Философствующий разум как практика культуры
Опубликовано в журнале Нева, номер 8, 2010
Александр Казин
Александр Леонидович Казин родился в 1945 году в Смоленске. Окончил философский факультет Ленинградского университета. Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения, ст. научный сотрудник Российского института истории искусств. Член Союза писателей и Союза кинематографистов России. Член исполнительного совета Собора православной интеллигенции Санкт-Петербурга. Автор многих книг и статей по философии культуры. Книга “Последнее Царство. Русская православная цивилизация” издана в 1998 году по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия Второго Спасо-Преображенским Валаамским монастырем. Книга “Великая Россия. Религия. Культура. Политика” (СПб.,:Петрополис, 2007) удостоена в 2008 году Всероссийской литературной премии “Александр Невский”. Личная страница в Интернете – http://lib.ru/ (Библиотека Мошкова – современная литература). Живет в Санкт-Петербурге.
МЫСЛЯЩИЙ ТРОСТНИК
ФИЛОСОФСТВУЮЩИЙ РАЗУМ КАК ПРАКТИКА КУЛЬТУРЫ
В наше время, когда полицентризм истины — вплоть до ее полного отрицания — восторжествовал, кажется, полностью и окончательно, все более ощущается потребность в некоторой умственной точке опоры, которая вместе с тем была бы не только теорией, но и убеждением, и даже, если угодно, верой. Мыслить можно что угодно, но жить ради “чего угодно” нельзя, и человечество начала ХХI века все острее испытывает эту невозможность на себе. Не будем перечислять общеизвестные признаки переживаемого нами духовного и мировоззренческого кризиса — попытаемся наметить один из путей его преодоления.
1. Философия par excellence
Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею.
Колосс. 2, 8
Некоторое время назад у меня состоялся разговор о философии с одним молодым поэтом. Поэт сказал примерно следующее: “Для чего нужна философия? Она ничего не дает человеку. По существу, это просто потерянное время”. Помнится, я тогда ответил ему, что и поэзия в известном плане есть рифмованная философия: во всяком случае, она выражает некий человеческий взгляд на мир (1). Потом я несколько раз возвращался мысленно к этому разговору. В самом деле, поэту, то есть, по определению, человеку культуры, философия может оказаться совершенно не нужной. И хотя говорят, что каждый человек (особенно русский) в своем роде философ, это не более верно, чем утверждение, что любой человек так или иначе врач, или предсказатель погоды, или еще что-нибудь в этом роде. Конечно, у каждого из нас есть свое мнение о том, почему у него болит голова, но за это не дают медицинского диплома. Точно так же каждый из нас полагает, что знает нечто о смерти (философия, согласно Платону, есть прежде всего размышление о смерти), но это вовсе не означает, что любой прохожий на улице — профессиональный философ. Вот тут-то и скрывается главный парадокс философского мышления: предмет философии — назовем его пока условно смыслом жизни — дан каждому человеку и человечеству в целом как непреложная умственная задача, в то время как профессионально (сознательно) занимающихся этой проблемой индивидуумов на свете считанные единицы. Что же, все остальные просто неучи, умственно неполноценные существа, копошащиеся в бытии, как слепые кроты в темной норе? Или дело обстоит как-то иначе – почитали же в “темные” средние века философию служанкой богословия? Разумеется, это немного обидно для “свободомыслящей” личности, но, быть может, все же точнее выражает суть дела? Вопрос, собственно, заключается в том, каков источник истины для человека — той истины, без которой он не может жить? Если к этому источнику ведет профессиональная философия, то тогда всему человечеству, по меньшей мере, нужно окончить философский факультет университета. Если же к этому роднику воды живой ведет какая-то другая дорога — например, христианская вера, то какова при этом подлинная роль и место философии?
Сформулированная в таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Более того, это есть основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос о вере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболее актуальным и спорным моментом национальной культуры, как в его теоретическом, так и в сугубо практическом (прагматическом) повороте. Не предваряя дальнейшего изложения, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена в конечном счете в пользу разума, на Востоке — в пользу безличной мистической интуиции. Из современных христианских стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все еще подвешен “на весах Иова” — свидетельством тому пять русских революции за одно ХХ столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории — об этом тоже не следует забывать.
Я знаю, что ничего не знаю.
Сократ
В качестве отправной точки наших рассуждений укажем на то несомненное обстоятельство, что религии и философии (вере и разуму) трудно друг с другом. Собственно религия — это вера, которая есть “осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11,1) и уже потому чужда доводов и доказательств. Рациональных (логических) доказательств веры быть не может, потому что это унижает веру. С другой стороны, философия оказывается отрицанием веры по определению, ибо полагает предмет своего знания как продукт человеческого ума. Существуют, правда, промежуточные формы “полуверия” и “полузнания” вроде теософии, однако их положение в “большом” духовном пространстве в принципе маргинально.
Уже из этих первоначальных соображений следует, что религиозный и интеллектуальный подход человека к жизни находятся по отношению друг к другу в состоянии некоей состязательности. Как бы мы ни понимали религию — как личную веру или церковный культ, как “историческое” христианство или “новое религиозное сознание”, даже как “разновидность мифологии”(2) — в любом случае мы должны исходить из внерационального, сверхлогического, дорефлексивного единства человека с Богом, которое зависит прежде всего от откровения (любви и света) Абсолютной Личности, свободно воспринятого в себя человеческой душой. И наоборот, как бы мы ни определяли философию — как учение о мире в целом, как науку о всеобщих законах природы, общества и мышления, как вопрошание о бытии и ничто – мы первым делом должны настаивать на рациональном, рефлексивном характере философского дискурса, независимо от того, каков в том или ином случае его познавательный или ценностный предмет. Таким предметом может оказаться и Бог, и мир, и сам человек, и даже академическая шапочка на голове человека (3) — однако философским наше рассуждение окажется в той мере, в каком оно ухватывает свой объект как конструктивное (рефлексивно-логическое) порождение нашего сознания, как его собственное самостоятельное суждение о предельных основаниях бытия. Условно можно сказать, что в религии (и, соответственно, в богословии) Бог творит космос и человека из ничего, тогда как в философии, наоборот, человек производит вселенную из доступного ему “подручного” материала. Мир-человека и человек-в-мире — вот предмет и метод философии. Не случайно гениальный философ Иммануил Кант хотел ограничить разум, чтобы дать место вере. Как основоположник классической немецкой философии, кёнигсбергский мыслитель хорошо понимал, что вера и разум по существу различны. Если ты верующий христианин, то иди в храм и зажигай там свечу. Если же ты хочешь быть философом par excellence, то в храм ты можешь пойти только после того, как критически продумал свою веру, как отрефлексировал ее, то есть фактически разрешил ей быть своим суверенным (самодержавным) умом. Именно так, кстати, и называется основная “религиоведческая” работа Канта — “Религия в пределах только разума” (1793). Знаменательное название: оно прямо влечет за собой радикальный фейербаховский вывод о том, что не Бог сотворил человека, а человек — “бога”. Но не будем забегать вперед.
Вспомним, с чего началась вообще философия. Историки указывают на полумифологические представления Древней Индии и Китая, на натуралистические учения милетской школы в Греции (вода, воздух, огонь в качестве первоначал мира), на пифагорейские числа, наконец, на впечатляющую абстракцию чистого бытия у элеатов (Парменид, Зенон и др.). Однако вряд ли подлежит сомнению, что свою собственную родовую сущность западная философия как вид человеческой деятельности и как область культуры обретает у Сократа (V век до Р. Х.) с его знаменитым призывом “Познай самого себя!” (4). О Сократе рассказывают много удивительного, он философствовал на рынках, он постоянно подшучивал над людьми, но факт остается фактом: он первый среди европейцев понял и очертил подлинный метод философии — направленную активность человеческого сознания. Как пишет А. Ф. Лосев, Сократ был “до ужаса разумен… Он первый стал смаковать истину как проблему сознания” (5).
Говорят, что у Сократа был свой личный демон (daemon). Что именно он нашептывал мыслителю — неизвестно, но жители Афин обвинили мудреца в развращении юношества и в оскорблении богов. В конце концов Сократ принял яд. В либеральной традиции самоубийство Сократа трактуется обычно как героизм независимой личности (“где тут пропасть для свободных людей?”), я же думаю, что консервативные афиняне в некотором роде были правы — ведь с точки зрения открывшегося Сократу человекомудрия боги и вообще вся жизнь суть нечто вторичное по отношению к человеческой мысли и свободе. Выражаясь категориальным языком, знаменитая сократовская майевтика (родовспоможение мысли) оказалась первым шагом осознающей себя саму философии — шагом от теоцентризма к антропоцентризму.
Так или иначе, Сократ оказался отцом западной философской традиции. Именно Сократу следует в первую голову адресовать известное утверждение английского ученого ХХ века А. Уайтхеда о европейской философии как комментарии к учению Платона об идеях. Платон, как известно, был учеником Сократа, и в главном он продолжил его дело. Если резюмировать грандиозный платоновский синтез религии, философии и политики в немногих словах, то позволительно сказать, что платонизм явился попыткой рациональной реконструкции первоначального космогонического мифа с позиции человеческого разума. Иначе говоря, и платоновский космос, и платоновский эрос оказываются в последнем счете феноменами антропологического порядка, подлежащими строгому дисциплинарному контролю со стороны мудрецов и стражей идеального государства. Не случайно Платон изгнал художников и поэтов из проектируемой им республики коммунизма: поэты ведь по природе существа неразумные, нередко даже одержимые (тот же daemon?) и потому опасные. Через несколько веков Кант и Гегель подтвердят со своей стороны настороженное отношение профессиональных рационалистов к искусству. Первый из них выскажется о музыке в том смысле, что издаваемый ею шум мешает серьезной умственной работе, а второй вообще признает художество низшей ступенью объективного духа, заведомо уступающей философии место “царицы доказательств”. Ниже мы увидим, что в русской философии дело обстояло иначе.
Сказанное ни в коей мере не умаляет значения Платона и платонизма – именно как противоречивого проекта рациональной реставрации сверхрационального Истока. Платоновская духовная интуиция вела его к небу по пути любви (“пира”), однако в качестве лучшего представителя языческой философской мудрости автор “Государства” и “Законов” дошел только до любви к идеям, которые можно мыслить, но которыми нельзя жить. Неудивительно поэтому, что молодое христианство могло 1000 лет спустя смело заявить: “Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагор постыдеся…” (канон Великого поста). С точки зрения христианства даже самая утонченная античная диалектика есть не что иное, как плотское мудрование: “это образ мыслей о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из его состояния падения, а не из Слова Божия” (свт. Игнатий (Брянчанинов)).
Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли,
что Ты утаил сие от мудрых и разумных
и открыл то младенцам.
Мтф. 11, 25
Итак, философия, при историческом ее рассмотрении, предстает перед нами как учение об универсуме — в том числе и о Боге и о человеке — с позиции конечного человеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence — это человек, строящий мир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое, прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем занятие это рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе две противоположные возможности: 1. самоутверждение человеческого сознания (и самосознания) за счет мира и Бога; 2. самоумаление (кенозис) человеческого сознания по любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике были пройдены обе эти дороги — первая в истории европейской культуры, вторая — в истории культуры русской.
