание Толстого не может не изумлять. Удивительно то, как ясные до
прозрачности библейские смыслы оказываются порой недосягаемы для человеческого
рассудка. Соприкасаясь с ними, Толстой, человек огромного ума, начинает вдруг
спотыкаться на каждом шагу. Это похоже поистине на горе от ума. Или как говорит
персонаж его же пьесы «Плоды просвещения», толстая барыня: «А как же можно
отрицать сверхъестественное? Говорят: не согласно с
разумом. Да разум-то может быть глупый, тогда что?»
Здесь
мы входим в пространство удивительной проблемы, которую можно называть
по-разному: «глупость ума», «близорукость ума», «слепота рассудка» и т. д.
Тема обидной глупости или, если сказать мягче, шокирующей близорукости умного
человека, кем бы он ни был, с самого начала вводит нас в область парадоксов.
Один из них заключается в том, что человек, слывущий умным, может не понимать
самых простых вещей, доступных пониманию и ребенка. Как будто что-то застилает
его ум, и он начинает блуждать там, где люди, не считающиеся интеллектуалами,
легко и успешно ориентируются.
В
этом отношении русская классическая литература преподносит нам важные уроки
касательно способности атеизма ослеплять, отуплять, оглуплять даже самых умных
людей. Взять, к примеру, атеиста Ивана Карамазова, человека исключительных
интеллектуальных способностей. Несмотря на свой незаурядный ум, он проявляет
поразительную близорукость, когда надо определить истинного убийцу его отца.
То, что для других было совершенно ясным, для него оказалось загадкой: его ум
мечется, не в силах постичь тайну преступления и признать Смердякова убийцей.
Или
взять не верующего в Бога Константина Левина, который допускает в отношениях с
невестой Кити Щербацкой немыслимую глупость. Он,
образованный, думающий человек, приходит к мысли, что у него не должно быть от
невесты никаких тайн, что накануне свадьбы он обязан рассказать ей и о своем
безверии, и о своих прежних связях с другими женщинами. Трудно придумать более
разрушительную бомбу для только начавших складываться отношений между женихом и
невестой, очень хрупких, требующих к себе самого бережного отношения.
В
наше время христианский мыслитель Дитрих Бонхёффер
утверждал, что глупость — это не столько интеллектуальный недостаток, сколько
общий личностный изъян, часто сопровождающийся еще и упрямством. Он обратил
внимание на то, что существуют обстоятельства, при которых люди как бы сами
себя оглупляют. Их рассудок оказывается заложником других, как правило,
отрицательных личностных качеств, подчиняется им, лишается своего высокого
положения, становится пассивен и терпит поражение.
Продолжая
мысль Бонхёффера, можно сказать, что наиболее
благоприятной почвой для укоренения глупости и для проявлений ее разнообразных
отрицательных свойств служит атеистический рассудок.
Безверие и сопутствующее ему нежелание доверять тому, что написано в Священном
Писании, обычно оборачивается тем, что место отвергнутой библейской картины
мира занимает другая картина. Враг человеческий совершает коварную подмену: он
крадет у странника достоверную карту и заменяет ее ложной, где все ориентиры
смещены, и человек начинает блуждать. Эти-то блуждания и выглядят как проявления
глупости.
Д.
Мережковский писал о Толстом: «Он недостаточно умен
для своего гения или слишком гениален для своего ума.
Мускульная сила, которая легко носит людей среднего роста, оказалась бы
недостаточной для великана: умствующий Л. Толстой и есть такой слабый великан,
Голиаф, которого, рано или поздно, маленький Давид убьет камнем из пращи. Эту
неспособность к быстрым и легким движениям, эту неповоротливую тяжесть,
грузность ума заметил в нем первый, как и многое другое, никем не замеченное,
Достоевский. Толстой, говорит Достоевский, “несмотря на свой огромный
художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь
то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть
же шею направо или налево, чтоб разглядеть и то, что
стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для того
повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно
противоположное, так как, во всяком случае, они всегда
строго искренни”.
