Опубликовано в журнале Нева, номер 8, 2009
Владимир Васильевич Кавторин родился в 1941 году в г. Никополе. Окончил литературный институт им. Горького. Прозаик, критик, публицист, автор восьми книг прозы и исторического исследования «первый шаг к катастрофе». Живет в Санкт-Петербурге.
Толстой: утопист и провидец
Новое прочтение классики каждою новой эпохой — это, быть может, не столько право ее, сколько даже обязанность. Только новое прочтение может установить новые ее связи, место в обновленном культурном контексте, без чего классика не может играть роль собственно классики, то есть универсального инструмента пони-мания человеком главнейших смыслов его бытия.
Следует, правда, оговорить, что именно считаю я «новым прочтением». Храбрые призывы сбросить кого-то с «парохода современности» или обвинить русскую классику, «жалевшую мужичка», будто она тем готовила большевистскую революцию, как и все прочее в этом роде я числю — увы! — совсем по другому ведомству. Это — всего лишь элементарные свидетельства того понижения, той редукции культуры, которая, к сожалению, происходит при каждой резкой смене политических эпох, требуя потом медленного, кропотливого восстановления. Речь и не о тех — увы! — нередких случаях, когда «новое слово» диктуется стремлением самоутвердиться за чужой счет, потешить читателя попытками доказать, что у Чехова «нет, в сущности, мировоззрения, остроты духовно-нравственных переживаний, ибо у него нет ни этики, ни морали, ни нравственности»…
То, что мы с полным правом можем назвать новым прочтением классики, диктуется потребностями новой эпохи, стремлением прояснить ее проблемы, суть которых бывает до поры неясна и скрыта даже для авторов, такое новое прочтение классики предлагающим. В самом деле: почему после Октября, в эпоху скуднейших пайков, веревочных сандалий и парусиновых штанов, молодые филологи поднимают знамя формального (морфологического) метода и берутся прежде всего за изучение приемов, того, как сделана та или иная вещь? Почему Б. М. Эйхенбаума, изучающего в эти годы Толстого, интересует прежде многообразие культурного контекста: Толстой и Карамзин, Толстой и традиция английского семейного романа, Толстой и сентиментальная школа Руссо, Толстой и «Записки охотника»… Чем диктовался, из чего возникал этот новый подход к изучению классических текстов? Быть может, защитой науки от наступления вульгарной социологии? Но в те годы «социальный метод» еще не был столь прямолинеен и агрессивен, как впоследствии. Трудно решить, чем субъективно этот новый метод диктовался. Но факт остается фактом: новый подход к изучению классики молодых филологов голодного и сурового послереволюционного времени сохранил для нас то главное, гибелью чего грозила постреволюционная редукция культуры — понимание единства культуры и, соответственно, важности изучения культурного контекста во всем его разнообразии, понимание того, что вне сложнейших взаимовлияний такого контекста не рождаются и не могут рождаться подлинно значительные художественные произведения. Предлагая новое прочтение классики, молодые литературоведы двадцатых исходили из капитальных потребностей новой эпохи.
И, возможно, новое прочтение классики только так и родится — если идти к нему от осмысления проблем новой эпохи, устанавливая (точнее — проясняя, проявляя) смысловые связи классики с сутью этих проблем. Живя надеждой, что прояснение этих связей поможет «людям, которые в большинстве своем органически не могли внять толстовской проповеди», понять, в конце концов, «за что обрушились на них после смерти яснополянского пророка ужасающие кары — две мировые войны, нацизм, сталинизм, террор во всех его чудовищных видах».
Три десятилетия назад, когда Яков Гордин писал свою первую работу о Льве Толстом, Кавказ и духовный опыт, приобретенный там юным Толстым, заняли в ней место совсем незначительное. Кавказ казался тогда одной из давно успокоенных и освоенных окраин советской империи, его специфические проблемы просматривались нечетко, определение их места в формировании толстовского духовного опыта вовсе не казалось одной из важнейших биографических задач.
Но когда империя рухнула, вдруг выяснилось, что Кавказ — по-прежнему кровоточащая граница двух цивилизаций, сложнейший для понимания конгломерат не только политических, но и этнических, ментальных, религиозных, исторических и прочих проблем. Когда стало ясно, что таким был он всегда, значение увиденного и понятого здесь великим художником сразу предстало явлением совсем иного, едва ли не исключительного масштаба. Идя именно от истории покорения Россией Кавказа, от связей ее с сегодняшними кровоточащими проблемами, Яков Гордин[1] сумел увидеть в приезде юного Толстого на Кавказ не один из эпизодов его биографии, но ее центральный, поворотный пункт, ту точку, где навсегда определился абрис «того историко-биографического пространства, в котором осуществлялась трагедия противоборства Толстого и мироустройства».