Приход на землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Но принял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и в православии, и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает не книжник или софист, а монах (“одинокий”), инок (“иной”), существо не от мира сего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а не по стихиям мире сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета) единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческий ум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела. Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами, поскольку утверждали вечную истину божьего образа в человеке, а святой Григорий Палама в ХIV веке подвел под сохранение божьего участия в мире мощную догматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых в бытие. Бог разума человеческого не забывает — разумеется, в той мере, в какой он (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие божьей силы на верующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником Павлом Флоренским в его “Иконостасе” именно как прямое умозрение: “Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы” (6).
Конечно, верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным “эвклидовским” умом испытал на себе все упреки — и большей частью справедливые — со стороны святости. При всем желании человеческая мудрость даже в ее церковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога — отсюда теория “двойной истины” Фомы Аквинского на Западе и отсюда откровенная апофатика1 на Востоке, — вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или Иоанна Дамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливо дала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядро христианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским) законничеством и рационализмом. Выступая, по видимости, от лица строгой церковной преемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность на деле все более гипостазировала2 то или иное качество человека. Принижение Святого Духа (добавка о Filioque3) ведет к превознесению падшего Адама — отсюда человекобожеский догмат о непогрешимости Папы, отсюда формальная логика (схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция “двух градов”. В определенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело быть строго христианским, тогда как на деле (in re) оказалось рассудочно-антропологическим — уж слишком оно потрафляло той или иной человеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталось осуществить истину — силлогизмом, свободу — властью, благодать — мечом, то есть достичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане Римско-католическая церковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия как бы возвращались из христианства в язычество — не случайно один из крупнейших консервативных мыслителей ХХ века Юлиус Эвола характеризует папский Рим как единственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе (7). Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошло преимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительно превышающей любые человеческие мерки премудрости Божией. Об этом речь впереди.
Подводя итог сказанному здесь о западном Средневековье, отметим несомненное величие его замысла и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозные интеллектуальные построения средневековой Европы, вроде “Суммы теологии” Фомы Аквинского (ХIII век), не в состоянии были изменить фундаментальной католической стратегии устроения истины на земле в качестве “слишком человеческого” (рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими и социокультурными следствиями (8). Апостолы принимали Сына Божия как живое Слово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. Западное Средневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самом деле оно принижало Божие за счет человеческого, что в конечном счете не нужно и самому Богу.
Кто чужд философии – не человек.
Пико делла Мирандола
Дальнейшие судьбы европейского разума связаны с мощным сдвигом Запада от веры в Бога к вере в человека — гуманизму. На философском языке этот переход знаменует собой начало программы модерна, когда пространство и время культуры ориентируются на субъекта и конечный человеческий рассудок становится мерой всех вещей. Подлинное начало европейского модернизма приходится именно на эпоху Возрождения (ХV–ХVI века), решительно связавшую все совершенства мира с наличной природой антропоса. Иными словами, западный Ренессанс выдвинул богочеловеческий диалог (“Бог как человек и человек как Бог”) в качестве порождающего принципа культуры, уводя тем самым человеческое сознание далеко за пределы храма. “Делай, что хочешь” — таков лозунг “Гаргантюа и Пантагрюэля” Ф. Рабле. В философском варианте та же идея сформулирована Ф. Бэконом в виде принципа “Знание — сила”. Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальным и религиозным поискам как представители классической парадигмы: они не сомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи, положено и упорядочено самим Богом и потому бытийствует истинно и красиво. Они не сознавали пока еще того, что своим переходом в область автономной (то есть любящей себя и гордящейся собой) человеческой самости они дали толчок для трансформации классической культуры — в культуру либерально-модернистскую. Именно благодаря превращению гуманизма в господствующую мировоззренческую позицию Новой Европы ключевым словом западной философии, науки и искусства с ХV столетия становится человеческое самосознание — своего рода умственный автопортрет человека, направленность cogito на самое себя (9). Вслед за Сократом возрожденцы намеревались в первую голову постичь человека как такового — как избранного носителя универсальной мысли. Достаточно вспомнить знаменитую “Речь о достоинстве человека” Пико делла Мирандола (вторая половина ХV века) — там говорится именно об особом положении человека в мироздании, о его космической и даже онтологической “незакрепленности”, которая в сочетании со свободой выбора делает его подобным Богу. Если содержанием классического религиозного сознания является вера и верность (“Я — ничто, Бог — все”), то сфера интеллектуального модерна растет из победительного самоутверждения человеческой самости: “Я — заслуженный собеседник Бога”. Более того, если Я нуждаюсь в Боге, то и Бог нуждается во мне — таково ренессансное начало координат европейского философского самосознания, являющееся в то же время питательной почвой западного человекопоклонничества.
Однако прежде чем дело дошло в Европе до собственно человекобожества (в его рационалистической, эмпирической, позитивистской, феноменологической, экзистенциалистской и других модификациях), на арену умственной истории “страны святых чудес” вышел имманентизм — некий переходный феномен между западной религией и философией. Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения, по сути, отождествляли свое сознание с божественным — во всяком случае, на почве интеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вот что писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт (ХIII век): “Бог не имеет имени, ибо никто не может о нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаем или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: “Бог благ”, это — неправда; я благ, а не Бог благ”(10). В другом месте та же мысль утверждена еще сильнее: “В этом переживании Дух (человеческий. — А. К.) не остается более тварью, ибо он сам есть уже “божество”, он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство” (11). Впоследствии эту линию обожествления наличного человеческого сознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме и многие другие “имманентисты”, так что ко второй половине ХVIII века — времени появления знаменитых кантовских “Критик” — умственная культура Германии была уже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этого слова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного и бесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской) интуиции, начиная по меньшей мере с ведических времен: “Атман (душа) есть брахман (божество), и брахман есть атман”. Однако с христианской точки зрения никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть не может, и тот, кто это утверждает, находится уже за границами новозаветного духовного поля. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человеком возможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождение высшего к низшему — но это уже совсем другой разговор…
Впрочем, подобные “уравнительные” процессы происходили не только в Германии. В доброй старой Англии, например, епископ Д. Беркли (первая половина ХVIII века) пришел к тому, что стал утверждать тождество бытия вещи и ее восприятия человеком. Разумеется, этим несколько резким тезисом Беркли хотел только укрепить верующих в мысли о существовании “первовосприятия” (оно же “первоидея) — в уме Бога. При более внимательном размышлении, однако, любой непредвзятый наблюдатель вынужден признать, что фактически у Беркли речь идет опять-таки о субстанциональных правах человеческого сознания (восприятия), наделяющего мир — а в конечном счете и самого Бога — бытием/небытием. Если единственный признак существования вещи есть мое восприятие этой вещи, то точно в такой же ситуации оказывается для меня и сама Первопричина вещей. Иными словами, мы встречаемся у Беркли с тем же самым человекопоклонничестом, что и у итальянских возврожденцев, и у немецких мистиков — только на этот раз в виде английского эмпиризма. Хваленый здравый смысл Туманного Альбиона оказался бессильным перед лицом неудержимого стремления западной цивилизации на “свято место”, которое, как известно, пусто не бывает…
Что касается собственно рационализма, то его несомненным отцом в Европе является, конечно, Рене Декарт (первая половина ХVII века). Об этом французском мыслителе столько написано в мировой и отечественной философской литературе, что я здесь буду предельно краток. Прославленный декартовский лозунг “Сogito, ergo sum” (мыслю, следовательно, существую) на деле означает не больше и не меньше как выведение бытия из сознания. Это означает, что все бытие со всем сущим, что в нем содержится, есть продукт моего сознания. Истина этого выведенного из меня бытия есть наиболее “ясное и отчетливое” знание о нем, независимо от того, к чему эта ясность относится — к Богу, к человеку или к животному, в котором Декарт видел не более чем машину. Более того, он и самого Бога подозревал в обмане — во всяком случае, именно в ясности и отчетливости человеческого мышления он искал своего рода гарантий от “бога-обманщика”, если бы он таковым оказался. Вот его поразительные слова на этот счет: “Однако в моем уме давно запечатлена мысль о существовании Бога, для которого все возможно и который создал меня таким, каков я есть. А как знать: не устроил ли он так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я тем не менее воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю” (12). Не говоря уже о том, что в таком плане французский “рационализм” ровно ничем не отличается от английского “эмпиризма” (даже слова употребляются одни и те же), в пафосе человеческого самоутверждения декартовский ум выступает прежде всего как великий мастер подозрений, перед которым не устоял и сам Создатель. Поистине “нет бога, кроме сомнения, и великий Cartesius пророк его” – так можно резюмировать подготовительный период для прихода человекобога в Европу.
Все дело в том, чтобы понимать субстанцию не
только как субстанцию, но и как субъект.
Г. В. Ф. Гегель
Итак, ренессансный и постренессансный период европейской культуры дал Западу кардинальный религиозный и мировоззренческий принцип Новой истории — принцип антропоцентризма. Господь как бы отпустил человека на волю: не Бог стал держать человека, а человек — Бога. Не кто иной, как “фернейский мудрец” Вольтер засвидетельствовал это своим громовым хохотом, который до сих пор перекатывается по всей Европе. Логическое обоснование этого вольного пути было уже, как говорится, делом техники — конкретно говоря, техники рационально-диалектической. Как раз такую задачу поставил перед собой германский абсолютный идеализм.
Если говорить о генеалогии этой школы, то она в истоке своем синтезирует немецкую мистику, французский рационализм и английский эмпиризм. Не случайно “старик Энгельс” называл Якоба Бёме “предвестником философов”, а основоположник трансцендентального метода в философии Иммануил Кант выращивал свой “чистый разум” в творческом диалоге с английским скептиком Дэвидом Юмом. Вместе с тем и мистика, и повседневный опыт пересеклись у германских идеалистов в сфере ratio — это бесспорно. Именно априорные формы рассудка образуют у Канта основание (условие) любого возможного антропологического опыта — научного, философского, этического, эстетического, религиозного. В конечном счете чистый разум выступает у Канта вообще причиной мира — той самой загадочной вещи-в-себе, о которой (самой по себе) ровным счетом ничего не известно. Как раз такую — на поверхности скрытую, но в глубине явно присутствующую — первоинтуицию кантианства имел в виду Александр Блок, когда назвал кёнигсбергского мыслителя “лукавейшим и сумасшедшим мистиком” (13): полагая начало, условия и цель познания в человеке, он человеком это познание и ограничивал. Кантовский познавательный акт — это ловушка: итогом его неизменно оказывается познание самого себя.
Если вести речь о дальнейших путях германского идеализма, то его ключевой фигурой, без сомнения, является Иоганн Готлиб Фихте (вторая половина ХVIII — начало ХIХ века). Именно Фихте принадлежит своего рода “разоблачение” скрытого субъективизма Канта: если мир (вещь-в-себе) есть неизвестная величина, непознаваемый “Х” — то он вообще не нужен. Выражаясь философским языком, Фихте отождествил субстанцию (сущность) и субъект (человеческое сознание). Если ничего, кроме моего “Я” (пусть даже “трансцендентального”), не существует, то “Я” и есть творец мира. Надо признать, что в таком решительном выводе автор “Наукоучения” был весьма последователен: есть “Я” и “не-Я” — третьего не дано. Правда, уже современники удивлялись: как такую философию терпит мадам Фихте?