Не доверяю Библии, но доверяю Жан-Жаку
Толстому
казались сомнительными многие библейские утверждения. Еще более сомнительными
он считал опирающиеся на них утверждения церкви. Применяемая им в религиозных
вопросах оптика строгой подозрительности распространялась на все христианство.
При этом он с легкостью доверял суждениям тех людей, которые отвергали
авторитет Библии и не доверяли церкви. Сомнительные авторитеты полуатеиста Руссо, антихристианина
Шопенгауэра, атеистов Штрауса и Ренана стояли в его глазах несравнимо выше
авторитетов пророков, апостолов и евангелистов.
Писателя
не устраивало библейское учение о первородном грехе, о поврежденности
человеческой природы, о наследственной передаче повреждений от поколения к
поколению. Он называл это учение «изобретением», примером «баснословия».
Объяснялся же подобный негативизм привязанностью Толстого к идеям Руссо, к его
учению о том, что человек по природе добр и рождается без каких-либо изъянов и
повреждений.
Кощунник
Замыслив
собственный перевод четырех Евангелий, Толстой надеялся дать радикально обновленную
русскоязычную версию евангельского текста. Но то, что ему представлялось
обновлением, на самом деле оказалось атеистической модернизацией, грубым, до
крайности упрощенным переложением текста на язык секулярного
сознания. Вот, например, как трактовал Толстой рождение Иисуса в
сопроводительном пояснении, идущем рядом с переводом Евангелия: «Была девица
Мария. Девица эта забеременела неизвестно от кого. Обрученный с нею муж пожалел
ее и, скрывая ее срам, принял ее. Мальчика назвали Иисус». И далее: «Значение
всего места то, что оправдывается позорное рождение Иисуса Христа. Сказано, что
Иисус Христос был разумение, он один явил Бога. И этот самый Иисус Христос
родился в самых считающихся постыдными условиях, от девы. Все эти главы суть
оправдания с человеческой точки зрения этого позорного рождения. Позорное рождение
и незнание Иисусом своего плотского отца есть единственная черта этих глав,
имеющая значение для последующего учения Иисуса Христа».
В
столь же грубой и безапелляционной манере Толстой рассуждает о воскресении Христа.
Давая общую оценку евангельского текста, он говорит о нем как о книге, в
которой много «незначительного», «глупого» и даже «безобразного». Он пишет: «Тот, кто теперь, в наше время, будь он католик, протестант,
православный, молоканин, штундист, хлыст, скопец, рационалист, какого бы ни был
исповедания, тот, кто читает теперь Евангелие, находится в странном положении.
Тот, кто умышленно не закрывает глаза, тот не может не видеть, что если тут не
все, что мы знаем и чем мы живем, то, по крайней мере, что-то очень мудрое и
значительное. Но мудрое и важное это выражено так безобразно,
дурно, как говорил Гёте, что он не знает более дурно написанной книги, как
Евангелие, и зарыто в таком хламе безобразнейших,
глупых, даже непоэтических легенд, и умное и значительное так неразрывно
связано с этими легендами, что не знаешь, что и делать с этой книгой.
Толкования к этой книге нет другого, как то, которое дают различные церкви. Толкования эти все исполнены бессмыслиц и
противоречий, так что каждому представляется сначала только два выхода: или, осердясь на вшей, да шубу в печь, то есть откинуть все как
бессмыслицу, что и делают 99/100, или покорить свой разум, что и велит делать
церковь, и принять вместе с мудрым и значительным все глупое и незначительное,
что и делает 1/100 тех людей, которые или не имеют зрения, или умеют
прищуривать глаза так, чтобы не видеть того, чего не хотят видеть. Но и этот
выход непрочен: ложь о воскресении Христа была во времена апостолов и мучеников
первых веков главным доказательством истинности учения Христа. Правда, эта же
басня о воскресении и была главным поводом к неверию в учение. Язычники во всех
житиях первых мучеников христианских называют их людьми, верующими в то, что их
распятый воскрес, и совершенно законно смеются над
этим».