И потому, прежде чем говорить об этой новой книге, мне хотелось бы сказать несколько слов о работах Я. Гордина, посвященных Кавказу в целом[2]. Мне представляется, что центральной идеей этих работ является цельность исторического процесса: «Потомки сталкиваются с тяжкими последствиями событий, которые стимулировали их отдаленные предки. Такова расовая проблема в США. Такова проблема исламского радикализма. Такова проблема Кавказа для России». Иногда Гордин напрямую сталкивает, сопоставляет отдаленные события. «Мы действовали одною силою оружия, без политики, — цитирует он └Письма с Кавказа“ царского генерала Р. А. Фадеева, — и оттого везде встречали только врагов и ни одного доброжелателя, хотя все люди старого порядка между горцами, подавленные, но еще не вконец уничтоженные мюридизмом, могли представить нам значительную точку опоры, — и тут же добавляет: — Этот текст следовало бы выучить наизусть тем, кто принимал решения по Кавказу в начале 1990-х годов, до того, как они загнали ситуацию в трагический тупик…» Но не одни самовоспроизводящиеся, слепящие имперские стереотипы (сравните хотя бы: «В Европе нам шагу не дадут ступить без боя, а в Азии целые царства к нашим услугам» (генерал Ермолов в начале XIX века), и обещание взять Грозный «одним десантным полком» (генерал Грачев в конце XX века), и даже не те трагические, бесчеловечные методы, которыми был покорен Кавказ, являются основным предметом его исследования. Гораздо больше Гордина интересует опосредствованное (и от того более длительное и глубокое) влияние кавказских реалий на российскую культуру, и в частности «длительный и многообразный процесс возникновения уникального явления, которое можно определить как └кавказскую утопию“… В отличие от XVIII века сформирование дворянства в постнаполеоновскую эпоху было завершено, а власть не могла и не хотела поставить перед дворянским авангардом задачи, достойной его самоопределения… Экспансия казалась наиболее простым и доступным приложением сил. Однако экспансия на Кавказ несла в себе мощный экзистенциальный смысл». И далее: «Свобода была ключевым словом в кавказских сюжетах. Разумеется, это была └дикая свобода“, беззаконная свобода, свобода, сопряженная с кровью и насилием, но — свобода». И это волновало не только поэтов. Еще в феврале 1819 года, успокаивая императора насчет возможностей внешней войны, генерал Ермолов писал: «Внутренние беспокойства гораздо для нас опаснее. Горские народы примером независимости своей в самих подданных Вашего Императорского Величества порождают дух мятежный и любовь к независимости». Ермолов хлопотал об усилении кавказского корпуса. Но он верно подметил характер встречного влияния покоряемых на покорителей, на формирование в офицерской среде мифа о Кавказе как сфере высокой самореализации, как месте службы, при которой «место, занимаемое человеком, — ничто, а сам человек — все». Месте, где жизнь в чем-то самом существенном противостоит российской несвободе и тем уже возвышает душу.
Гордин отмечает и двуслойность, двусоставность «кавказской утопии»: «Первый, о котором здесь шла речь, — дворянский. Второй — народный, актуальный для солдат и казаков, переселенцев-сектантов».
Что касается первого слоя этой утопии, то он, несомненно, играл важную роль в превращении экс-студента и отнюдь не бедного помещика графа Толстого в кавказского юнкера. Помните мечты Оленина (самого, пожалуй, автобиографичного из героев Толстого) при подъезде его к Кавказу: «То с необычайной храбростью и удивляющей всех силой он убивает и покоряет бесчисленное множество горцев; то он сам горец и с ними вместе отстаивает против русских свою независимость»?
Что касается второго слоя, то он — важнейшее поле наблюдений и размышлений юного художника. Именно поэтому описанию реального бытия разнообразного кавказского мира уделено столько места в толстовской книге Гордина.
Скажу сразу, что это представляется мне обоснованным и плодотворным. Исследователь вводит читателя в тот жизненный контекст, в ту проблематику окружающего, которая составляет для каждого художника главный материал его творчества — материал, который при помощи различных культурных связей и влияний может лишь усваиваться и обогащаться. В этом отношении Кавказ — материал сложнейший и благодарнейший, хотя, как выясняется, знакомый нам весьма приблизительно, несмотря на всю популярность «кавказской темы» в русской литературе.