Так или иначе, философия Фихте знаменует сверхзадачу немецкого абсолютного идеализма: трактовку человеческого разума как единственного носителя божественных предикатов бытия. Если ratio — причина, основание бытия — заключена в сознании человека, то его внутренняя структура, его имманентная логика есть в то же время теория самого Бога. Именно такой окончательный и не подлежащий никакому сомнению вывод обосновал Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей знаменитой “Феноменологии духа”. Известный немецкий драматург ХХ столетия Бертольд Брехт назвал эту книгу “одним из величайших юмористических произведений в мировой литературе. Речь там идет об образе жизни понятий, об этих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах; они вечно друг с другом бранятся и всегда на ножах, а вечером как ни в чем не бывало садятся ужинать за один стол. Они и выступают, так сказать, парами, сообща, каждый женат на своей противоположности… Только Порядок что-то выскажет, как его утверждение в тот же миг оспаривает Беспорядок — его неразлучный партнер” (14). Брехт иронизирует здесь по поводу одного из излюбленный приемов всякого рационализма — навязывания сущему своей собственной (в данном случае триадической) логики. Между тем профессор Гегель, смотря, как говорится, со свой колокольни, был совершенно прав: коль скоро “абсолют проявляется так же, как живой, реальный и тем самым человеческий субъект, подобно тому, как человеческая и конечная субъективность, будучи духовной, оживотворяет в себе и реализует абсолютную субстанцию и истину, божественный дух”(15) — то их общая человекобожеская диалектика выступает как единственно возможная в этом мира онтология, антропология и теология сразу! Истина, таким образом, установлена, мировая история завершена.
Подводя итог сказанному здесь о таком величественном — а в лице Гегеля и универсальном — достижении европейского философского модерна, каким предстало перед изумленным миром обожествленное самосознание Запада, приходится с сожалением констатировать, что к началу ХIХ века пути христианства и земного разума в Европе окончательно разошлись. Если Абсолют схвачен, опознан и ему указано место в определенном углу тварного (пусть даже гениального и морально чистого) сознания — дальше ему в человеческой истории делать нечего. Без него люди разберутся! Именно это и заявили непосредственно после Гегеля — Фейербах, Маркс, Ницше и другие властители дум ХIХ–ХХ веков. Обычно их называют атеистами и иррационалистами. На самом деле эти “критически мыслящие” личности — лишь философские служители победившего на Западе нового “бога”: довлеющего себе homo rationales.
Падающего подтолкни!
Фридрих Ницше
Нам осталось сказать не так много о западной философии — она громко говорит сама за себя. Если попытаться ясно прочертить ее генеральную линию после 30-х годов ХIХ столетия — эпохи торжества гегельянства, то позволительно указать на последовательное снижение того образа человека, который так или иначе отождествлялся в Новой Европе с образом Божьим. У ренессансных духовидцев это была невыразимая в слове сверхчувственная интуиция, у эмпириков — гипостазированное восприятие, у рационалистов — логика. Что касается последующих редукционистских (снижающих) шагов западного модерна, то начало им положил Л. Фейербах, прямо заявивший в своей “Сущности христианства” (1841), что не Бог сотворил человека, а человек — Бога. Собственно говоря, для победительного постренессансного европейского сознания в этом не было ничего нового, особенно после Фихте и Гегеля, — однако новизна Фейербаха заключалась в материалистическом пафосе философской антропологии, которую он предложил взамен антропологии трансцендентальной (априорно-рационалистической). Согласно Фейербаху, феномен человека располагается вовсе не на границе двух миров — он целиком устроен в этом, земном мире, он прочно стоит обеими ногами на твердой, хорошо закругленной земле. Но коль скоро это так, человеку необходимо — прежде чем молиться или философствовать — есть, пить, одеваться, иметь крышу над головой. Такова была точка отсчета знаменитого исторического материализма К. Маркса — еще одного ученика Гегеля, который перевернул наследие своего учителя (и вместе с ним значительную часть европейской философии) с “головы на ноги”. Проще говоря, марксизм во всеуслышание объявил, что человека отныне следует понимать не как существо мыслящее, а прежде всего как существо практическое, материально-производительное. Чего стоит одно из характерных выражений К. Маркса: “производство людей людьми”. Разумеется, учение Маркса–Энгельса не сводится к вульгарному “экономическому детерминизму”, в нем есть немало вдохновенных и даже благородных страниц (особенно в “Манифесте Коммунистической партии”, 1848). Однако “коготок увяз — всей птичке пропасть”: философия, искусство, религия разоблачаются в марксизме как формы ложного сознания — как идеологические надстройки над соответствующими классовыми интересами (стремлениями). Иными словами, художник, философ, священник поняты здесь прежде всего как практически-ангажированные, материально-озабоченные агенты (homo faber), независимо от своей личной веры или неверия. Так или иначе, в лице автора “Капитала” западное человекобожество делает большой шаг вперед — в сторону революционого осуществления искомой “диктатуры человека (16).
Конечно, если придерживаться историко-философской “буквы”, то первые по времени удары торжествующему новоевропейскому рационализму нанес уже А. Шопенгауэр, главный труд которого “Мир как воля и представление” вышел в свет еще в 1819 году. Как видно из самого названия, наличное бытие здесь трактуется уже не как продукт разума, а как порождение пустой и бессмысленной воли, которая, правда, еще называется “мировой”. По существу, в системе шопенгауэровского пессимизма “человек разумный” (homo sapiens) начинает уступать первенство “человеку желающему” (homo appetitus), хотя делает это как бы стесняясь, еще с оглядкой на былой идеализм.
Нечто гораздо более откровенное демонстрирует нам в этом плане Фридрих Ницше. Будучи мыслителем смелым, этот бывший последователь Шопенгауэра прямо определял человека как волю к власти, а всякого рода “рационализмы” и “морализмы” презирал как прибежище слабых, как философию рабов, как ressentiment… Ницшеанский человек есть прежде всего антисократовский человек, он не хочет и не может убивать свой оргиастический восторг перед жизнью строгим самосознанием (17) — однако свое онтологическое господство он распространяет даже на богов, оказывающихся под пером этого “нового Диониса” чем-то вроде особых масок на всемирном карнавале. Говоря словами самого Ницше, “вся книга (имеется в виду его работа “Рождение трагедии”. — А. К.) признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия — Бога, если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального бога-художника, который, как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое величие, который, создавая миры, освобождается тем самым от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, умеющему найти свое спасение лишь в иллюзии…” (18). Не нужно слишком напрягать зрение, чтобы разглядеть в этом играющем ницшеанском “боге” лишь определенный образ человека — точнее, определенный тип его самосознания. Бог Фридриха Ницше — это “человеческое, слишком человеческое”. Настоящему Творцу неба и земли тут уже не оставлено места.
При всем, казалось бы, радикальном отличии друг от друга, Карл Маркс (крещеный еврей) и Фридрих Ницше (антихрист-ариец) обозначили в своем миропонимании две вершины треугольника, третью вершину которого составила — уже в конце ХIХ— начале ХХ века — концепция Зигмунда Фрейда. Фрейд тоже исходил в своей антропологии из примата желания над разумом, которая, как известно, получила у него титул бессознательного “хотения”, “либидо”. Если рассуждать иерархически, Фрейд еще ниже опустил человека — системообразующим началом человеческой психики оказался у него биологический эрос. Что касается культуры (в том числе философии), то она предстала в теории венского психиатра всего лишь запретом, барьером, воздвигаемым социумом на пути разрушительных влечений. Личное человеческое “Я” со всем своим нравственно-разумным и уж тем более идеальным аппаратом с точки зрения фрейдизма — всего лишь дальняя периферия (сублимация) того океана бессознательного, который плещется в глубине нашей души. Специально религии Фрейд посвятил работу под знаменательным названием “Будущность одной иллюзии” (1927), где истолковал веру в Отца мира как особую форму коллективного невроза (своего рода “эдипов комплекс” человечества). Самосознание носителя фрейдовского “оно” — это самосознание безнадежного больного, душевный подвал которого кишит сладострастными пауками, против коих бессильны любые лекарства цивилизации. Такая философия.
Итак, Маркс, Ницше и Фрейд — эти неподражаемые виртуозы заподозривания всего высокого — развенчали европейское ratio. Хотели они того или нет, но они показали, что истины в собственном философском смысле слова больше не существует. Все, что у рационалистов называлось истиной — либо то, что есть истина, либо то, что познается в качестве истины, — в модернистском философском дискурсе явилось проекцией человека на бытие, будь то интуиция, понятие или желание. В таком плане европейский имманентизм, рационализм и волюнтаризм оказались “лестницей, ведущей вниз” — к модерну в его развитой, торжествующей стадии. Различие между Бёме, Гегелем, Марксом, Ницше и Фрейдом, в сущности, только то, какого человека они полагают в основу мироздания. Истина зависит от положения человека в универсума, истина — в том числе “божественная” — есть сам человек — вот последний ответ западного модерна на вопрос римского скептика Понтия Пилата: “Что есть истина?”
Жизнь на Западе конечна и без тайны.
Из беседы с немецким другом
Ну, а что же произошло с традиционной академической философией в Европе? Неужели вовсе исчез ее хваленый, восходящий еще к античности, строгий научный логос? Нет, разумеется — но если называть вещи своими именами, то во второй половине ХIХ века он выродился в позитивизм – некую карикатуру на рациональную философию. Отцами западного позитивизма обычно считают Огюста Конта и Герберта Спенсера, однако у обоих, если постараться, еще можно найти следы былой метафизики. Конт толковал о культе какого-то “великого существа”, под которым он подразумевал опять-таки человечество, а Спенсер от всего выходящего за пределы обывательского рассудка отделывался словом “непознаваемое” — чем-то вроде кантовской “вещи-в-себе”. К этой же линии примыкают пресловутые Э. Мах и Р. Авенариус с их “эмпириомонизмом”, попавшимся под тяжелую руку В. И. Ульянова (Ленина). Настоящие шедевры позитивизма появились уже в ХХ веке, прежде всего в лице логического позитивизма А. Уайтхеда и Б. Рассела с их неразложимыми “элементами опыта”, подлежащими логико-математическому упорядочиванию. После этих тщательно разработанных в формальном отношении теорий задавать вопросы о какой-либо действительности (истине) самой по себе стало на Западе дурным тоном. Философия фактически свелась к логике — но теперь уже не гегелевского “большого” разума, а короткого, самодостаточного человеческого рассудка, пусть даже и математически выверенного. Еще дальше пошел в данном направлении лингвистический позитивизм. Аналитика Л. Витгенштейна фактически редуцировала философию к проблеме языка — так называемых “языковых игр”, где смысл слова (понятия) задается характером его использования в акте речи. Близок к такому пониманию вещей был и немецкий неокантианец Э. Кассирер с его подходом к человеку как “символическому животному” (homo simbolicus).