Здесь
к Толстому-толкователю вполне применимо определение, которым использовался
апостол Павел: кощунник. Комментариями такого рода сопровождается весь текст толстовского
перевода Евангелий. Христианам неприятно и тяжело читать их. Вывод же напрашивается
сам собой: человека, позволяющего себе такие высказывания, невозможно считать
христианином.
Нападки на Святую Троицу — нападки на Христа
В
своих рассуждениях о Святой Троице Толстой приводит характерный аргумент против
этого догмата. Он пишет: «В народе я не встречал понятия о Троице. Из ста
человек из народа, мужчин и женщин, не более как три сумеют назвать лица Троицы
и не более как тридцать скажут, что есть Троица, но не сумеют назвать лиц и
включат в нее Николая Чудотворца и богородицу. Остальные и не знают про Троицу.
Христос признается богочеловеком, как бы старшим из святых. Св. Дух совершенно
неизвестен, а Бог остается Богом непостижимым, всемогущим, началом всего. И
Святому Духу никто никогда не молится, никогда никто не призывает его. В более
образованной среде точно так же я не встречал веры в Святого Духа. Много я
встречал верующих особенно горячо в Христа, но никогда
не слыхал упоминания о Святом Духе иначе, как ради богословского рассуждения.
Сам я точно так же: во все те года, когда я был православно-верующим, никогда
мне в голову не приходила даже мысль о Святом Духе. Веру и определения Троицы
находил я только в школах. Так что выходит, что догмат Троицы неразумен, ни на
чем не основан, ни к чему не нужен, и никто в него не верит, а церковь
исповедует его».
В
этом суждении смешаны правда и заблуждение. Толстой
прав, говоря о религиозной темноте и непросвещенности простого народа. Но он
категорически не прав, когда указывает на причину этого невежества. Она
заключается отнюдь не в «неразумности» догмата о Святой Троице, а в
многовековой традиции отстраненности народа от библейского текста как главного
источника религиозного просвещения.
Следует
учитывать, что Толстой с его критицизмом и отрицанием Святой Троицы, избрал
главной мишенью нападок прежде всего ее второе лицо —
Христа. Рассуждая о Его божественной природе, чудесах Его рождения и
воскресения, писатель не церемонится и говорит о «недобросовестности»
библейских рассуждений на эту тему, о «безобразии» и «бессмыслице»
церковно-богословских толкований, о сопутствующих им «ужасных заблуждениях». Он
называет «бредом сумасшедших» рассуждения о двух природах Христа — божеской и
человеческой. Слова его звучат грубо и зло. Он пишет: «Чем безобразнее,
бессмысленнее догмат, как догмат Троицы, искупления, благодати, вочеловечения,
тем оказывается он важнее по мнению церкви и тем
больше о нем есть и было споров. Оттого ли было много споров, что догмат
безобразен, или оттого он вышел так безобразен, что он
вырос из спора и злобы? Я думаю, что и то, и другое. Безобразный по сущности
догмат вызывает споры, а спор обезображивает еще более догмат. Замечательно и
то, что, чем догмат считается важнее церковью, тем больше за него было споров,
злобы, казней, тем менее он имеет значения и возможности какого-нибудь
нравственного приложения».
Толстой перечисляет все то, что Иисус Христос дал людям,
верующим в Него: «1) Христос очистил пас; 2) искупил нас; 3) примирил нас с
Богом; 4) освободил нас от рабства греху: 5) установил новый завет с Богом; 6)
усыновил нас Богу; 7) дал нам средства быть святыми; 8) приобрел нам жизнь
вечную.
