Об антропологии литературы Валерия Подороги
Опубликовано в журнале Нева, номер 11, 2012
Владислав Бачинин
Владислав Аркадьевич Бачинин окончил философский факультет Ленинградского государственного университета и аспирантуру Института философии РАН, доктор социологических наук, профессор. Автор более семисот опубликованных работ, в том числе более пятидесяти книг, среди которых: “Достоевский: метафизика преступления” (2001), “Византизм и евангелизм” (2003), “Малая христианская энциклопедия”. Т. I–IV (2003–2007), “Национальная идея для России” (2005), “Христианская мысль”. Т. I–X (2004–2006), “Введение в христианскую эстетику” (2005), “Девиантология и теология: от Библии к Достоевскому” (Saarbrucken. LAP LAMBERT Academic Pudlishing. 2012), “Теология, социология, антропология литературы” (2012). Победитель конкурса философских трактатов на тему “Возможна ли нравственность, независимая от религии?”, проведенного Российской академией наук и Международным фондом “Знание”. Живет в Санкт-Петербурге.
“Достоевский — козел
Об антропологии литературы Валерия Подороги
Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. В 2 т. Том I. Н. Гоголь. Ф. Достоевский. М.: Культурная революция, Логос, Logos-altera. 2006. — 688 с. (Книга вторая. Рождение двойника. Логика психомимесиса и литература Ф. Достоевского. С. 309–685)
Эманюэль Ландольт. Антропология предельной открытости: Валерий Подорога // Новое литературное обозрение. 2012. № 114.
Постмодернистские игры с Достоевским
Сегодня слово “постмодерн” можно смело употреблять как синоним слова “современность”, или даже “суперсовременность”. Мы уже с головой погружены в атмосферу постмодерна и плывем, уносимые его необоримым течением неведомо куда. При этом нам удается замечать, как изменяются социальные и культурные ландшафты, как меняется духовный облик людей, ближних и дальних, и мы начинаем догадываться, что, вероятно, и с нами самими происходит то же самое.
Постмодерное сознание убеждено, что в культурном мире, где оно обитает, все позволено. Оно любит игры без правил. Ему нравится брать фрагменты разных культурных эпох и миров, противоположных ценностных и смысловых систем, чтобы составлять из них замысловатые мозаики, коллажи, калейдоскопы. Торжественная строгость, этический пафос и возвышенный драматизм классики ему глубоко чужды и совершенно не интересны. Для него наиболее важны не понятия Бога, порядка, смысла, разумности, не чаяния о великом и недоступном, не восхождения к идеалу и совершенству, а ситуации беспорядка, бессмыслицы, безумия, интеллектуальных блужданий, духовной неприкаянности, душевной растрепанности и расхристанности. Оно движется “без руля и без ветрил”, не видит маяков, не ориентируется ни по звездному небу над ним (которого не замечает), ни по моральному закону внутри него (которого в себе не ощущает), а кочует от предмета к предмету, никем и ничем не сдерживаемое и само не ведающее того, что ему, в сущности, в этом мире надобно.
Если на небосклоне классического сознания всегда присутствовал Бог в качестве главного ориентира, то кочующая постмодернистская мысль не регулируется никаким высшим началом, а растекается по пространствам и временам, ни к чему не привязываясь и вбирая любой опыт, попадающийся ему по пути, независимо от того, положительный он или негативный, созидательный или разрушительный. В этих своих странствиях она довольно часто оказывается у границ галактики смыслов, образов, идей, ценностей, имя которой “Достоевский”. Когда же она, не имеющая необходимой духовной подготовки и должного настроя, пытается вторгнуться в пределы этой галактики, то начинают возникать различные курьезы.
Они регулярно случаются с художественным сознанием современных деятелей литературы и искусства, которые в своих произведениях пытаются воспроизводить отдельные фрагменты творческого мира Достоевского, заимствуют его идеи и образы для решения собственных эстетических и интеллектуальных задач. В этом ряду пребывают “Желток яйца” В. Аксенова, “Новая московская философия” В. Пьецуха, “Dostoyevsky-trip” В. Сорокина, “Ф. М.” Б. Акунина, “Т.” В. Пелевина. В этих художественных текстах авторы творят с Достоевским все, что им заблагорассудится: выдумывают детективные истории с несуществующими рукописями писателя, заставляют его общаться с Карлом Марксом, делают героем компьютерных игр и т. д. и т. п. Стремясь за счет Достоевского украсить свои картины мира, интеллектуализировать собственные высказывания о сущем и должном, они, как правило, не только не дотягивают до его уровня, но, напротив, стремятся опустить классика до себя. Достоевский оказывается для них слишком крупной птицей, с которой они не в силах совладать. Так, его мысли о Боге, его художественная теология оказываются совершенно неподъемными для секулярного сознания, и потому оно склонно довольствоваться лишь его мыслями о человеке, то есть ограничиваться оголенной, препарированной антропологией. Онтологически заданная, неразрывная диада “Бог-человек” произвольно и в то же время насильственно расчленяется на две части: антропология отсекается от теологии. В результате постмодернистское художественное сознание становится обладателем усеченной и, как правило, довольно уродливой антропологии. Полагая, что имеет дело с антропологией Достоевского, оно пытается ею оперировать. Но при этом, даже достигнув медийного и коммерческого успеха, оно терпит, как правило, духовные “конфузии”. Не в состоянии углубиться в галактику “Достоевский”, оно вынуждено скользить вдоль ее границ и довольствоваться лишь замысловатыми манипуляциями с наиболее известными образами и самыми расхожими идеями ФМ.