Наиболее продуманную систему всеобъемлющего мировоззренческого позитивизма создал на Западе Эдмунд Гуссерль. Резко выступив против всяческого эмпиризма и психологизма в науке, Гуссерль своим излюбленным понятием интенциональности (направленности сознания на его предмет) фактически вообще снял вопрос о различии объекта и субъекта — Бога, мира и человека. Гуссерлевская феноменология была последовательным самоутверждением “чистого сознания” как единственной реальности, с которой философы (да и вообще люди) в состоянии иметь дело. Конечно, новизна гуссерлевской системы была в свое время сильно преувеличена — ее, что называется, “раскрутили”. Тенденция к отождествлению бытия и сознания является, как мы видели, генеральной линией западного философского модернизма, по меньшей мере, со времен Декарта. Что действительно нового внес в эту ситуацию Гуссерль, так это момент своего рода этического воздержания (“эпохе”) от любых метафизических утверждений, то есть от суждений о сущем как таковом. Собственно, в этом и заключалась искомая Гуссерлем строгость философии как науки. Как бы то ни было, феноменология гуссерлевского типа оказалась вершиной европейского позитивизма ХХ века, осуществившего полную стерилизацию (выхолащивание) философского самосознания европейской культуры. После “Логических исследований” (1901) Эдмунда Гуссерля говорить о Божьем мире в светских университетах Европы стало невозможно: позитивизм получил награду свою.
В настоящей работе я не ставлю, конечно, своей целью дать исчерпываюший обзор основных этапов и фигур западной философии. Были там и другие тенденции, не говоря уже о первостепенных интеллектуальных талантах. Моя задача другая — показать доминирующий принцип европейского теоретизирования о мире, который заключается в превращении его в мир человека, в “человекомир”. Даже такой яростный и с виду бескомпромиссный онтолог, как М. Хайдеггер, по сути дела, солидарен с этой линией в своих известных мифологемах человека как “пастуха” бытия, впервые выводящего его в “просвет” из “скрытости” и безличной “подручности” (man). Изысканный характер хайдеггеровского поэтического словоупотребления не меняет того факта, что в последнем счете этот певец досократовской бытийной архаики и критик новоевропейского субъективизма пришел к той же самой философии языка, что и позитивисты, — только с другого конца. “Язык есть дом бытия” — вот последняя мудрость автора “Бытия и времени” (1927), не говоря уже о его “мистическом атеизме”, очень напоминающем имманентистские бездны М. Экхарта и Я. Бёме.
Итак, антропоцентрическая (человекопоклонническая) парадигма западного философского мышления в целом закономерно пришла к замене богомира — человекомиром. Если прав Уайтхед в своем определении европейской философии как комментария к Платону, то с еще большим основанием это можно сказать о сократовском интеллектуальном методе, в рамках которого познание самого себя (то есть твари) стало единственным философским ключом к постижению универсума. Фактически европейская мысль стала прежде всего мыслью о мысли, пусть даже формально это был дискурс об Абсолюте или Непознаваемом. Решительную поддержку подобной установке европейского ума оказал латинский (римский) язык, с его холодным “юридическим” корнесловием; именно он окончательно обратил Логос (бытийно наполненное слово) в ratio — термин, границу. “Самообоснованное” сознание, “чистый” феномен, “желание желания” — таковы роковые уровни снижения (редукции) образа человека как источника, критерия и цели познания в этом мире. Здесь, вообще говоря, и кончился европейский философский модерн — на позиции субъекта-космократора, для которого последней мыслимой реальностью является он сам (в той или другой модификации). Начав со схоластики и оккультного германского имманентизма, европейский человекобог заканчивает свой путь словесными играми — бесконечным узором “означающих” без “означаемых”, знаков без предметов. Неудивительно поэтому, что пришедший на смену интеллектуальному модерну постмодерн (вторая половина ХХ века) ни о какой “истине” уже не заикался. Основным занятием Фуко, Делёза, Лиотара, Лакана и, особенно, Деррида стало само говорение (письмо) — семиотическая практика как таковая, нечто вроде шаманского камлания. Если Маркс, Ницше и Фрейд указали на зависимость истины от расположения человека в бытии (и тем самым предъявили очередные права на свои новые истины взамен отвергнутого ratio), то постмодерн принципиально не высказывает никаких онтологических, гносеологических, эстетических и тем более религиозных истин (19). Он вообще ничего не высказывает: когда сказать по существу нечего, остается говорить о говорении, писать о письме — ситуация Нарцисса, ловящего в зеркале ускользающее отражение, да и то без особой охоты. Впрочем, чем-то похожим заняты змеи, кусающие собственный хвост. Утвержденный исключительно на своем Я, западный человек стал не нужен Богу; не интересен он такой и самому себе.
Подводя итог вышеизложенному, возьму на себя смелость утверждать, что западная философия ХIХ–ХХ веков в целом перестала быть христианским усилием человеческого духа. Христианство обращается к любви и вере человека в небесного Отца, предполагающей отречение твари — в том числе и интеллектуальное — от своей мнимой самости. В отличие от восточного пантеизма (“Бог и я — одно”), от ветхозаветного законничества (“я исполняю правила Бога), от оккультного гностицизма (“я познал Бога”) или от языческой магии (“я управляю Богом”), христианский символ веры полагает отношение Любящего к Любимому как их самоотдачу (кенозис) друг другу. В плане культуры это означает, что человеческий ум-гений плодоносит только в присутствии Высшего, причем сам гений признаёт этого Высшего и преклоняется перед ним (принцип классики). В противном случае культура вырождается в человекобожество (гуманистический модерн), а затем и в старческую постмодернистскую “игру в бисер”. Таков, к сожалению, результат западного опыта совершенной умственной свободы. “Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее” (Лк. 17. 33).
2. Подвиг русской философии
Как воля, так и ум должны быть принесены в жертву Богу.
П. М. Терновский
Недоступная для отдельного мышления, истина
доступна только для совокупности мышлений,
связанных любовью.
А. С. Хомяков
Итак, западный модерн интеллектуально убил Бога, превратив философию в мыслительное царство самодостаточного человека. Что касается постмодерна, то он убил и человека, переместив философское мышление в пустое пространство “трансиндивидуальных устройств”, будь то концептуальная власть mass-media или любой другой “дисциплинарной машины” цивилизации. По существу, здесь нечего делать собственно философии, ибо здесь не осталось человека: носитель мысли распался на фрагменты, функции, эпифеномены, симулякры, ризомы, трансгрессии, институции, семиозисы, практики… Если называть вещи своими именами, Запад опустил Бессмертного в смертное, а смертного в мертвое: в этом плане знаменитое ницшевское “бог умер” есть несомненная правда.
Нечто совершенно иное происходило и происходит в русской философии. Я говорю “в русской”, имея в виду наследование нашей национальной мыслью духовной традиции православного христианства. Человека – и прежде всего его мысль — нельзя отделять от Бога — такова основная идея русской философии. Очерчивая эту позицию более строго, скажем, что фундаментальный принцип нашей философии есть принцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, то есть как рефлексивное (различающее себя и свое отношение к бытию) мышление человека, русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души, направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русская философия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляется картезианско-кантовскому трансцендентальному соблазну — сводить (редуцировать) мир к человеку или даже вовсе выводить весь мир из него. Но когда же возникла русская философия? На этот счет есть разные мнения, но очевидно другое: первые восемьсот лет своей христианской истории Русь–Россия прожила вовсе без философии (во всяком случае, без того, что принято называть философией на Западе). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу — но философии par excellence она не знала. Некоторые наблюдатели даже нарекли за это русскую культуру “культурой великого молчания”. Конечно, тут сказалось влияние православного исихазма, согласно которому о Сверхсущем лучше молчать, чем говорить (“слово — серебро, а молчание — золото”). В богословии, как известно, это называется апофатикой: Бог не есть что-нибудь в бытии, он выше бытия, он Творец бытия. Вместе с тем исток русского христианского мышления не сводится к апофатике. Всевышний дарит себя людям через откровение Бога-Сына. Единство любовного нисхождения (кенозиса) Бога и экзистенциального восхождения (молитвы) человека явлено в “Троице” Андрея Рублева, о которой недаром сказано: “если существует └Троица“, следовательно, есть Бог” (о. Павел Флоренский). Что касается философского представления данной проблематики, то она особенно трудна для рассудочного (формально-логического) анализа, поскольку ratio, как мы видели, по природе своей недоверчиво, критично и антропоцентрично. Проще говоря, чтобы рационально помыслить Бога, надо сначала поставить его под сомнение — вот где начало расхождения философии и веры. Как говорит антихрист в “Трех разговорах” Вл. Соловьева, “я и Христа признаю, но это Я признаю его”. Рационально-юридическая установка европейского мышления и всей западной культуры не смогла в этом пункте превзойти свою гордыню, то есть отвергнуть себя (свое самообоснование, свои формально непреложные “права человека) во имя пострадавшего за людей Христа — но это сделало мышление православно-русское. Для верующего разума невозможен не только картезианский дискурс о “боге-обманщике” — для него немыслим человекомир без богомира. Именно по этой причине Русь не породила своего кантианства и ницшеанства (20). Она не могла сказать вслед за Сократом: “Я знаю, что я ничего не знаю”, потому что она не забыла Бога. “Слово о законе и благодати” киевского митрополита Илариона (середина ХI века) содержит в себе великолепные образцы интеллектуальной диалектики, но это диалектика верующего разума, опирающаяся на единосущие мира во Христе, а не на судебную тяжбу суверенного cogito c далеким и вообще гипотетическим демиургом. Почти тысячелетие после Крещения Руси наша национальная мысль прямо сопротивлялась отделению философии от богословия. Локализовать Бога в недрах тварного человеческого Я и потом разглядывать его в оптике объекта для субъекта, то есть в виде “трансцендентального феномена”, было бы для русского сознания кощунством. В этом, если угодно, и сказалась русская идея: живи не так, как хочется, а так, как Бог велит. “Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности” (21).
Формулируя свой взгляд на русскую философию в общем виде, приходится констатировать, что философии в европейском смысле этого слова в России никогда не было и быть не могло. Малосущественные исключения, вроде А. И. Веденского с его неокантианством или Г. Г. Шпета с его вторичной феноменологией, только подтверждают правило. Еще Пушкин заметил, что метафизика по-русски пока не изъяснялась — и правильно делала, добавлю я от себя. О том, что русское любомудрие в принципе отличается от романо-германского антропоцентризма (во всех его вариантах), в 40–50-х годах ХIХ века последовательно размышлял И. В. Киреевский. Именно Ивану Киреевскому принадлежит заслуга первой системной, как сказали бы сейчас, саморефлексии русской мысли. Зрелый Киреевский вовсе не был романтиком, в стиле “Германии туманной” (22), — это был христианский мыслитель, который на интеллектуальном уровне своей эпохи показал, что целостный русский дух не Бога и космос размещает в себе, а себя и космос — в Боге (точнее, в промысле Его). В сущности, в концепции Киреевского мы имеем дело с переводом на язык ХIХ столетия фундаментального учения св. Григория Паламы (ХIV век) о божественном свете, поддерживающем склонную к распаду материальную вселенную. Как бы то ни было, в начале русского национального философствования всегда присутствует сокрушающая любые искусственные перегородки онтологическая мощь личного Абсолюта, а это значит, что она (русская философия) не совсем философия. Философская интерпретация веры — вот что она такое!