Оказывается, что 8 выгод нам дал Христос своей жертвой». Закончив перечень,
Толстой тут же совершает резкий выпад, высказывая свое отрицательное мнение по
поводу миссии Христа: «Но выгоды эти — все воображаемые, и никто их никогда не
видал и не увидит. Вроде того фокусника, который мотал бесконечные волоса
богородицы, никому не видимые». Тут же он обрушивается на утверждения о том,
что Христос своей жертвой освободил людей от рабства греха, сделал их чистыми.
Далее следует безапелляционное заявление: «Я отлично знаю, что это все
неправда».
«Про неправду все написано»
Вердикт
Толстого очень похож на слова, с которыми Смердяков, будучи еще мальчиком и
прочтя несколько книг, внезапно отверг их, отказался читать, обосновав свой
отказ тем, что будто бы там «про неправду все написано».
Откуда
у Толстого такая твердая уверенность, будто все сказанное в Библии о Христе как
Сыне Божием, неправда? Этого он не объясняет и никаких убедительных обоснований
своей уверенности не приводит. Его доводы не слишком внятны и в целом сводятся
к следующему: не верю, потому что не понимаю; не понимаю, потому что не хочу
понимать; не хочу понимать, потому что не верю. Круг замыкается, и сам
Толстой оказывается внутри него, как в некоем самодельном изоляторе, куда он
сам себя заточил и из которого не желает выйти на свободу, к свету. Его позиция
полярна относительно позиции отцов и учителей церкви.
Если те утверждали, то он отрицает, они доказывали, он опровергает, для них на
первом месте стояли авторитет Бога и библейское Откровение, для него — свое
мнение, амбиции собственного рассудка.
Реальность,
в которой пребывают Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, — наисложнейшая из
всех. Человеческий разум пытается приблизиться к ее пониманию вот уже тысячи
лет. Его союзником на этом пути является вера. И они движутся вместе к постижению
ее смыслов. Но у разума, которым обладал Лев Толстой, не было этого союзника, и
отсюда все его злоключения.
И.
А. Бунин дал очень верную характеристику того духовного состояния, в котором
пребывал Толстой. Он назвал это состояние «ужасной трагедией»: мол, в Толстом сидело сто разных человек и не было только одного — того,
который верил бы в Бога. Духовным органом, которым люди веруют, Толстой не
обладал.
Обобщая
свои рассуждения о Библии, христианстве и смысле жизни, Толстой приходит к
заключению, которое выстраивает по схеме известного логического принципа,
который называется reduction ad absurdum — сведение к
абсурду. Он пишет: «На вопрос мой о том, какой смысл имеет моя жизнь в этом
мире, ответ такой: Бог какой-то странный, дикий, получеловек,
получудовище, по прихоти сотворил мир такой, какой ему хотелось, и человека
такого, какого ему хотелось, и все приговаривал, что хорошо, и все хорошо, и
человек хорошо. Но вышло все очень нехорошо. Человек подпал под
проклятие и все потомство его. И Бог благой все продолжал творить людей в
утробах матерей, зная, что они все или многие погибнут. И после того, как он
придумал средство спасти их, осталось то же самое… Смысл моей жизни, по этому
учению, есть совершеннейшая бессмыслица, без сравнения худшая той, которая мне
представлялась при свете одного моего разума. Тогда я видел, что я живу и, пока
живу, пользуюсь жизнью, а умру — не буду чувствовать. Тогда меня пугала
бессмысленность моей личной жизни, неразрешимость вопроса: зачем мои
стремления, моя жизнь, когда все кончится? Но теперь еще хуже: все это не
кончится, а вся эта бессмыслица, прихоть чья-то будет вечно продолжаться».