Лестница Раскольникова, или Постмодернизм без определенного места жительства
Не менее свободно обращается с Достоевским и его героями обыденное сознание людей, далеких от искусств и наук, но наслышанных о Достоевском и пытающихся в каких-то частных, отдельных ситуациях по-своему перетолковывать те скромные сведения о писателе и его творчестве, которыми располагают. Вспоминается один, уже сравнительно давний факт окололитературной, а точнее, внелитературной жизни. На исходе XX века, в 1998 году Игорь Золотусский опубликовал памятный многим и по сей день очерк “На лестнице у Раскольникова”. В нем были приведены надписи, увиденные им в том доме близ Сенной площади, куда Достоевский “поселил” главного героя романа “Преступление и наказание”. На грязной, ободранной стене, тянущейся вдоль лестницы, ведущей в каморку Раскольникова, были разбросаны различные письмена. Это были послания нового племени, “младого, незнакомого”, к своему виртуальному ровеснику. Последний воспринимался анонимными адресантами не как вымышленная фигура, но как живой человек и к тому же современник.
Тон и дух этих надписей были весьма примечательны. Только две из них содержали ноты укора, сострадания и желания помочь бедолаге студенту, умудрившемуся по собственной воле провалиться в мрачнейшую бездну: “Родя, не надо было” и “Родя, позвони”. Все же остальные были пронизаны совершенно иным настроем. В них царил злой дух безжалостной брутальности и агрессивности. Вот они: “Классный парень. Правильно ее топором”, “Молодец, что грохнул эту с-у” (следует грязное ругательство. — В. Б.), “Yes, грохнул эту с-у (то же ругательство. — В. Б.), так ее, жидовку”, “Родя — киллер”, “Родя жив”, “Родя, успехов тебе в твоих кровавых делах”, “Родя, старушек еще много”. Венцом этого наскального творчества была фраза: “Достоевский — козел”1.
Можно сколько угодно возмущаться этой незамысловатой игрой молодых умов, этим доморощенным, топорным ницщеанством. Но гораздо лучше все-таки не ругаться, не плакать и не смеяться, а понимать. Разумеется, понятно, что перед нами зеркало, в котором отразились не столько Достоевский с Раскольниковым, сколько мы сами с теми, кто живет рядом с нами. Понятно, что эти надписи передают дух нашего времени, свидетельствуют о состоянии наших умов и нравов, о гибельной аномии, поразившей наши души. Но не менее важно понять механику и внутреннюю логику подобного снижения уровня восприятия идей и образов Достоевского. Каковы истоки такой аберрации литературного зрения? Как стали возможны интерпретации такого рода, не оставляющие камня на камне от высоких замыслов русского гения? Что за переворот произошел в русском сознании, воспринимающем ныне классические тексты великого человеколюбца с точностью до наоборот? Достоверные и неопровержимые ответы на эти новые “проклятые” вопросы еще не скоро станут достояниям нашего массового сознания.
В начале было тело
Кроме уже указанных двух сфер, обыденной и художественной, существует еще и третья — теоретическое сознание современных аналитиков, философов, филологов, социологов, психологов и прочих гуманитариев, пытающихся не просто понять, но и проинтерпретировать Достоевского таким образом, чтобы он соответствовал тем критериям, которые им кажутся наиболее убедительными. Данная область отношений читателей к писателю Достоевскому — наиболее сложная, самая трудоемкая, требующая больших интеллектуальных затрат. Здесь уже не обойтись топорными афоризмами и легковесными художественными трюками. Поэтому на данном поприще трудится не так уж много желающих. Аналитиков-постмодернистов, пытающихся проникнуть с помощью импортного теоретического инструментария в мир Достоевского и всерьез там поработать, в России единицы. Самая заметная фигура среди них — известный философ Валерий Подорога, автор фундаментального исследования, посвященного творчеству Достоевского2. Философам его имя хорошо известно. Что же касается литературоведов, то те не слишком часто обращаются к текстам Подороги. Они их как будто чем-то отпугивают — то ли языком акцентированного постмодернизма и специфическим стилем мышления, то ли еще чем-то. Этому свидетельство — недавняя (май 2012 года) конференция “Достоевский и современность” в доме-музее писателя в Старой Руссе. На ней автор этих строк во время своего выступления обратился в зал с просьбой к тем, кто читал труды В. Подороги о Достоевском, поднять руки. Поднялось только две руки. Причины столь явной индифферентности, конечно же, не в пугливости знатоков творчества Достоевского. Невозможно их заподозрить и в том, что они ленивы и нелюбопытны. Сослаться же на логику профессионально-цехового взаимоотталкивания филологов и философов — значит слишком упростить проблему. Похоже, что здесь заявляют о себе какие-то иные, глубинные расхождения не столько методологического, сколько мировоззренческого характера. Те, кто не жалеют сил и времени на Достоевского, на вчитывание и вдумывание в его тексты, как правило, многое вбирают в себя от него. Они как бы поневоле принимают его картину мира, проникаются мыслью о том, что мироздание — это не замкнутая, антропоцентричная галактика Гутенберга, а теоцентричная, бесконечная Вселенная Бога. Не так ведет себя, однако, постмодернистское сознание. Не склонное изменять своим секулярным убеждениям и “приспосабливаться” к Достоевскому, оно, как правило, предпочитает двигаться иным путем и пытается переводить классика на собственный, секулярный язык и в итоге конструирует своего собственного Достоевского, принять которого может далеко не каждый.
В недавней, совсем свежей публикации журнала “НЛО”3, посвященной творчеству В. Подороги, ее автор Эманюэль Ландольт совершенно справедливо отмечает, что когда-то, почти четверть века тому назад, в 1990-е годы, на фоне инерционного засилья тупой и бездарной советской философии работы Подороги выглядели свежими и привлекательными. Они притягивали к себе внимание своей непохожестью на одиозные марксистско-ленинские опусы, выходившие тогда в неисчислимом множестве.