У самого Киреевского эта стратегическая для русского ума линия связанности (“стяженности”) сущего в Божьем луче философски трактуется как нераздельность духовных, экзистенциальных и познавательных энергий существования. Можно сказать даже, что русская профессиональная философия в лице Киреевского также (подобно европейскому рационализму) настаивает на единстве бытия и мышления, но именно под знаком открытости, а не тождества их друг для друга. Бытие и сознание сотворены любящим (а не лукавым, как у Декарта) Богом, они опираются на общий для них и одинаково превосходящий их Логос; в этом их родство, реализуемое и энергийно, и субстанционально, и нравственно, и эстетически. Здесь корень онтологизма русской религиозной философии: бытие и сознание суть две стороны одного мира, созданного и охраняемого (гарантируемого) любовным попечением трансцендентного Отца.
Представим слово самому Киреевскому. Вот заключение его знаменитой статьи “О характере просвещения России и его отношении к просвещению Европы” (1852): “Христианство пришло на Запад через учение Римской Церкви; в России оно основано на светильниках Церкви Православной. Богословие на Западе имеет характер рассудочной отвлеченности — в Православии оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера — в России Церковь оставалась не смешанной с мирскими целями и устройством (то есть не превращалась в государство и не вступала с ним в “конкордат”, как в папизме, а находилась с ним в состоянии симфонии. — А. К.); там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там государственность происходит от насилий завоевания — здесь из естественного развития народного быта; там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность; там искусственная связь рыцарских замков — здесь согласие всей земли; там собственность как основание гражданских отношений — здесь собственность как выражение отношений личных; там право как справедливость внешняя — здесь внутренняя; там революция — здесь естественное возрастание быта; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни — здесь простота; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом, там — разделение духа, в России — стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего”(23).
Как говорится, ни убавить, ни прибавить — все верно у Киреевского. Читатель, разумеется, обязан помнить, что речь у Киреевского все время идет о принципе или, лучше сказать, о пределе западного и русского духа, а не о его многочисленных нарушениях там и здесь; но исключения, как известно, только подтверждают правило. Иваном Киреевским схвачены некоторые чрезвычайно важные стороны замысла Божьего о России — так что даже если бы она вовсе отказалась от него, эти грани ее жизни и души никуда бы не делись, но только извратились бы самым ужасным образом. Пока же подчеркнем еще раз, что мышление Ивана Киреевского есть ответ Западу русского ума — ума, просветленного православной молитвой. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русская мысль после петровской реформы (точность методологии, системный характер дискурса), и вместе с тем это был именно верующий ум, слитый в одно целое с надеждой и любовью. При всей глубине рассуждения у Киреевского нет ни капли той автономно-смысловой схемы, которая порождает “из себя” законы вселенной. Вопреки спорности, а с современной точки зрения и наивности некоторых положений Киреевского, высшим его достижением следует признать ту интеллектуальную позицию, которую он противополагает западной — позицию воцерковленного разума. У Киреевского мы встречаемся с типом мышления святых отцов, обращенным к культурной реальности ХIХ века. Если современник Киреевского П. Я. Чаадаев попытался привить русской мысли картезианский метод всеобщего сомнения (и у него, естественно, ничего не получилось), то Киреевский подошел к проблеме оснований знания (онтологических и гносеологических критериев истины) с верой и любовью, и она открылась ему. “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий” (1 Кор. 13, 1). Истина не исчерпывается “трансцендентальным единством апперцепции” или непротиворечивостью вывода. Истина вообще не есть суждение: она есть качество положенного Богом бытия, соотнесенное с подобным же качеством постигающей его человеческой мысли. Истину нельзя знать, в ней можно только быть.
Подводя итог сделанному этим классиком русской религиозной философии, скажу, что в трудах Киреевского прочерчены совершенно ясные линии соотношения между богословием, философией и наукой на Руси. Новизна Киреевского заключается не в том, что он сказал о характере русского национального ума и его отношении к жизни нечто неслыханное (хотя и изрядно подзабытое в петербургскую эпоху), а в том, что он взглянул на него с позиции христианского Логоса, полностью подтвердив то, о чем со времен митрополита Илариона твердило русское богословие: если нет мира без Бога, то нет и мысли без Бога. Пройдя “гносеологический искус”, проделав “рефлексивную процедуру” по всем правилам германских профессоров, Киреевский отверг как восточный (языческий) пантеизм с его растворением человека в Абсолюте, так и западный (тоже языческий) имманентизм с его редукцией Абсолюта к априорным структурам чистого разума. Благодаря такому подходу Иван Киреевский оказался фактическим основоположником русской светской христианской философии, точнее говоря, ее первой и главной онтологической модели. Если богословие исходит в своем учении о Боге, человеке и мире из откровения самого Бога, а наука развивает теорию вселенной с точки зрения природы, то философия осмысляет сущее (в том числе и Бога и природу) с позиции самого человека — но верующего человека, как это и показал Киреевский. Верующее сознание не замкнуто на самое себя, оно опытно воспринимает и логически осознает нечто более мощное, чем конечный и грешный тварный рассудок – такова фундаментальная духовно-онтологическая предпосылка гносеологии, этики и эстетики в русской философии. Истина (она же благо и красота) в конечном счете есть не “что”, а Кто.
Несколько коротких статей Киреевского “томов премногих тяжелей”. Иван Васильевич, этот сын русского масона и выученик Гегеля, открыл собой целый ряд выдающихся наших национальных мыслителей, которые решительно отмежевались от “самообосновывающихся” интеллектуальных конструкций. Предметом их философствования стало сущее, покоящееся в любящей руке Сверхсущего. Если привести литературную параллель такой интеллектуальной позиции, то это общий мировоззренческий горизонт великих русских писателей первой половины ХIХ века, и прежде всего Пушкина, Лермонтова и Гоголя. В ХХ столетии философское умозрение в Божьем луче последовательно осуществлял Иван Александрович Ильин. Это был подлинно царский путь творчества и познания — не куда-то в сторону, а к себе домой, на свою духовную родину. Но путь этот трудный…
Русская философия никогда не занималась
чем-либо другим, помимо души, личности и
внутреннего “подвига”.
А. Ф. Лосев
Итак, в творчестве И. В. Киреевского впервые в России была отрефлексирована исходная позиция верующего разума — отказ от логического трансцендентализма, который в христианском понимании есть гордыня (“похоть”) ума, желающего подчинить себе Божий мир. В этом плане можно сказать, что русская философия началась с жертвы — с интеллектуальной жертвы Создателю, ибо “мудрость мира сего есть безумие перед Богом”(1. Кор. 3, 19). Вместе с тем указанная жертва в религиозном, в нравственном и в теоретическом отношении явилась торжеством русского ума, потому что предоставила в распоряжение нашей национальной мысли такой инструмент, о котором никогда не знала или прочно забыла западная традиция. Я имею в виду прежде всего духовную соизмеримость божественного и человеческого начал, достигаемую не за счет атеистического упразднения одного из этих участников мировой драмы, а путем согласия (симфонии) их в пространстве веры.
Термин “симфония”, как известно, употреблялся в Византии и на Руси для обозначения свободного единства церковной и светской власти. И. В. Киреевский, А. С. Хомяков и другие старшие славянофилы осуществили подобную симфонию на материале культуры — прежде всего в рамках классической философской проблематики связанности бытия и мышления. Не бытие феноменально, а мысль бытийна, потому что религиозна, — вот самая короткая формула коренного православно-русского онтологизма в миросозерцании вообще. По существу, такого же исходного пункта в своей исследовательской программе придерживались и другие главные направления русской мысли ХIХ–ХХ веков, которые мы сейчас назовем: 1. антропологическая парадигма; 2. символическая парадигма (24).
Начнем с первой. Под антропологической парадигмой я имею в виду прежде всего ту линию русского религиозного мышления, которая представлена именами Н. Н. Страхова, Л. М. Лопатина, П. Е. Астафьева, В. И. Несмелова и некоторых других мыслителей, к сожалению, мало известных теперь не только широкой публике, но и специалистам-историкам. В этом плане большую ценность имеет недавно опубликованная книга современного петербургского философа Н. П. Ильина (Мальчевского) “Трагедия русской философии”, в которой на огромном фактическом материале показано значение указанных мыслителей для судеб нашей страны и культуры. К сожалению, книга Ильина, при всех своих несомненных достоинствах, не лишена недостатков, первый из которых — резкое (я бы сказал, агрессивное) противопоставление только что упомянутых философов другим нашим национальным мыслителям, прежде всего В. С. Соловьеву и его школе.
Что же в действительности представляет собой антропологическое направление в русской философии? Говоря коротко, это тот же самый христианский онтологизм, только обращенный на этот раз в глубину человеческого существа. Если перед Хомяковым и Киреевским стояла задача разработки общих духовно-религиозных и гносеологических основ русской национальной философии — и прежде всего принципа открытости богосозданного бытия мыслящему человеческому духу — то Н. Н. Страхов и его единомышленники сосредоточили свое внимание на отношении логического (рационального) мышления к личному бытию человека. Не случайно Николай Страхов назвал одну из своих работ “Мир как целое”. Со времен Сократа перед людьми стоит вопрос о познании “двух бездн” — внешней и внутренней, макрокосма и микрокосма. Обе эти размерности сущего бесконечны, только первая — вдаль, а вторая — вглубь. Тайна человека не менее захватывающая, чем тайна вселенной, — и вот антропологическая школа (25) в русской философии доказала, что и о внутренней реальности (умопостигаемом духовном ядре) тварной личности можно и нужно говорить с христианских позиций. Если старшие славянофилы противостояли в своей методологии в первую голову западному рационализму с его формально-юридическим “захватом” бытия, то русские мыслители-антропологи (сюда бы я отнес также Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева с их религиозными теориями культуры) развивали свои концепции в вольном или невольном споре с более поздним европейским редукционизмом, сводящим феномен человека к власти, к хотению, к обладанию. Дело не в том, читали ли Страхов с Астафьевым Маркса и Ницше — русская мысль второй половины ХIХ века, по существу, отличалась от европейской “фаустовской” модернизации человека именно тем, что искала в нем образа Божия, а не образа “танцующей бездны”. Совершенно справедливо пишет Николай Страхов: “С появлением христианства человек стал в новые отношения к Богу и природе, именно потому, что человеческая личность получила неизмеримо высокое значение, какого она никогда не имела в древнем мире. Когда Бог явился во плоти и назвал людей своими сынами и братьями, тогда, естественно, для души и мысли человеческой должен был начаться новый период” (26).