Эти
слова служат свидетельством того, что в результате всех своих умственных трудов
Толстой пришел в духовное состояние, худшее, чем то, в котором он находился
прежде. Никакого положительного результата он не достиг и позитивного опыта не
вынес. И это не случайно, поскольку он уже с самого начала подступился к Библии
и к христианскому учению с намерением измерить их собственным аршином. Этим
аршином был его секулярный рассудок, очень критичный
и совершенно неодухотворенный. В этом своем качестве
рассудок яснополянского богослова оказался способен лишь на то, чтобы свести к
абсурду не только все узнанное им из Библии, но и свою собственную жизнь. Это
походило на то, что делал мифический царь Мидас, с той лишь разницей, что все,
к чему прикасался Мидас, превращалось в золото, а то, к чему на территории
богословия прикасался рассудок Толстого, превращалось в абсурд, бессмыслицу.
Когда-то,
в начале христианской эры Тертуллиан, один из первых отцов церкви, размышлял
над теми же вопросами, что и Толстой. Но он увидел их в совершенно ином свете,
чем русский мыслитель. Он писал: «Сын Божий умер — вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный
воскрес; это верно, потому что это невозможно». И далее следовал известный вывод-принцип:
«Верую, ибо абсурдно».
Из
этого рассуждения видно, что для человека важны не только доводы разума, но и
внимательное, чуткое отношение к мистической стороне бытия, к тому, что
отмечено печатью тайны, что находится за пределами нашего рассудочного
понимания. Человек должен иметь мужество и мудрость доверять тому, чего он не
понимает. Ребенок не может понимать, что для него значит молоко матери. Но не понимая этого, он принимает все, что связано с ним, и
потому живет, растет, развивается. Так и Библия есть средоточие того духовного
молока, без которого человеческому духу очень трудно выжить и невозможно быть
здоровым и сильным. Человеку дана способность принимать
это необходимое ему духовное питание, чтобы духовно крепнуть и твердой поступью
идти по жизни. Эта способность называется верой. И она важна в
не меньшей степени, чем разум.
Разум
Толстого почти всегда карабкался в одиночку. Лишенный надежных ориентиров,
которые дает только вера, он оказался совершенно дезориентирован и потому
непригоден к богословской деятельности. В результате он, полагая, что движется
вверх, скользил вниз. Думая, что приближается к истине, он удалялся от нее.
Уверенный в том, что созидает, он на самом деле разрушал.
Теология — это своего рода путеводитель, пользуясь которым,
интеллект ведет человека к Богу, освещает этот путь, указывает на трудные и
опасные места, заслуживающие особого внимания и повышенной осторожности, и,
конечно же, обозначает все то важное и ценное, что можно узнать и приобрести,
восходя по сложному и трудному маршруту духовного окормления
и возрастания.
Но богословие Толстого оказалось чем-то иным, каким-то несуразным антибогословием, несущим отрицание в самом себе, не
питающим человеческий дух, а отравляющим и разрушающим его.
Притча Клайва Льюиса
Рассудочные
утверждения Толстого о том, что Христос не был Богом, а являлся всего лишь
человеком, так же предположительны и неосновательны, как и рассуждения героя
теологической сказки-притчи Клайва Льюиса. В ней идет
речь о профессоре-теологе, который попал после смерти в ад. Там уже находились
многие из его коллег. Они образовали теологический кружок, на собраниях
которого попеременно выступали с докладами. И вот однажды группа обитателей
преисподней, среди которых оказался и профессор, отправилась на экскурсию в
рай. Когда все закончилось, экскурсантам предложили выбор: либо вернуться в ад,
либо остаться в раю. Профессор решительно отказался оставаться, так как у него
в аду был за-
планирован доклад в теологическом кружке и ожидалась интересная дискуссия. Он
намеревался прочесть доклад о Христе. Вот как он передает суть своего замысла:
«Я хочу осветить одну неточность. Люди забыли, что Христос умер довольно
молодым. Поживи он подольше, он бы перерос многое из того, что сказал. А он бы
жил, будь у него побольше такта и терпимости. Я
предложу слушателям прикинуть, какими были бы его зрелые взгляды. Поразительно
интересная проблема! Если бы он развился во всю силу, у нас было бы совершенно
другое христианство».