Это действительно так и было. Но прошли годы, на протяжении которых духовная, интеллектуальная жизнь не стояла на месте. Массовое гуманитарное сознание за это время если и не поумнело, то повзрослело. Множество эйфорических настроений, иллюзий и наивных восторгов осталось позади. Древний оценочный критерий, гласящий: “По плодам их узнаете их” (Мф. 7, 16), то есть предписывающий обращать первостепенное внимание на итоговую продуктивность концептуальных конструкций, успел многое расставить по своим местам. Немало философских новинок прошлых лет, не принесших ожидаемых творческих плодов, успели быстро состариться, сойти со сцены и кануть в небытие. И вот ныне, в заметно изменившихся условиях восторженный текст французского исследователя о русском философе-постмодернисте, словно залетевший к нам из прошлого миллениума, заставляет еще раз вглядеться в конструкции аналитической антропологии литературы (так Подорога именует свою теорию). Мне, вдохновленному этой статьей, захотелось, в свою очередь, убедиться: действительно ли метод аналитической антропологии работает с материалом литературных текстов с должной продуктивностью. Тем более что Ландольт по каким-то не совсем ясным причинам решительно проигнорировал все, что относится к философии литературы, ограничившись лишь общими спекулятивными рассуждениями.
К этому следует добавить, что современное достоевсковедение крайне нуждается в новых подходах и свежих идеях. Оно испробовало уже много разных подходов, в том числе позитивистский и марксистский, метафизический и богословский, фрейдистский и социологический. Некоторое время оно черпало вдохновение из М. Бахтина, но в конце концов устало от него, прежде чем успело использовать все важное и ценное, чем тот располагает, и вновь ощутило острый методологический голод. Поэтому каждый серьезный труд солидного автора, берущийся пролить дополнительный свет на тексты Достоевского, рождает ожидания и надежды.
Итак, Подорога помещает в дискурсивный центр своей аналитической антропологии литературы человеческое тело и сопряженные с ним аффекты. Именно тело для него — инструмент познания и философствования. Он настаивает на том, что для чтения текстов Достоевского крайне важно использовать “наличный опыт телесной практики”. В процессе такого чтения следует смещаться из области риторических, сюжетных, морально-нравственных и идеологических ценностей текста в “поперечный ему телесный план”.
Человек берется прежде всего как обладатель телесного опыта, как носитель телесной практики, живущий касаниями своего тела с миром. Любые напряжения не только эмоций и чувств, но и сознания, мысли сводятся к напряжениям плоти, к тем или иным траекториям перемещений тел в пространстве и к разным скоростям таких перемещений.
Там, где Достоевский изображает драму идей, ему для создания очагов напряжения требуются тела, которые могли бы гибнуть, подвергаться оскорблениям, сходить с ума, убивать себя, насиловать других и тем самым указывать направления, по которым движутся идеи, не находящие разрешения. В результате читателю открывается некий паноптикум разных проявлений человеческой телесности: тела алкоголические, истерические, эпилептоидные, тела-машины, тела-жертвы и т. п. Все они обладают повышенной чувствительностью к соприкосновениям с внешней реальностью, так что о каждом из их обладателей можно говорить как о человеке без кожи, а об его теле как об открытой, кровоточащей ране. Такова краткая экспозиция концепции Подороги.
Физиология духа
Подорога, тяготея к методам постмодернистской аналитики, двинулся не следом за Андре Глюксманом, который склонен социологизировать Достоевского и часто привлекает тексты русского классика в ходе собственного анализа проблем современных культурных аномалий и цивилизационных девиаций4. Он предпочел стратегию антропологизации творческого мира писателя, намеренно исключив из поля своего зрения и социологические, и теологические, и даже экзистенциальные вопросы и проблемы. Тема телесности дала ему для этого солидные основания.
В европейском и, прежде всего, французском постмодернизме, у М. Фуко, Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Р. Барта темы тела и телесности давно потеснили темы духа и духовности. Им и их последователям свойственно отвергать все, что так или иначе связано с традиционным, классическим религиозно-метафизическим наследием, и в чем присутствует дух порядка. Они надеются вырваться за пределы жесткой дисциплинарности на простор полной мировоззренческой раскрепощенности и беспрецедентной методологической свободы.
Именно от них Подорога заимствовал готовность связывать литературное творчество с различными формами телесных практик. Он попытался приложить эту аналитическую стратегию к целому ряду текстов русской литературы, в том числе к Достоевскому. В этом отношении его можно считать пионером русского постмодернистского достоевсковедения, двинувшимся вдоль траектории, весьма непривычной для российской философии литературы.
Подход Подороги — это одновременно взгляд извне и изнутри, из Европы и из России. Импортированные методологические установки и “русскость” авторской ментальности соединяются в один аналитический вектор. Но их функциональное присутствие в этом векторе не симметрично: первые явно довлеют над второй. И страдательной стороной при этом оказывается не кто иной, как Достоевский, поскольку именно на него земляк-постмодернист наваливает всю тяжесть пущенных им в ход методологических конструкций аналитической антропологии литературы.
Подорога, вдохновляемый отнюдь не Достоевским, с самого начала стал работать как жесткий ликвидатор: дискурсивное пространство достоевсковедческого интертекста подверглось у него безжалостной зачистке. Все, имеющее прямое отношение к духу, высоким смыслам, абсолютным ценностям, этическим императивам, оттеснилось далеко на задний план, было поражено в правах, заключено в закрытую от всех резервацию и фактически перестало его интересовать. Он, как фигура публичная, то есть стремящаяся к тому, чтобы его тексты и мысли стали достоянием и других людей, предложил читателям Достоевского двигаться в этом же направлении, побуждая их признать, что весь их ранее приобретенный, привычный опыт общения с литературой, прежние умственные навыки освоения ее культурных пространств, весь традиционный гуманитарный инструментарий им совершенно не нужен. Единственно необходимым и достаточным инструментом восприятия объявляется тело. Через непосредственный контакт читательской телесности с литературными текстами, через кожу, поры читателя в него должно входить то главное, что есть в этих текстах. Ведь человек, будь то писатель или читатель, способен “философствовать телом”, постигать смыслы сущего и должного не столько разумом, сколько плотью с ее руками, ногами, желудком, печенкой, селезенкой, гениталиями и прочим.