Однако тут возникает вопрос о способе познания внутренней реальности человека. Если мы исходим из идеи человека как создания Бога, несущего в себе его образ (а у святых и подобие), то как мы можем прикоснуться мыслью к этой — в полном смысле слова запредельной — подоснове нашего “Я”. Тайна личности — уникальной и не сводимой ни на что другое (имманентного космоса) — поддается рациональному осмыслению не более, чем тайна “большой” вселенной. Более того, при сугубо рациональном (формально-логическом) подходе душа другого человека — и даже духовная глубина моего собственного Я — становится для меня абсолютно непознаваемой. Другой делается для меня “чужим”, а я сам для себя — “другим”. В рамках характерного для западного теоретизирования феноменально-позитивистского анализа внутренняя реальность (глубинное онтологическое “Я) личности оказывается столь же субъективной конструкцией, как и ее внешняя реальность (“не-Я”). И чужой мне другой, и моя собственная Я-концепция оказываются в таком случае в границах моего трансцендентального Ego. Повторяется драма Сократа: познавая только себя, ты самого себя и убиваешь…
Чтобы выйти из этого заколдованного круга “абсолютного” самосознания, надо преодолеть его пределы. На языке философии это называется метафизическим актом, на языке этики — подвигом. Как писал тот же Страхов, “истина доступна человеку во всем ее величии, во всем сиянии” (27). Это возможно только благодаря тому, что верующий разум энергийно двигает (по-двигает) себя в сторону метафизического света, то есть утверждает истинное бытие за формальными границами себя самого — как вне, так и внутри человека. При этом акт утверждения трансцендентного корня личности — то есть усилие и умение разглядеть Бога “там, внутри” — носит отнюдь не рациональный, а именно религиозный, мистически-волевой характер. Или, если сказать иначе: единственным основанием (ratio) подобного сверхлогического действия является личное чудо — пережитая во мне самом симфония божественного Логоса и сотворенного им мира. И. А. Ильин уже в ХХ веке удачно назвал такое переживание “аксиомой религиозного опыта”.
Если говорить о дальнейших путях указанной философско-антропологической школы в России, то высшим е достижением, без сомнения, надо признать двухтомную “Науку о человеке” Виктора Ивановича Несмелова (1863–1937). Виктор Иванович Несмелов, будучи преподавателем Духовной академии, разворачивает на страницах своих сочинений именно религиозно-философский подход к феномену человека. Человек у Несмелова как раз озабочен вопросом о самом себе, о своей собственной онтологической природе и приходит к выводу, что идеальное ядро человека противоречит природе материального мира. Несмелов подчеркивает “факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живет человек, и с природой самого человека как составной части мирового целого. Эти исключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободной воле человека… Быть разумным — значит не только познавать эмпирически данное бытие, но и творить идеи бытия, и быть свободным — значит не только изменять формы и процессы эмпирически данного бытия, но и творить само бытие по идеям творческого разума о нем (28). Иными словами, “мы сами с безусловными свойствами нашей условной природы объективно представляем идеи, реальные образы Бога”. Или еще ильнее: “образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь сознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом” (29).
Очень смелое утверждение! Можно сказать, что Виктор Несмелов здесь идет предельно далеко — так далеко, как только может позволить себе философский дискурс, осуществляемый не с позиции божества, а с точки зрения наличного индивида. Собственно говоря, это и есть христианская философия, осуществляемая силой верующего разума, верующей разумной личностью (что фактически одно и то же). Единственный комментарий, который я могу сделать по этому поводу, — это указание на эмпирический характер антропологии Несмелова. Автор “Науки о человеке” говорит о божественной реальности в людях так, как будто образ Божий объектно дан, предметно явлен в человеке как некая вещь, как “это”. Между тем Бог в тварном мире — включая и внутренний космос личности — присутствует таинственно, лишь своими энергиями, но не своей природой (“усией”). Никакие, даже самые идеальные и противоречащие материальной тяжести бытия, “свойства” человека сами по себе не могут служить “доказательствами бытия Божия” (30). Сопоставлять качества человека с природой Бога можно только при условии веры в него как Сверхсущего — иначе может получиться уже знакомый нам фихтевско-гегелевский транcцендентализм, отождествляющий человека с божественным “понятием”, или вовсе фейербаховский материализм, просто “выводящий” божественность из человечности. Концепция Несмелова совершенно верна и даже гениальна в горизонте богословия, которое развивает свой взгляд на человека на основе евангельского откровения о Богочеловеке, —но в кругозоре философии необходимо оговорить совершаемый здесь метафизический переход (по-двиг) от данности к заданности, от факта к акту. Как известно, никакие чудеса не убеждают неспособного к вере человека в существовании Бога: “блаженны невидевшие и уверовавшие” (Ин., 20, 29).
Милый друг, иль ты не видишь,
Что все видимое нами –
Только отблеск, только тени
От незримого очами?
Вл. Соловьев
Итак, мы кратко рассмотрели две ключевые модели христианской русской философии, в ее отличие от западного гуманистического дискурса, — ее онтологическую и антропологическую ветви. При этом мы подчеркнули, что в обоих вариантах русская мысль носит религиозно-бытийный характер: в первом случае она своим метафизическим актом утверждает Бога как творца вселенной, во втором — она утверждает Его как глубинное (“тайное”) измерение человеческого Я. Таков теоцентрический пафос нашего национального ума, в отличие от антропоцентрической (языческой) доминанты европейского интеллекта, всеми возможными способами утверждающего человека в качестве универсального центра космоса.
Третьей основной моделью русской философии является символическая религиозная философия, которую часто называют “софиологией” или “новым религиозным сознанием”. Основоположником ее является, как известно, В. С. Соловьев, а главными представителями — П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский и ряд других, менее крупных мыслителей. Здесь я должен сделать некоторое отступление. Как известно, значительная часть указанных философов была выслана из СССР в 1922 году на знаменитом “философском пароходе”, само упоминание о них в Советском Союзе было запрещено. Фактическое возвращение названных представителей нашей национальной мысли в Россию началось только после 1988 года — после государственного празднования тысячелетия Крещения Руси. Однако в последнее время мы опять встречаемся с тенденцией к запрету “нового религиозного сознания” — на этот раз со стороны представителей самой христианской мысли. Наиболее серьезной попыткой такого рода является уже упоминавшаяся выше книга Н. П. Ильина (Мальчевского), где “религиозные философы” обвиняются в создании “параллельного богословия”, Вл. Соловьев именуется “философствующим Смердяковым”, а у о. Павла Флоренского обнаруживаются “трещины в рассудке”.
Спора нет — у софиологии много грехов. Кто без греха, первый брось в нее камень. Концепции Владимира Соловьева и его последователей были тем, чем они были — светской формой религиозной философии, делом верующего разума. Насколько такая практика была православной и тем более богословской — это другой вопрос, требующий внимательного обсуждения. В любом случае грубость тут неуместна. Иначе можно попасть в то место современного “интеллектуального пространства”, где находится некий господин Т., опубликовавший в 1994 году в либеральном журнале “Звезда” сочинение под названием “Об одной ошибке русской философии”, где он тоже “запрещает” русскую философию начала ХХ века — по причине ее “тоталитаризма” (идея всеединства, соборности), “нелюбви к свободе” (община) и прочих чудовищных для просвещенного европейца вещах. С господином Т. все ясно: он не понимает русскую философию (и вообще Россию), потому что не любит, и не любит, потому что не понимает. Н. П. Ильин занимает, казалось бы, прямо противоположную позицию — почему же крайности сходятся?
Дело в том, что религиозно-философские воззрения В. С. Соловьева и его последователей носят символический характер. Есть строгое церковное (соборное) богословие, опирающееся на канонически признанные догматы и авторитет отцов Церкви, — и тут никаких “художеств” быть не может, хотя, как мы знаем, в самом богословии существовала символическая александрийская школа (поддержанная, в частности, такими светочами православия, как св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский), а в личном богословствовании допускаются так называемые “теологумены” (взгляды, принадлежащие только данному автору). О Софии Премудрости Божией говорится еще в русском Изборнике 1076 года. Что касается Владимира Соловьева, то он весь состоит из “теологумен” — и именно потому он философ, а не богослов. Соловьевская идея всеединства — и прежде всего его трактовка взаимодействия Бога и человека в мировой истории – может быть интерпретирована по-разному (в том числе даже как “мистический позитивизм”), но в любом случае она читается как символ — обозначение бесконечного через конечное. В русской философии второй половины ХIХ века Вл. Соловьев явился наиболее последовательным теоретиком (и практиком) символизации духа через многообразие культуры, что само по себе может относиться как к христианскому, так и к нехристианскому смысловому полю. Все зависит от путей конкретизации образа Всеединства-Софии (31). На протяжении своего тридцатилетнего творческого пути Владимир Соловьев был разным — “славянофилом”, “теократом”, “апокалиптиком”. Я приведу сейчас выдержку из его статьи “Три силы” (1977), которая характеризует его именно как христианского и патриотического мыслителя:
“Итак, третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего Божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с Вечным Божественным Началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа-носителя третьей Божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Но и исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы вне славянства и его главного представителя — народа русского, ибо все остальные исторические народы находятся под преобладающей властью той или другой из двух первых исключительных сил: восточные народы — под властью первой, западные — под властью второй силы. Только славянство, и в особенности Россия, осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать историческим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только славянство, и русский народ.
Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях, не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство (золото. — А. К.) и порядок (меч. — А. К.) относительно ее не имеет никакого значения. Великое историческое призвание Росси, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Когда воля и ум людей вступят в действительное общение с вечно и истинно существующим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания — все они будут необходимыми органами или посредствами одного живого целого. Их противоречие и вражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимо исчезнет, как только все вместе свободно подчинятся одному общему началу и средоточению.
Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что этот час близок, даже несмотря на то, что в русском обществе не существует почти никакого действительного сознания своей высшей задачи. Но великие внешние события обыкновенно предшествуют великим пробуждениям общественного сознания. Так, даже Крымская война, совершенно бесплодная в политическом отношении, однако повлияла на сознание нашего общества. Отрицательному результату этой войны соответствовал и отрицательный характер пробужденного ею сознания. Должно надеяться, что готовящаяся великая борьба (Балканский поход 1877–1878 годов. — А. К.) послужит могущественным толчком для пробуждения положительного сознания русского народа. А до тех пор мы, имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, — мы должны же наконец увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить кумира изо всякой узкой ничтожной идейки, должны стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни, свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность. Конечно, эта вера не зависит от одного желания, но нельзя также думать, что она есть чистая случайность или прямо падает с неба. Эта вера есть необходимый результат внутреннего душевного процесса — процесса решительного освобождения от той житейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимо научной школьной дряни, которая наполняет нашу голову. Ибо отрицание низшего содержания есть тем самым утверждение высшего, и, изгоняя из своей души ложных божков и кумиров, мы тем самым вводим в нее истинное Божество” (32).
Если бы В. С. Соловьев целиком остался на данной позиции, его имя было бы золотыми буквами вписано в историю русской православной мысли. Единственную достойную России цель национального существования Владимир Соловьев находил не в какой-либо частной задаче (форме), а в историческом воссоздании на земле образа Пресвятой Троицы через единство Церкви, Державы и Народа (“православие, самодержавие, народность”, если воспользоваться известным выражением графа С. С. Уварова). Об этом прямо написано в его работе “Русская идея”. При постановке такой соборной задачи Соловьев не отличался в конечном счете ни от Киреевского с Хомяковым, ни от Данилевского с Леонтьевым, ни даже от Страхова с Астафьевым. Различие — и нередко радикальное — проявлялось в способах ее решения. В. С. Соловьева заботила Русь именно как мировая посредница между “отвлеченными началами” — экономики и политики, нравственности и искусства, личности и державы. “Каким ты хочешь быть Востоком — Востоком Ксеркса иль Христа?” — спрашивал этот поэт-философ. С течением времени, однако, когда достижимость универсальной “свободной теократии” становилась для него все более отдаленной, а на передний план истории все яснее выступало антихристово зло, Соловьев указал для России опасность панмонголизма:
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.