Попробуем и здесь хотя бы схематически очертить тот сложнейший мир Кавказа, в который оказался погружен молодой Толстой. По быту, по характеру своего населения край этот резко отличался от коренной России. «В отличие от русского мужика, казак воспринимался им (Толстым. — В. К.) в то время как └субъект истории“». «Вся история России сделана казаками», — скажет он позднее. И в этом не будет особого преувеличения.
Гребенские казаки — потомки тех, кто когда-то бежал из России, ища свободной жизни и храня старую веру, пытаясь выстроить собственный, внегосударственный мир. «Живя между кумыками и чеченцами, они большей частью находились во враждебных отношениях с ними… При этом неудивительно, что гребенцы многое переняли от своих враждебных соседей не только в одежде, образе жизни и обычаях, но и в поступи, походке, посадке на коне». Но государство пришло и сюда, создало здесь «Кавказскую линию», оборонительный свой рубеж. Основанием ее стали станицы казачьей вольницы. «На подкрепление им были двинуты… преимущественно казаки с Дона и Волги. Держа в одной руке меч, большинство принялось другою за плуг и прикрепилось к земле. Прикрепление это рождало любовь к новой кормилице и рождало сознание необходимости отстаивать каждую пядь земли от врага. Земледелие давало идею обороны, которая была так необходима правительству». Но идея обороны и службы постепенно меняла казачий быт, внося в него ограничивающие, дисциплинирующие элементы. Создавались общины во главе с выборными старшинами, затем организация, именуемая войском, где появилась войсковая иерархия: урядники, хорунжие, полки… Простор для личной свободы постоянно урезается, ведь «линейный казак не хищник, а воин Христов!» — внушает войсковое начальство.
Разумеется, в сравнении с солдатом казак все еще человек свободный, реализующий себя в привычных формах молодечества, охоты, хозяйства, но за горцами им уже признается более высокая степень свободы. Чечня еще живет в условиях военной демократии, там все равны. Там нет станичного начальства, перед которым надо вставать и ломать шапку. И потому пространство за рекой манит казаков, подпитывая в их среде предание «об истинно казачьей жизни», несоответствие которой окружающего рождает духовный дискомфорт. Горец для казака хоть и ожесточенный противник, живущий разбоем, но зато свято соблюдающий благородные обычаи, превыше всего ценящий свою «дикую свободу» и достоинство, презирающий смерть, бестрепетно жертвующий жизнью, если она становится несовместима с его понятиями о чести и достоинстве.
Кроме этого, Кавказ тех лет богат религиозно-нравственными движениями. «Именно на Кавказе, незадолго до приезда туда Толстого — в сороковых годах — возникло подобие сказочного Беловодья └земли обетованной“ русского мужика. Это было Духоборье». В «Войне и мире» мечта о Беловодье, вольной стране «на краю земли», будет томить богучаровских крестьян. Будоражат казачьи души слухи о каких-то казаках-некрасовцах, Игнат-казаках, живущих в горах праведной жизнью; одиночки и группы пускаются на поиски их, и неудачи отнюдь не останавливают новые попытки.
Короче, жизнь на Кавказе напряжена не только из-за войны и разбойничьего промысла. Это еще и пространство духовно-нравственных исканий, предопределяющих сложную диффузию различных слоев населения. В поисках покоя отдельные горцы и целые аулы «замиряются», переходят к русским. Солдат, не вынесший тягот службы жизни, бежит к Шамилю, и Шамиль создает целый поселок таких дезертиров. Религиозные сектанты ищут в снежных горах уединения и покоя… Да и казак не так уж редко -переходит на сторону немирных горцев в поисках большей свободы, большего простора своей душе, в погоне за миражом истинно казачьей жизни. Да и для многих офицеров служба на Кавказе также была своего рода бегством от привычного, нравственным поиском, связанным по преимуществу с жаждой большей степени свободы, с поисками «страны, которая облагораживает человека, отдавшегося ей душой и телом».
Легко понять, каким важным было все это бескрайнее поле для наблюдений молодого мыслителя. И крайне важно, что эта напряженность нравственных исканий откры-валась ему не в книгах, не в отвлеченных спорах, а на фоне дикой природы, среди -жесточайшей войны, которая, кстати, почти не фиксируется в его дневниках, так что, приводя обширные фрагменты из работы историка Н. А. Волконского «Погром Чечни в 1852 году», рассказывая, в частности, о рискованных маневрах отряда полковника Бакланова, Гордин может только кратко напомнить: «…не забудем, что Толстой находился именно в отряде Бакланова», то есть в самой гуще ожесточенных боев.