Как все это понимать?
Сама по себе идея телесного контакта человека с текстом не нова. В Библии есть рассказ о прямом, непосредственном, телесном взаимодействии человека с книгой. В Откровении Иоанна Богослова мы читаем: “И голос, который я слышал с неба, опять стал говорить со мною, и сказал: пойди, возьми раскрытую книжку из руки Ангела, стоящего на море и на земле. И я пошел к Ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед. И взял я книжку из руки Ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем. И сказал он мне: тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах, и языках и царях многих” (Откр. 10, 8–11).
Здесь налицо картина, полная символического смысла. Речь идет о том, что мудрость, обретаемая человеком из книг, может быть горька. Носить ее в себе тяжко. Само это ношение ее внутри себя может приносить страдания. Но зато слова такого человека будут обладать высокой ценностью (сладостью) в глазах других людей.
Однако постмодернистскому сознанию подобная символика чужда. Оно склонно совершенно иначе толковать телесную коммуникацию человека с текстом, в результате чего возникает резкое смещение порога восприятия, его снижение, опускание в самый низ “заголившегося и обнажившегося” витального существования. Дух при этом бесследно исчезает из поля зрения, но зато на авансцену выдвигается старый знакомец, известный гуманитарному сознанию еще по антропологии апостола Павла, — плотский человек. Подчеркну — не душевный и не духовный, а именно плотский, то есть самый нижний антропологический модус человеческого существа, значительно уступающий своими качественными параметрами душевному и духовному модусам.
Разумеется, в исследовательском интересе к проблемам телесности, к различным формам существования плотского человека нет ничего дурного. Нелепости начинают появляться лишь там, где забывается важная истина о базовой, онтологически заданной иерархии отношений между телом, душой и духом. Интерпретационные несуразности возникают, когда телесности отводится главенствующее место, когда она объявляется альфой и омегой человековедения.
Между тем у тела нет онтологического превосходства над душой и духом. Плотский человек не имеет прав на лидерство в отношениях со своими более сложно устроенными, более утонченными собратьями — душевным и духовным человеком. Но постмодернистское сознание упорно старается доказать противоположное. Оно отменяет онтологическую иерархию антропологических уровней, превращает телесность в привилегированную реалию, вручает ей бразды правления в странствиях по дискурсивным полям антропологии литературы.
С упорством, достойным лучшего применения, постмодернистская мысль совершает опасные рокировки и ошибочные подмены и тут же выдает свои произвольные конструкции с нарушенными смысловыми и ценностными пропорциями за новое слово в гуманитарном познании.
То, что проделывает постмодернистское сознание с Достоевским, нельзя назвать иначе, чем произволом. Природа этого произвола вполне объяснима. Субъект, для которого Бог умер, у которого нет веры, нет личных отношений с живым Богом, а значит, нет и духа как органа взаимодействий с Богом и отсутствует истинно духовная жизнь, утешается тем, что его собственная плотская жизнь всегда при нем. И именно на ней он сосредоточивает все свое внимание. Тело объявляется источником мысли, познания, информации о мире. Совершается насильственное антропологическое упрощение — низведение того, чем должен заниматься дух, на нижележащую антропологическую ступень, на уровень элементарной телесности.
Скрытая логика действий постмодернистского сознания, по сути, очень проста: раз сферы духа ему недоступны, то, следовательно, они ему и не интересны. Поэтому оно отправляется в противоположную сторону, чтобы с головой зарыться в органическую материю, плоть, телесность. Соответственно, предлагается и новая трактовка литературы: она, всегда бывшая концентратом духовного опыта, объявляется средоточием опыта телесного.
Все это свидетельствует о тревожной и даже роковой метаморфозе, происшедшей с литературно-философским самосознанием. Это все равно, как если бы человек, который еще вчера говорил о себе, что он — “образ и подобие”, краса Вселенной, венец всего живущего, сегодня вдруг заявил во всеуслышание, что он — не более чем простое скопление жиров, белков и углеводов. Оба заявления — справедливы, но за ними стоят полярные уровни самоидентификации.
В науке, как и в жизни, если Бога нет, то все позволено
Тексты Достоевского — не мягкая глина, не податливое всякому внешнему нажиму словесное тесто. Они способны сопротивляться, поскольку более, чем тексты многих других писателей, пронизаны внутренней трансцендентностью, то есть причастностью их живого слова “мирам иным”, абсолютным смыслам, непреложным ценностям и безусловным нормам. Они — наследники Великой Традиции, напитанные духовным опытом библейско-христианского происхождения.
Внутренняя трансцендентность в максимальной степени присутствует в библейском тексте. Относительно Библии она означает, что каждое слово в книгах Ветхого и Нового Заветов — это Слово, пришедшее из иного, трансцендентного мира и вещающее нам о наивысших смыслах и абсолютных ценностях бытия. Источником, автором этого Слова выступает Бог. Через пророков, священнописателей, евангелистов, апостолов оно доводится до людей и именуется откровениями, то есть речевыми актами, обладающими абсолютной истинностью везде и всегда.