Здесь
перед нами все та же распространенная модель рассуждений, отказывающая Христу в праве быть Богом, изображающая Его смертным человеком,
действовавшим по своей воле, рано умершим и потому многого не успевшим
совершить и довершить.
Шекспир, принесенный в жертву
В
1904 году появилась статья Толстого «О Шекспире и его драме (Критический
очерк)». Она, казалось бы, далеко отстояла от богословских
штудий писателя. Однако при внимательном прочтении в
ней обнаруживается много такого, что сближает ее с такими текстами, как
«Исследование догматического богословия» и «Соединение и перевод четырех
Евангелий». Прежде всего это тот аналитический
инструментарий, которым пользуется Толстой. В обоих случаях он оперирует одним
и тем же методом, который выше был назван оптикой строгой подозрительности. В
работе о Шекспире это проявилось с такой же брутальной категоричностью, что и в
«Исследовании догматического богословия».
То,
что в фокусе указанной оптики центральными лицами оказались Иисус Христос и
Шекспир, не было случайностью. Ведь более масштабных фигур в религиозном и
литературном мирах трудно было найти. Чтобы понять мотивы толстовского
негативизма, направленного против них, необходимо учитывать то духовное и
умственное состояние, в котором Толстой пребывал в последнюю треть своей жизни.
Состояние это трудно назвать легким, оптимистичным, жизнерадостным. Из-за
переизбытка неразрешимых затруднений и регулярных попаданий в безвыходные
тупики оно было довольно сумрачным.
В
работе о Шекспире Толстой выказывает крайне недоброжелательное отношение к великому
драматургу. Он прямо заявляет, что намерен высказать мнение, противоположное
тому, что укоренилось во всем европейском мире. При этом он подчеркивает, что
далек от мысли считать свою позицию проявлением каприза или легкомыслия,
поскольку многократно перечитывал драмы Шекспира и пытался согласовать свое
впечатление с общепринятым. Но, увы, ничего не вышло.
Получить удовольствие от чтения Шекспира ему никак не удавалось. Напротив,
английский драматург неизменно вызывал у него отвращение, скуку и недоумение.
Все это в итоге облеклось в вопрос: «Я ли безумен, находя ничтожными и прямо
дурными произведения, которые считаются верхом совершенства всем образованным
миром, или безумно то значение, которое приписывается
этим образованным миром произведениям Шекспира».
Столь
радикальный оценочный негативизм, обрушенный на голову безусловного гения, —
нечастое явление в литературном мире. Но Толстой отважно движется наперекор общему
мнению. Он считает, что большинство людей просто верят в величие
Шекспира, и эта вера их обманывает. На самом же деле Шекспир — не гений, а
обычная посредственность.
Толстой
идет здесь тем же путем, что и в своих богословских трудах. За несколько лет до
этого он с таким же рвением нападал на Христа, отвергая Его божественную
сущность. Тогда он упорно занимался изучением и переводами Евангелий. Теперь он
так же основательно подошел и к Шекспиру — читал его и по-русски, и
по-английски, и по-немецки, перечитывал по несколько раз и драмы, и комедии, и
хроники. Результаты обоих исследований оказались во многом сходны: оценочный
негативизм пронизывал и комментарии к Евангелиям, и текст работы о Шекспире.
В раздражительно-придирчивых утверждениях Толстого присутствует некая подспудная, глубоко личная мотивировка, чей анатомический срез мы находим в высказываниях Софьи Андреевны. Она утверждает, что Лёвочка привык везде и всегда играть роль центра, исключающего конкуренцию. «Едва возле него появляется другая знаменитость, в какой бы отрасли знаний, деятельности это ни было бы, он уже чувствует себя как бы умаленным, обиженным, раздражается и злится. Только посредственности и ничтожества (например, „толстовцы“) его удовлетворяют, так как при них его гений — еще ярче!»