О Русь! забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.
Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.
Можно сказать, что в этом стихотворении мы имеем одно из эсхатологических предостережений Соловьева. Чуть ранее о китайском нашествии, которым будут пожраны “распустившиеся в европейской буржуазии” народы, писал К. Н. Леонтьев; позднее с теми же мотивами выступили Д. Мережковский и А. Белый. За год до смерти Соловьев пишет свои знаменитые “Три разговора” с “Краткой повестью об антихристе”, где предрекает период мировых катастроф и войн, от которых людей на некоторое время избавит человек гениального ума и безукоризненной нравственности — это и будет антихрист. Буржуазный Запад, содрогнувшийся перед “метафизической китайщиной”, от которой его придет спасать лжехристос, — такое будущее видится теперь Соловьеву. К чести философа следует отметить, что первым узнает и обличает антихриста на всемирном соборе старец Иоанн — представитель православия.
Сегодня, через сто лет после этих тревожных предсказаний автора “Трех разговоров”, мы можем воочию наблюдать, что их актуальность не только не уменьшилась, но увеличилась с течением времени. Всемирная “китайщина” (она же “американщина”) — это пошлейший нигилизм и безразличный к истине мировоззренческий и практический позитивизм, быстро заволакивающий своей смертельной пеленой духовную жизнь людей и целых народов. На современном языке это называется глобализацией – управляемая “интеррелигия”, спекулятивная экономика, постмодернистское искусство, виртуальный секс. Если Третий Рим — православная Россия — действительно падет во прах, то история христианства на земле закончится.
Итак, вся система соловьевских категорий и образов — это символы (философские и поэтические) таинственного присутствия Божьего в самых разных уголках мироздания, в любых “частицах бытия”. “Дух дышет, где хочет” (Ин. 3, 8), и никто не имеет права окончательно закрывать ему доступ туда или сюда. Конечно, по-своему прав был Н. А. Бердяев, говоря, что символисты верили больше в Софию, чем в Христа (33). Но тогда надо вычеркнуть из Библии слова Премудрости Божьей, которая говорит о себе: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время” (Притчи. 8, 22–30). Тогда надо разрушить софийские соборы Новгорода и Киева. Тогда надо отвергнуть Данте, и Гёте, и позднего Шеллинга, и еще многих других мыслителей и художников, воспринимавших энергии Божьи через их воплощение в тварной — в том числе и женственной — ипостаси. Тогда и пушкинский “гений чистой красоты” может показаться чем-то языческим…
Бесспорно, что София в качестве “четвертого лица” христианской Троицы — это ересь (34). Но София как отблеск небесного сияния в земной юдоли — это реальность, доступная богословскому, философскому и художественному умозрению. Сотворенная Богом вселенная — это не мертвое чудище, а любимое его дитя. Учение о душе мира содержится в патристической литературе — например, у Феофана Затворника, трактующего о тварной невещественной творческой силе, строящей мир по божественному произволению. То же самое относится и к когнициям “нового религиозного сознания” — тому же Бердяеву с его “смыслом творчества”, Л. П. Карсавину с его “симфонической личностью”, С. Л. Франку с его “непостижимым”. Все они были философскими символистами, разделяя в этом плане господствующие интеллектуально-художественные установки русского Серебряного века. К тому же типу нашей духовной культуры принадлежали — со стороны искусства — крупнейшие поэты ХХ века Александр Блок и Николай Гумилев (35). Религиозно-философский символизм (“софианство”), как и его художественные аналоги, могут быть в определенном плане сопоставлены с германским абсолютным идеализмом и поэтическим романтизмом: то же снятие антиномии между Богом и миром, та же сакрализация грешного человека, тот же лирический восторг. Однако коренное различие между ними заключается в том, что германский гений осуществлял свой модернистский проект на принципе человекобожества, помещая в центр вселенной трансцендентальное Ego, тогда как русский философский модерн, пройдя в развитии похожие стадии, все же оставался в глубине своей онтологически-религиозным, как и вся наша национальная культура. В некотором роде можно сказать, что русский философский модернизм не удался — он все равно остался скорее с Богом, чем с его противником. Дело не в том, в частности, что “выводы философии В. Соловьева предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии” (36) (не так уж велика заслуга) — дело в самом единстве веры, мысли и любви этого “рыцаря-монаха” (А. Блок).
Завершить этот раздел мне хотелось бы ссылкой на А. Ф. Лосева (1893–1988) — великого русского мыслителя ХХ столетия. Это был последний классический мыслитель — не только в России, но, возможно, и в мире. Вся его онтология, логика, диалектика, эстетика были пронизаны христианским Логосом: он действительно мыслил “не от себя”. Еще важнее то, что он и в советских концлагерях оставался тайным монахом. Подобно о. Павлу Флоренскому и Льву Карсавину, он жизнью оплатил свою мысль и веру. И вот этот выдающийся православный логик и диалектик, размышляя об устройстве земли и неба, пишет буквально следующее: “Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее “мирозданием”, изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная” (37). Что же, и Лосев “софианец”? Если угодно, да, потому что он осуществляет свой метафизический акт одновременно верой, умом и чувством (цельным духом, как сказали бы Киреевский с Хомяковым), прекрасно понимая при этом, что логическое понятие вместе с художественным образом суть не что иное, как символы Самого самого. Одна из самых глубоких теоретических работ Лосева так и называется “Самое само”. Здесь он тщательно анализирует отношение вещи к ее свойствам (предикатам) и приходит к выводу, что любая вещь (к примеру, старая калоша) абсолютно трансцендентна не только по отношению к отдельным своим признакам, но даже к их совокупности. Что уж тут говорить о таких “вещах”, как “другой”, “чужой” или мое собственное глубинное Я. В предельной степени это относится к Абсолюту — Творцу здешнего бытия. А это означает, что даже строгие богословские категории не в состоянии передать полноты Сверхсущего, что они в известной мере символируют Его — тем более это относится к рациональным понятиям разума и к образам искусства. “Мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем” (1 Кор. 13, 9). Как раз последнее имеет в виду Лосев, когда пишет, что “самое само, не будучи символом, может быть дано только в интерпретативном символе” (38). Но где гарантия, что тот или иной философ, художник или даже богослов не ошибается в своей интерпретации Самого? “Этот вопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас. Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничего не содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободной духовной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние, действие и проч. только абсолютной самости. И поэтому как бы капризен ни был человек в установлении тех или иных интерпретаций, все же сам-то он есть не более как та или иная интерпретация абсолютной самости. Интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий самого самого. И в этом – гарантия их осмысленности и правды. Это не значит, что человек не может ошибаться. Но это значит, что человек может не ошибаться” (39). Верующий разум свидетельствует этими словами о своих возможностях и пределах – дальше уже начинается святость.
Есть такая страна – Бог. Россия граничит с ней.
Р.- М. Рильке
Подводя итог этой главе, подчеркнем еще раз: новоевропейское ratio и христианский верующий разум представляют собой две различные позиции человека относительно Бога и природы. Со времен Ренессанса до наших дней Запад развивал в философии (и вообще в культуре) антропоцентрический принцип Ego как “пастуха” бытия, будь то собственно рационализм картезианского типа, или германский трансцендентализм, или “философия жизни” марксовско-ницшевско-фрейдовского замеса. Собственно говоря, западное философствование после Ренессанса было не чем иным, как интеллектуальным сопровождением проекта модерна в Европе, претендовавшего на обожествление человека и достижение им успеха (счастья, богатства, власти) на этой земле, здесь и теперь. Разумеется, такой проект был утопичен с самого начала, что и зафиксировал постмодерн: экологический предел природы и нравственный коллапс культуры, не различающей больше верха и низа, правды и кривды, радости и страдания, мужского и женского, полета и падения, жизни и смерти, Бога и сатаны. Ключевые тенденции постмодерна, будучи продолжены в будущее хотя бы еще на сто лет, грозят смертью всему человечеству.
Путь православной России в истории был другой (40). Иоанновская душа России не дерзала вызвать Бога на поединок, как это сделала гордая фаустовская душа Запада. В некотором смысле Россия как была, так и осталась у-богой: “эти бедные селенья, эта скудная природа…”. Взамен она получила дар умозрения, способность замечать нетварные светы в бытии. Для того, чтобы осознать их, нужна была иная, незападная философия, которая выстраивала бы свою интеллектуальную структуру как разумное выражение веры. В этом и заключался подвиг русской философии: в лице своих классиков она сознательно пошла на самоограничение, на умственную жертву ради того, чтобы не порвалась связь мыслящей твари с Творцом — Источником всех смыслов. Таким путем шла онто-гносеология Киреевского и Хомякова, онто-культурология Данилевского и Леонтьева, онто-антропология Страхова и Несмелова, онто-символизм Соловьева, Бердяева и Эрна. Крест познания у них был общий. Между ними не было непереходимых перегородок: они реализовали разные формы (модусы) верующего ума, разные типы его символизации. Истина — это дух, постигнутый в умозрении; благо — это дух, явленный в энергии; красота — это дух, воплощенный в предметном образе. Русская христианская философия стремилась осмыслить перечисленные лики Истины в их единстве, а не противоположении. Тем более она не хотела отрывать от нее человеческое самосознание. По мере надобности наша национальная мысль использовала ratio (логическое основание, формальную причину) того или иного смыслового шага, но, по существу, всегда понимала истину не как правильное суждение, а как состояние цельного духа, метафизически соотнесенного со сверхличной (или внутриличной) Правдой. Так или иначе, она держалась классического типа дискурса, парадоксально сохраняя его даже в своем модерне (короткий “серебряный век”). Что касается “православного постмодерна”, то подобные опыты у нас не вышли за пределы философско-литературной богемы (41). Конечно, русская мысль порой ошибалась, забредала куда-то в сторону — но кто гарантирован от ошибок? Судить людей — в том числе и мыслителей — надо по тому лучшему, что они сделали, а не по тем заблуждениям, в которые они вольно или невольно впадали.
Если под конец бросить взгляд на современное состояние нашей национальной философии, то придется признать его тревожным. Последние христианские философы ХХ века ушли из жизни: Н. А. Бердяев в 1948 году, И. А. Ильин в 1954 году, А. Ф. Лосев — в 1988-м. Последующие за ними известные имена, как, например, М. М. Бахтин или С. С. Аверинцев, сосредоточили свои усилия (отчасти по условиям времени) скорее на изучении мировой культуры, чем в области собственно философской теории. В нынешних университетах России верующий разум не в почете — разве что при посещениях разного рода “метафизических подвалов” вроде “катафатики Ничто”, “некрореализма”, “танатографии эроса” и т. п.). Метафизический акт здесь направлен вниз, в сторону преисподней. Однако все еще впереди. Если истина с нами, кто против нас? С. С. Хоружий пишет о возможном в будущем неопатристическом синтезе православной веры и русского разума — дай-то Бог!