В обычных литературных текстах внутренняя трансцендентность с ее абсолютными смыслами присутствует в самых разных видах, формах, степенях, от очень высоких у авторов, верующих в Бога, и до очень скромных у авторов с секулярным сознанием. Что же касается писателей-богоборцев, вроде де Сада, Лотреамона, Бодлера, Арто и др., открыто, демонстративно поклонявшихся князю тьмы, то внутренняя трансцендентность их текстов отмечена противоположным знаком, имеет отрицательный вид откровенной демонодицеи5.
Можно, не боясь преувеличения, сказать, что трансцендентное содержание текста — самое главное в нем. Оно главенствует потому, что указывает на характер отношений человека с абсолютом — Богом.
Как простому, рядовому читателю, так и гуманитарию-аналитику для адекватного постижения трансцендентного содержания текста нужен, помимо интеллекта, еще и специальный орган его восприятия, особый духовный дар. Таковым является вера, и не просто вера в существование чего-то сверхъестественного, а вера в библейского Бога Авраама, Исаака и Иакова, вера в Триединого Бога — Отца, Сына и Святого Духа. Именно она вооружает аналитический разум человека наиболее тонкой и сложной оптикой восприятия. Гуманитарию-аналитику она позволяет не только занять оптимальную мировоззренческую позицию, самую выгодную для полного обозрения текста, но и самому разрабатывать аутентичный методологический инструментарий, открывающий доступ к богатствам духовного опыта, сосредоточенного в тексте.
Секулярное сознание, неважно, старое или новое, модернистское или постмодернистское, есть сознание, лишенное веры и в силу этого не располагающее адекватной оптикой. Потому трансцендентное содержание текста остается скрытым от него, недоступным аутентичному восприятию и пониманию. Оно готово признать, что тексты Достоевского богаты какими-то глубинными смыслами, и ему очень хочется до них докопаться, увидеть невидимое, постичь непостижимое. Оно, правда, не в состоянии адекватно идентифицировать эти смыслы, поскольку пребывает по сю сторону внутренней трансцендентности и даже не имеет в своем словаре таких слов, как трансцендентное, абсолютное, запредельное. У него нет ключа от этого ларчика. Поэтому прямым путем, то есть духовными вратами, от духа к духу, постмодернистское сознание не может проникнуть во внутреннюю трансцендентность текстов Достоевского. Этот путь для него закрыт. Но оно, повторяю, чувствует, что у Достоевского, в глубинах его текстов за наглядным, очевидным присутствует что-то неуловимо-интригующее, до чего хочется докопаться. И оно находит окольный путь.
Подорога отдал много сил разработке хитроумной методологии окольного проникновения в тексты Достоевского — через конструкты человеческой телесности. Он назвал ее аналитической антропологией. Этот метод можно сравнить разве что с проектом проникновения неверующего в Царство Божие — проникновения даже не через заднее крыльцо, поскольку там такого нет, а через какой-то свой, самостоятельно проделанный лаз. Строго говоря, перед нами даже не странный, а явно запрещенный прием, пример этически недопустимого методологического хода. Это все равно, как если бы хирург начал подбираться к сердцу пациента через гортань или пищевод, грозя серьезно навредить делу исцеления.
Постмодернистские методологии тем и отличаются от классических методов, что для них в гуманитарном познании отсутствуют этические табу, размыты критерии допустимого, смещены границы дозволенного и недозволенного. Постмодернистское сознание всегда готово двинуться тем брутальным путем, который в наше время называют методологическим анархизмом. Этот путь вполне можно назвать также и методологической вседозволенностью или даже методологической карамазовщиной. Ведь в научно-гуманитарной сфере все обстоит точно так же, как и в обычной жизни: если Бога нет, то все позволено.
Когда вполне правомерный интерес аналитика к теме телесности оборачивается полным игнорированием жизни духа, когда все сущее и должное начинает рассматриваться сквозь призму физиологии в ее девиантных проявлениях, когда высокое совершенно вытесняется низким, то это оборачивается в конечном счете тем, что мрак начинает казаться привлекательнее света, аномалии и девиации интереснее норм и идеалов, процессы распада и деградации любопытнее примеров положительного развития.
Главное в таком методологическом ракурсе — это его гуманитарная ущербность. В этом своем виде тексты по аналитической антропологии литературы не приближают читателя к Достоевскому, а отдаляют от него, поскольку первостепенное в нем игнорируется, а то, что можно считать второстепенным, пятистепенным, десятистепенным, выдвигается на передний план. В них присутствует посыл, очень похожий на тот, что звучит в выступлениях современных философствующих постмодернистов, призывающих отправиться в интеллектуальные путешествия по маргинальным сферам человеческого существования, окраинам социальной и культурной жизни, местам скоплений отходов цивилизации: больницам, сумасшедшим домам, тюрьмам, крематориям, кладбищам, свалкам, скотомогильникам и проч.
Иными словами, в опыте приложения аналитической антропологии литературы к Достоевскому налицо попытка, которую можно назвать хотя и отважной, но не слишком удачной теоретической авантюрой. На ее примере видно, как масса человеческого труда, ума, изобретательности потрачены недолжным образом и дают даже не нулевой, а отрицательный результат, поскольку показывают, как не надо читать и толковать Достоевского.
О веб-камере, встроенной в притчу о блудном сыне
Отчего происходят подобные аберрации философско-литературоведческого зрения? Откуда берутся такие странные гуманитарные конструкции?
Самый простой и самый убедительный ответ содержится, на мой взгляд, в притче о блудном сыне, который в конце своих скитаний настолько измучился и изголодал, что возмечтал о пище, наполнявшей корыта свиней. Когда человек теряет связь с миром абсолютов, то в конце концов он впадает в состояние такого духовного истощения, что готов довольствоваться самой непритязательной пищей для ума и души. Происходит резко снижение порога духовных притязаний. Возникает повышенный интерес к тому, на что человек с отменным духовным здоровьем, имеющий в своем распоряжении высококачественную духовную пищу и привыкший именно ею утолять свой духовный голод, никогда не польстится. Взгляд опускается все ниже и ниже, пока не останавливается на предметах и материях, ниже которых в человеке уже ничего нет. Это похоже на то, как в телесериалах о жизни животных камера избирает намеренно заниженный ракурс жизневосприятия, оказывается на уровне земли, заглядывает в темные норы и ведет наблюдение за простыми жизненными отправлениями маленьких зверьков.