«Люди живут, как живет природа, — думает один из кавказских героев Толстого, — умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву. Других законов у них нет…» Жажда свободы, реализации своей человеческой сути, нравственные и религиозные искания праведного пути оказываются частью природной жизни, порождаются ею, являются важнейшим ее элементом. «Отсюда (с Кавказа. — В. К.) пошло его горячее, физическое, мускульное переживание любой философской, политической проблемы», — пишет Я. Гордин. А только такое переживание и делает эти проблемы жизнестроительными, дающими человеку неоспоримые для него бытийные ориентиры.
Именно прочувствовав эту нераздельность грубой природной жизни, ее стихийной жестокости и ее высших нравственных смыслов, духовных императивов человеческого поведения, юный Толстой «стал думать так, как только раз в жизни люди имеют силу думать. У меня есть записи того времени, и теперь, перечитывая их, я не мог понять, чтобы человек мог дойти до такой степени умственной экзальтации, до которой дошел я тогда. Это было и мучительное и хорошее время. Никогда, ни прежде, ни после, я не доходил до такой высоты мысли, не заглядывал туда, как в то время, продолжавшееся 2 года. Из двух лет умственной работы я нашел простую вещь, но которую я знаю так, как никто не знает, я нашел, что есть бессмертие, есть любовь и что жить надо для другого, для того, чтоб быть счастливым вечно».
Среди тех «новых прочтений» классики, которым нынче несть числа, встречал я и утверждение, что толстовское «учение о непротивлении злу силою[3] могло возникнуть только у него, потомственного дворянина, ибо он не знал мира нищеты и унижений». А на деле «открытие высшего └нравственного закона“ о ненасилии как осознанном выборе людей и народов» есть результат обдумывания гением нищего быта и жестокостей кавказской войны. И мысль о тупиковости взаимного насилия впервые возникает в голове у героя, являющегося самим олицетворением природы, — у дяди Ерошки: «А то раз сидел я на воде; смотрю — зыбка сверху плывет. То-то мысли пришли. Чья такая зыбка, должно думаю, ваши черти солдаты в аул пришли, чеченок побрали, ребеночка убил какой черт: взял за ножки, да об угол. Разве не делают так-то? Эх, души нет в людях! И такие мысли пришли, жалко стало. Думаю, зыбку бросили и бабу угнали, дом сожгли, а джигит взял ружье, на нашу сторону пошел грабить».
На Кавказе Толстой прочувствовал и обдумал не отдельные жизненные коллизии, а мироустройство в целом, именно здесь и началась поэтому «трагедия противоборства Толстого и мироустройства», продолжавшаяся до последних дней его жизни.
Но и основные историософские и педагогические идеи Толстого тоже уходят корнями в это кавказское обдумывание, «заглядывание туда». Так, среди сюжетов, связанных с нравственными поисками простого человека, есть один, привлекавший особенное внимание Толстого. Это переход казака к горцам. «Феномен побега из привычного, опостылевшего, убийственного для души мира, — пишет Я. Гордин, — стал обдумываться Толстым вскоре после приезда на Кавказ далеко не только применительно к собственной судьбе. Он достаточно быстро понял, что это явление, присущее и казачьему миру… Он очень хорошо знал — что там, за рекой. И знал, что это пространство манит и казаков. И не только как дядю Ерошку, который имел кунаков среди немирных и разбойничал вместе с ними, а потом возвращался в станицу как ни в чем не бывало».
То, что мы знаем как повесть «Казаки», первоначально имело название «Беглец», и относилось это название не только к главному герою, но и к Кирке (ставшему потом Лукашкой), который из ревности к Марьяне должен был тяжело ранить офицера Ржевского и бежать к чеченцам. Черновики сохранили немало тщательно выписанных сцен, связанных с этим сюжетом.
«Упорство, с которым вел Толстой этот мотив из варианта в вариант — вплоть до последнего, — говорит о том, что он придавал этому явлению — бегству казаков к горцам — какой-то особый смысл». Это, безусловно, так, и сведения, приведенные Гординым о Якове Алпатове и других «беглецах», помогают прояснить не только этот смысл, но и его многообразные связи с важнейшими толстовскими идеями.
Основным мотивом бегства, кроме разнообразных личных обид (Кирка должен был бежать, ранив из ревности офицера, реальный Яков Алпатов попался на воровстве, был высечен и бежал, не вынеся позора), была тоска по вольной казачьей жизни и даже осознанный протест против ее стеснения. Алпатов, вернувшийся после первого побега в станицу к жене и детям, «стал другим человеком». «Слыша рассказы о прошлой свободной жизни казаков, сопоставлял он с нею все более и более усиливавшийся гнет начальства». Новый конфликт разразился, когда Яшка на чьей-то свадьбе не снял шапки перед станичным начальником. «А ты, бродяга, не хочешь снять шапки?» — возмутился представитель власти, и звонкая пощечина огласила казацкую хату. «Яшка не моргнул даже глазом; он, стало быть, шел на это. Потом молча, закинув руку назад, выхватил Алпатов из-за пояса пистолет и в упор направил в голову своего обидчика. Но, подержав немного оружие, он сказал: └Не тебя, а твоих детей жаль: живи пока!“ И, воспользовавшись всеобщим замешательством, скрылся».