Отчасти прав был поэт, с которым мне пришлось беседовать на Валааме: философии, как и вообще культуре, следует знать свой шесток. Культура — это то, что вокруг культа. Дело философа – осознать истину на уровне умозрения, дело художника — положить ее образ в произведение, но их общее призвание как людей — по мере сил двигаться туда, откуда виден свет.
В заключение сформулируем условия, при которых происходит чудо русской мысли:
1. Богословие — это соборное учение о Боге, человеке и мире в свете трансцендентного Откровения. Философия — это учение о Боге, человеке и мире с позиции самого человека. Наука — это рациональное учение о Боге, человеке и мире с точки зрения природы. Каждый из этих типов знания строит свою теорию человека – соответственно, богословскую, философскую или научную антропологию.
2. Европейская (западная) философия, покинув пределы христианского духовного пространства, абсолютизировала антропологический принцип мышления, превратив его в самодовлеющий антропоцентризм. Этот путь закономерно привел ее к мировоззренческому позитивизму, а затем и нигилизму во всех его вариантах, вплоть до “словесных игр” как единственному собственно философскому занятию. Упразднив в эпоху модерна Бога, западная мысль в период постмодерна упразднила и человека. Современная Европа и Америка научились жить без Истины, довольствуясь правом увядающего Нарцисса любоваться собственным отражением в пустоте.
3. В отличие от западной, русская философия не покидала христианского духовного поля. В этом плане русская национальная философия до сегодняшнего дня сохранила теоцентрический (классический) тип рассуждения. Основным содержательным принципом русской философии является отказ верующего разума от трансцендентального, или любого другого, самообоснования, благодаря чему он поддерживает онтологическое (и благодаря этому также этическое и эстетическое) единство с богосозданным бытием. Русский метафизический акт — выход сознания за собственные пределы — это подвиг личной любви и веры, а не указание какой-либо рациональной причины, принуждающей сознание сделать именно такой, а не другой выбор.
4. Развивая свою интерпретацию бытия в свете божественного присутствия, русская христианская философия не является ни “параллельным богословием”, обращенным к Имени, ни рациональной наукой, оперирующей безличной схемой. Во всех трех своих ключевых ипостасях — онто-гносеологической, онто-антропологической и онто-символической – русская философия сознает условный (ограниченный) характер интеллектуального представительства бесконечного в конечном. Русская философия — это то, что может сказать о мире и человеке языком понятий наша национальная культура.
5. Представляя теоретическую (умозрительную) грань верующего разума, русская философия ни в коем случае не отделяет ее от других сущностных сторон единой человеческой души, и прежде всего ее этического и эстетического порядка. Любой русский философский текст может быть прочитан как художественное произведение, и, наоборот, всякое поэтическое творение так или иначе представляет собой нравственно-эстетическое profession de foi (символ веры). Разделение духовной деятельности по ее способу (модусу) не привело у нас к разделению самой деятельности, как это произошло на Западе. “Чистая” философия в России — такая же нелепость, как и “чистое” искусство.
6. Из русской философии не надо делать кумира, но надо уважать ее своеобразие как посильной попытки национального ума разобраться в настоящем и приготовиться к будущему.
1 Апофатическое богословие — описание Бога путем последовательного отбрасывания (“отрицания”) всех относящихся к нему определений как несоизмеримых с Его природой. Например: безгрешный, бесконечный, бессмертный (прим. ред.).
2 Гипостазирование — опредмечивание абстрактных образов (прим. ред.).
3 Филиокве — добавление, сделанное Западной (Римской) церковью в Никео-Цареградский Символ веры, IV века, в догмате Троицы: об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но “и от Сына” (прим. ред.).
Примечания
1. Достаточно напомнить, что Библия написана стихами.
2. См. об этом, например: Смирнов М. Ю. Мифология и религия в российском сознании. СПб., 2000.
3. Любая вещь заключает в себе некое совершенство бытия – иначе бы она не существовала.
4. Авторство этого призыва историки приписывают то “первому философу” Фалесу, то солнечному богу Аполлону, но именно Сократ выдвинул этот принцип в качестве основной задачи философии.
5. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 80–82.
6. Свящ. Павел Флоренский. Иконостас // Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 40.
1) См. об этом: Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1993. Гораздо раньше, еще в 1856 году, русский мыслитель И. В. Киреевский заметил, что у западных народов “раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики: их потомство называется гегельянцами” (И. В. Киреевский. О необходимости и возможности новых начал для философии // Избранные статьи. М., 1984. С. 241).
2) Конечно, в средневековой Европе имели место и другие направления богословско-философской мысли, например, в лице Иоанна Скота Эриугены (IХ век), который не мог относиться серьезно к варварской теологии западных клириков своего времени. Однако собственные труды Эриугены написаны под мощным влиянием православного богословия (особенно Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, которых он впервые перевел на латинский язык), что делает его скорее представителем Востока на Западе, чем схоластом римско-католического типа.
3. Как известно, “Мона Лиза (Джиоконда)” Леонардо да Винчи в значительной степени есть образ самого художника, явленный в женской ипостаси.
4. Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди. М., 1912. 146.
5. Цит. по: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 371.
6. Декарт Р. Метафизические размышления. СПб., 1901. С. 22.
7. Блок А. Собр. сочинений. В 8 т. Т. 6. М.-Л., 1961. С. 101.
8. Брехт Б. Разговоры беженцев // Брехт Б. Театр: В 5 тт. Т. 4.
М., 1964. С. 61.
9. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. ХIV. М., 1958. С. 10.
10. С. Н. Булгаков в своей работе “Карл Маркс как религиозный тип” показал, что мышление Маркса во многом унаследовало хилиастическую установку иудаизма на земное торжество избранного народа, на место которого в марксизме становится рабочий класс.
11. С точки зрения Ницше, принцип “познай самого себя” есть лучший способ самоубийства человека.
12. Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 3 т. М., 1909. Т. 1. С. 28–29.
13. По характерному выражению Ж. Делеза, смыслообразование описывается в постмодерне как “ризома” — своего рода куст смыслов, бесконечно ветвящихся ветвей и побегов, не имеющих центрального ствола. Примерно то же самое имеет в виду Ж. Деррида со своей знаменитой дифференцией, застающей “истину” всегда в зазоре, в промежутке между “да” и “нет”. В художественной литературе родоначальниками такой позиции считаются Г. Гессе и Х. Л. Борхес.
14. Называть К. Н. Леонтьева “русским Ницше” — такая же грубая ошибка, как и В. В. Розанова — “русским Фрейдом”. Первый, как известно, всю жизнь прожил с Богом и принял монашеский постриг; второй по той же причине стремился религиозно просветлить эрос, а не снизить его до “хотения”.
15. Соловьев В. С. Русская идея // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 245.
16. В самой Германии романтизм как мировоззрение был оборотной стороной трансцендентального идеализма. Не случайно Ф. М. Достоевский иронизировал, что на Руси таких “надзвездных” романтиков, как у немцев, не бывает.
17. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Избранные статьи. М., 1984. С. 234–235.
18. Если говорить о русской философии в целом, следует указать еще материалистическую парадигму — от А. И. Герцена до Г. В. Плеханова и В. И. Ульянова (Ленина), поскольку их вера в материю была превращенной формой религиозной онто-гносеологической установки. См. об этом: Ермичев А. А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения. Дис. в виде научн. доклада на соиск. уч. степени доктора филос. наук. СПб., 1998.
19. Строго говоря, сюда следует отнести также материалиста Н. Г. Чернышевского с его “Антропологическим принципом в философии”.
20. Страхов Н. Н. Философские очерки. СПб., 1895. С. 465.
21. Соловьев В. С. Русская идея // Соч.: В 2 т. М.,1989. Т. 2. С. 245.
22. В самой Германии романтизм как мировоззрение был оборотной стороной трансцендентального идеализма. Не случайно Ф. М. Достоевский иронизировал, что на Руси таких “надзвездных” романтиков, как у немцев, не бывает.
23. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Избранные статьи. М.,1984. С. 234–235.
24. Если говорить о русской философии в целом, следует указать еще материалистическую парадигму — от А.И. Герцена до Г.В. Плеханова и В.И. Ульянова (Ленина), поскольку их вера в материю была превращенной формой религиозной онто-гносеологической установки. См. об этом: Ермичев А. А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения. Дисс. в виде научн. доклада на соиск. уч. степени доктора филос. наук. СПб., 1998.
25. Строго говоря, сюда следует отнести также материалиста Н. Г. Чернышевского с его “Антропологическим принципом в философии”.
26. Страхов Н.Н. Философские очерки. СПб., 1895. С. 465.
27. Там же. С. 50.
28 Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань. 1913. С. 64–65.
29. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань. 1905. Т. 1. С. 270.
30. Антропологическое доказательство бытия Божия является, по существу, не более успешным, чем любое другое его логическое “доказательство” — например, онтологическое или космологическое. Не случайно в православной патристике подобные доказательства выглядели скорее как онто-эстетические “показательства”, чем принудительный формальный вывод.
31. Как известно, у Вл. Соловьева в истории русской мысли был таинственный предшественник — Г. С. Сковорода (1722–1794), также разрабатывавший символическую софиологию (он даже приходился Соловьеву дальним родственником).
32. Соловьев В. C. Три силы // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 245–246.
33. См.: Бердяев Н. А. Русский соблазн // Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989.
34. Характерно, что софианство как богословскую концепцию осудили в 1930-х годах обе ветви Русской православной церкви — и Московский патриархат, и зарубежная иерархия.
35. См. об этом: Зобнин Ю. Николай Гумилев — поэт Православия. СПб., 2000. Что касается таких “амбивалентных” мыслителей и художников, как Д. Мережковский, В. Брюсов, З. Гиппиус, Вяч. Иванов, А. Белый, А. Скрябин, М. Врубель, М. Цветаева, М. Булгаков, то их творчество требует тщательного отделения духовных зерен от люциферианских плевел. Однозначно причислять их всех к сатанистам (как это сделано, в частности, в книге С. Слободнюка “Идущие путями зла”. СПб., 1999) — такая же ошибка, как и отлучать от христианства всю русскую философию начала ХХ века. Недавно русскую философию в очередной раз объявили “маргинальной” (см.: Иванов О. Введение в историю философии. СПб., 2009). Русская религиозная мысль действительно резко отличается от европейского рационализма, иррационализма и оккультного мистицизма — и слава Богу!
36. См. об этом: Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 228.
37. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1999. С. 530.
38. Лосев А. Ф. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 347.
39. Там же. С. 353.
40. О русском пути в истории см.: Скотникова Г. В. Византийская традиция в русском самосознании. СПб., 2003; А. В. Посадский, С. В. Посадский. Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. СПб., 2004.
41. В качестве образца такой “богемной апофатики” могу указать статью М. Эпштейна в журнале “Новый мир” (1989, № 12), где автор пытается истолковать постмодерн как эстетизированную версию юродства. Еще дальше в данном направлении пошла А. Венкова в статье “Мотив пустоты и проблема ничто”, которая различает пустоту “абсурдистскую” (апофатический модерн) и “концептуальную” (катафатический постмодерн) (в кн.: Творение — творчество — репродукция. СПб.: Эйдос, 2003. С. 48). Авторам подобных построений следовало бы прямо называть по имени того, кого они представляют под псевдонимом Ничто.