Применительно к нашему случаю это все равно, как если бы веб-камера оказалась встроена в притчу о блудном сыне. Но при этом наблюдатель закрепил бы ее на уровне свиного корыта и следил бы за событиями, происходящими только возле него и нигде более. То, что ею будет замечено, то есть совместные трапезы блудного сына со свиньями, окажется сущей правдой. Но это не будет правда евангельской притчи, поскольку у нее совсем другая правда, не низкая, а высокая, очень высокая. Она вещает нам о способности человека не только к духовным падениям, но и к духовному возрождению, не только о его способности впадать в ничтожество, непотребство и скотоподобие, но и о его духовном величии и богоподобии.
У Подороги человек Достоевского выглядит нагруженным непомерно тяжкими плотскими бременами, делающими его заложником всевозможных пороков, рабом греха. Эти бремена довлеют над его жизнью, пригибают к земле, не дают ни выпрямиться, ни взглянуть ввысь. И это дает философу право говорить об “авторской жестокости” писателя. “Именно поэтому, — пишет Подорога, — и порой справедливо, видят в Достоевском русского маркиза де Сада”6.
Следует заметить, что ни один современный серьезный знаток творчества Достоевского не согласится с таким суждением. Заимствованное из лексикона XIX века и когда-то, лет сто тому назад, охотно воспроизводившееся недругами писателя, оно выглядит сегодня на страницах серьезного академического исследования странным и неуместным архаизмом. Впрочем, в ракурсе того намеренно заниженного толкования мира образов и идей Достоевского, которого придерживается Подорога, это оценочное суждение не кажется диссонансом.
Мировая литература как замогильные записки
человечества
Когда-то Аристотель обнародовал формулу человека как политического или общественного животного. С позиций постмодернистской антропологии человек Достоевского — это просто животное, то есть сугубо телесное существо, являющееся к тому же злостным девиантом. Согласно такому подходу, жизнь человеческого тела со всеми присущими ей отклонениями первична, составляет сущность человека и заполняет все пространство художественного текста до предела. Все же прочее отодвигается далеко на задний план. Так, к примеру, согласно Подороге, в подпольном человеке (“Записки из подполья”) частичное сходство героя с мышью заслоняет все прочее, человеческое вытесняется мышиным, и тот начинает едва ли не буквально отождествляться с мышью.
Так происходит подмена идентичностей. Если продолжать двигаться этим путем, то образ любого из героев можно подменить образом какого-либо животного или зверя. При желании можно не только персонажей Достоевского, но и всю галерею героев мировой литературы превратить в паноптикум из животных и зверей. Но тогда придется и весь духовный опыт, сосредоточенный в литературе, аннулировать напрочь, поскольку вся она, эта литература, превратится из великой правды о человеке в гигантскую ложь о нем, в невиданный, чудовищный поклеп. И к этому подводит читателя логика постмодернистских прочтений классических литературных текстов.
Можно, наверное, много написать о том, что происходит с человеком и его телесностью не только на уровне земли, но и под землей. Можно художественно изобразить метаморфозы не только живой плоти, но и посмертной материи. Тем более что тот же “Бобок” или, скажем, стихотворение Бодлера “Падаль” дают для этого основательный повод. Однако в знаниях, полученных при этом, будет, вероятно, слишком много даже не печали, а настоящего, леденящего душу ужаса. И спрашивается: а нужно ли нам такое знание? Стоит ли знатокам литературы и философии уподобляться некрофилам или патологоанатомам? Стоит ли всю мировую литературу превращать в замогильные записки человечества?
Образованный человек, тем более ученый-гуманитарий, должен, вероятно, обладать неким внутренним тактом и понимать, что в области гуманитарного знания не все позволено. Не всякое знание высветляет человеческую жизнь. А если оно ее не высветляет, то, может быть, лучше до него не касаться и от него отказаться? Ведь есть же масса вполне достойных познавательных задач.
Когда-то Мартин Лютер в своем трактате “О рабстве воли” жестко и беспощадно обрушился на Эразма Роттердамского. Он обвинил его за то, что тот позволил себе с откровенной непочтительностью говорить о том, будто Бог в соответствии со своей вездесущей природой пребывает не только на небе, но также и в подземных ходах навозных жуков, а также во всевозможных гнусных клоаках.
Лютера это возмутило. Никакой серьезный, благочестивый христианин, — гремел он, — никогда не позволит себе сосредоточивать на этом свое внимание. “Разве не должны мы все учить, что Сын Божий был в утробе Девы и родился из ее чрева? А сильно ли отличается человеческое чрево от какого-нибудь другого грязного места? И сможет ли кто-нибудь описать его без скверных и плохих слов? Однако мы заслуженно осуждаем такие описания, потому что существует множество чистых слов, таких, которые надлежит произносить с уважением и почтением”7. По словам Лютера, рассудок Эразма ползает по земле и не помышляет ни о чем, что выше человеческой головы. Высокая Божья мудрость ему не доступна.
Сходную коллизию мы находим в “Гамлете” Шекспира. Когда Полоний спрашивает Гамлета, что написано в книге, которую тот читает, принц отвечает, что каналья сатирик пишет, будто у стариков совершенно отсутствует ум и чертовски слабые ляжки, что всему этому он охотно верит, но публиковать все это считает бесстыдством. Здесь налицо более мягкий вариант той же контроверзы. Но суть в обеих одна: обе они предупреждают против слишком вольного обращения гуманитарного сознания с рядом определенных жизненных реалий, связанных с человеческой телесностью. Когда же эти основополагающие этические ограничения нарушаются, как это происходит, например, в толкованиях Подорогой отношения Достоевского к картине Ганса Гольбейна “Мертвый Христос”, то от подобных интерпретаций у иного человека и вера может пропасть. Она может пропасть от таких невообразимых вещей, как придуманная философом аббревиатура МТХ, которая означает не Малый театр художественный, а мертвое тело Христа, или от утверждений, будто Настасья Филипповна несет в себе образ “попранной Богородицы”, а князь Мышкин — “чуть ли не точная копия Иисуса Христа”8. Относительно последнего суждения следует заметить, что мысль, намеченная Достоевским в подготовительных материалах к “Идиоту” как ориентир, помогавший ему выстраивать образ князя, превратилась у Подороги в недопустимо прямолинейное и потому абсурдное утверждение.
Эти и многие другие рассуждения нашего уважаемого автора удручают удивительной нечувствительностью к внутренней трансцендентности исследуемых им текстов. А уж из этой нечувствительности следуют и теологическое невежество, и удивительная произвольность приводимых предположений, и странная для интеллигентного автора топорная грубость многих умозаключений. Слова как бы скользят по касательным смыслов и оставляют их спящими. Ларчики не открываются, духовные богатства классических текстов остаются запертыми. Анализ подменяется однообразными кружениями вокруг сумрачных тем болезней, припадков, галлюцинаций, кошмаров, органического распада, разложения мертвых тел невоскресшего Иисуса Христа, старца Зосимы, Настасьи Филипповны. И невольно напрашивается мысль о какой-то роковой ущербности или поврежденности разума, лишенного веры. Он, пытающийся взлететь, воспарить над текстом классика, над прошлым и настоящим и даже над целым мирозданием со всеми его смыслами, каждый раз срывается и плюхается в какую-то словесную жижу из внешне претенциозных, но, по сути, маловразумительных суждений, от которых знание читателя об описываемых реалиях не прирастает и не углубляется, а, напротив, как-то вянет, ссыхается, тускнеет и чернеет.
Эразма Роттердамского, отважно бравшегося за теологические темы, не раз подводила секулярная ориентированность его рассудка, Она приводила его к той приземленности суждений, в которой его обвинил Лютер. Та давняя история преподносит нам, современным гуманитариям, важный этический урок. Ведь мы далеко не всегда понимаем, что на самом деле кроется за велеречивостью модных постмодернистских златоустов. Берущиеся за слишком тонкие и серьезные вещи, неподъемные для их секулярного рассудка, они встают на опасный и, по сути, безнадежный путь интеллектуального авантюризма, основательно сдобренного религиозным невежеством и почти диогеновской бесцеремонностью. Запрятывая весь этот букет в кружева словесных хитросплетений, они, в сущности, следуют уже упоминавшемуся выше карамазовскому принципу: “Если Бога нет, то все позволено”.
“Музыку я разъял как труп”,
или Любовь к патологоанатомии текста
У Алеши Карамазова как-то вырвалась отчаянная фраза: “Ведь должен же кто-то сказать правду!” Рискуя выйти за рамки литературно-критической куртуазности и показаться слишком резким, я все-таки вынужден сказать о том, что в непростительно большом числе рассуждений Подороги о Достоевском присутствуют откровенные искажения сути вещей. Тот, кто, например, утверждает, что Евангелие — это “набор психотерапевтических приемов”, и тут же приписывает точно такое же понимание Евангелия и Достоевскому9, рискует подорвать свою репутацию серьезного гуманитария. Достоевский не мог так понимать Евангелия. Он — писатель-христианин, его художественная картина мира теоцентрична, и Евангелие для него — это Слово Божье.
Однако постмодернистское сознание пребывает в совершенно ином измерении. Привычно действуя атеистическим скальпелем, оно использует его не как инструмент исцеления, но как орудие серийного убийцы. Оно многократно убивает Бога, убивает все трансцендентное в тексте и в конечном счете убивает автора. Так что в результате от Достоевского уже ничего не остается, кроме какой-то странной оболочки. Она еще продолжает носить имя Достоевского, но, по сути, уже не имеет никакого отношения к подлинному автору пятикнижия бессмертных романов.
В воспоминаниях современников о Достоевском встречается такой эпизод. Один из знакомых писателя, узнав о его смерти, пошел к нему на квартиру. Получилось так, что он стал подниматься с черного хода и на лестничной площадке увидел странную картину. В углу на соломе лежала как будто большая кукла, и несколько человек возились с ней. Он поначалу даже не понял, что это такое. И только чуть позже до него дошло: это обмывали и одевали тело почившего писателя.
То, что делает постмодернистское сознание с Достоевским, похоже на эту жутковатую картину. Оно возится с тем, что уже не является Достоевским, а есть лишь омертвевшая часть его текстовой оболочки. Словно пушкинский Сальери, говоривший о том, что музыку он “разъял как труп”, постмодернист с бестрепетным хладнокровием препарирует музыку текстов Достоевского, иссекает из них все, что связывает их с Богом, духом, трансцендентной реальностью, с абсолютными смыслами, ценностями и нормами.
Далеко не все гуманитарии склонны к такой деятельности, как не все медики готовы идти в патологоанатомы. Но желающие всегда находятся. Не всех гуманитариев прельщает постмодернистская методология. Но тех, кому она нравится, в наше секулярное время всегда можно обнаружить в любой аудитории. И по их общему количеству можно судить о степени, глубине, масштабах того духовного кризиса, который поразил современное гуманитарное сознание.
Несостоявшиеся “Прогулки с Достоевским”
Наиболее предпочтительный предмет исследовательского внимания для аналитической антропологии литературы — это, как мы уже поняли, человеческая телесность. Постмодернисты любят созерцать эту телесность, раздевая донага авторов и их героев. Но при этом они упускают из виду одно немаловажное обстоятельство: в ходе проводимых ими интеллектуальных спецопераций они и сами как-то невольно заголяются и обнажаются. То есть делают они это не буквальным, прямолинейным образом, а в соответствии с более сложными сценариями. Внимательный и неглупый читатель, свободный от атеистических предрассудков, не замороченный сумасбродными интеллектуальными технологиями постмодернистского извода, без особого труда обнаружит, что эти сценарии чаще всего восходят к андерсоневской сказке о голом короле. Хочет того Подорога или нет, но рано или поздно все равно становится видно, что сплетенные им хитроумные интерпретационные кружева — это только мираж, одно лишь словесное марево, в центре которого колеблется некая хилая, тщедушная мысль, вид которой не вызывает ни малейшего интеллектуального удовольствия. Это мысль о праве плотского человека обходиться без души и духа. Суть этой сомнительной мудрости, увы, такова, что она никуда не ведет, ни к чему не зовет, не делает читателя ни лучше, ни умнее, ни одухотвореннее, а, напротив, духовно разоружает его, угашает его дух.
И здесь самое время вернуться к тому с чего мы начали, — к лестнице Раскольникова. Как ни странно, но она имеет самое прямое отношение к академическим штудиям Валерия Подороги. Перед нами, в сущности, две родственные интерпретационные модели. Лестница Раскольникова оказалась местом презентации идей уличного постмодернизма без определенного места жительства, площадкой для прикладного, настенного, заборного достоевсковедения, заявляющего о своем праве на собственное перетолкование классика. Надписи, обращенные к несчастному “Роде”, складывались в апологию насилия, в ницшеанский гимн кровавому беззаконию. В них не было и тени рафинированного интеллектуализма, но зато присутствовал бесцеремонный, безапелляционный настрой на деконструирование самой сути заветных идей Достоевского. А поскольку эти идеи оказались не слишком податливым материалом, упрямо сопротивляющимся брутальному натиску тинейджеров, то их автор вызывал у них нешуточное раздражение. Так что в результате создатель образа Раскольникова заслужил то личное оскорбление, которое приведено в заглавии этой статьи. Но с другой стороны, благодаря именно этой неподатливости, верно подмеченному упорству, упрямству Достоевский вместе с его идеями продолжает оставаться Достоевским, а не превращается ни в русского маркиза де Сада, ни в русского Ницше, ни в русского Фрейда, Фромма, Фуко и прочих своих духовных антиподов.
Если мы представим себе Достоевского посетившим наши времена, оказавшимся в 1998 году на лестнице Раскольникова и увидевшим те одиозные надписи, то нетрудно представить его реакцию. Скорее всего, он отшатнулся бы, не поверил, что можно быть так дурно понятым и столь превратно истолкованным. Разве ради таких интерпретаций он трудился, писал, вынашивал мысли, мучился неразрешимыми вопросами?
Но если бы Федор Михайлович прочел труды Валерия Александровича, то он, вероятно, пришел бы в аналогичное состояние. Он бы не узнал себя в зеркале академического постмодернизма и вполне мог бы сказать уважаемому философу примерно то же, что сказала Катерина Ивановна Грушеньке: “Как вы меня дурно поняли!”
Можно многое простить тинейджерам, сославшись на их духовную незрелость, испорченность, на то, что их сознание повреждено, а сами они “заедены средой”. Но какая среда заедает наших гуманитариев-интеллектуалов, всю жизнь окруженных умными книгами, имеющих неограниченный досуг для размышлений, для восхождений на духовные высоты истинной мудрости и, однако, в итоге создающих тексты, из которых невозможно почерпнуть ни крупицы этой самой мудрости? Об этом можно только догадываться…
Сегодня мы, читая постмодернистские “Прогулки с Пушкиным” и временами поеживаясь от хлестких суждений и умопомрачительных парадоксов Андрея Синявского, прощаем ему его вольности, потому что он талантлив, потому что в его шокирующих суждениях о Пушкине много пронзительной правды и неимоверной глубины. И мы понимаем, что отныне у нас есть не только в некотором роде эталон постмодернистских прочтений русской классики, но и надежда на то, что в отечественной постмодернистской аналитике когда-либо появятся и свои “Прогулки с Достоевским”. Ведь где же им появиться, как не в России?
1 Золотусский И. Интеллигенция: смена вех. Критика. Эссе. Портреты. М.: Русский мiръ, 2008. С. 224.
2 Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы в двух томах. Том I. Н. Гоголь. Ф. Достоевский. М.: Культурная революция, Логос, Logos-altera. 2006. 688 с. (Книга вторая. Рождение двойника. Логика психомимесиса и литература Ф. Достоевского. С. 309–685)
3 См.: Эманюэль Ландольт. Антропология предельной открытости: Валерий Подорога. НЛО, 2012, № 114.
4 См.: Глюксман Андре. Достоевский на Манхэттене / Пер. с франц. В. Бабинцева. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.
5 См.: Бачинин В. А. Девиантология и теология: от Библии к Достоевскому. Saarbrucken. LAP LAMBERT Academic Publishing, 2012.
6 Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. В 2 т. Том I. Н. Гоголь. Ф. Достоевский. М.: Культурная революция; Логос; Logos-altera, 2006. С. 324.
7 Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб.: Фонд лютеранского наследия, 1997. С. 199.
8 Подорога В. А. Указ. соч. С. 405.
9 Подорога В. А. Человек без кожи (материалы к исследованию Достоевского) // Социальная философия и философская антропология: Труды и исследования. М.: ИФ РАН, 1995. С. 266.