Наличие «идейных мотивов» своего побега Алпатов подчеркивал даже в разбойничьей практике. Встретив казака в лесу или в поле, спрашивал: «Есть у тебя ружье?», — если ружья не оказывалось, приказывал хорошенько казака отодрать: «Это тебе за то, что ездишь без ружья. А казак без ружья все равно что баба. Поедешь в станицу, скажи, что тебя высек Яшка».
Сложнее понять, что происходило с беглецами потом. Несмотря на полный простор для реализации всего того, что считалось древней казацкой вольностью, душевного покоя они не обретали. Рано или поздно все они, даже сменившие веру и обласканные Шамилем, заболевали жестокой тоской, заставлявшей их завидовать даже солдату — существу обыкновенно казаком презираемому. «Вот ты в плену, — говорил одному из них Яшка Алпатов, — а куда счастливее меня! Тебя обменяют на пленного чеченца, или ты убежишь и вернешься к своим, а я…» Не справившись с душевными муками, Алпатов, как и большинство других перебежчиков, добровольно сдался своим. «Простите, станичники, за все, что я вам сделал дурного», — просил, когда его везли на расстрел.
Сюжет этот так и не был реализован ни в «Казаках», ни где-нибудь еще, но, без сомнения, оставался постоянным предметом размышлений Толстого. Не зря всякий раз, когда он искал доводы «для одной из главных своих идей о взаимодействии массы и личности, возникал кавказский мотив». И не просто кавказский, а — хоть мимолетно, хоть в черновом наброске! — но именно мотив бегства к горцам.
«Свобода состоит в отсутствии принуждения делать зло». Лукашка, убивающий в «Казаках» чеченца-абрека, свободен. «Он убивает не по принуждению, а потому, что таковы естественные законы жизни. Ведь и абрек плыл на казачий берег, чтобы убивать». В таком случае казак, реализующий свою волю, свою личностную потребность, переходя к горцам, и есть то, что Толстой называет «дифференциалом истории» — рядовой человек, по собственной воле создающий некие микрообстоятельства исторического процесса. Но вспомните последнюю фразу «Войны и мира»: «необходимо отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость». Свобода, реализуемая в таком переходе, потому и оказывается ложной, что не освобождает от массы воль и ожиданий соплеменников, остающихся в самом человеке как составляющая часть его души. «Дифференциалы» взаимодействуют, ограничивая друг друга. Именно поэтому «линии человеческих воль», действующих в условиях микросвобод, способны создавать некое единое силовое поле, по законам которого движутся исторические деятели. Скрытое взаимодействие воль в рамках казачьей общины оказывается необходимой частью модели общего исторического процесса.
Здесь стоит сказать несколько слов об отношении Толстого к крестьянской и казачьей общине. П. Анненков, находя, что «идея о естественности и природе как о критериумах истины» в «Казаках» «впервые низведена в реальный мир и от реального мира уже получила все черты и краски», считает необходимым заметить, что казачья станица «не имеет будущности; она временное явление, долженствующее с развитием мира и гражданственности на Кавказе уничтожиться со всеми своими поэтическими отличиями и характерными чертами, и, конечно, всякий, понимающий благо и призвание своего отечества, не усомнится сказать, что чем скорее для достижения вышеозначенных результатов пойдет она к концу, тем лучше».
Как всякий «прогрессивно мыслящий» интеллигент того времени, Анненков считает общину отживающей формой общественной организации. И это бесспорно верно, если смотреть на нее с нескольких общепринятых тогда точек зрения: с экономической (уравнительное пользование землей), полицейской (обеспечение сбора государственных податей путем круговой поруки) и т. д. Но, высказывая это «передовое суждение», он как бы не замечает, что Толстого занимают совсем иные функции общины.
Толстой никогда не был защитником тех функций общины, которые ценились многими — от славянофилов до социалистов. Еще в 1852 году в «Утре помещика» он выдвигает идею создания «крестьянских ферм», то есть распределение земли среди тех, кто способен ее обрабатывать, и создание резерва наемной рабочей силы, а это, по сути, означало бы полное разрушение крестьянской общины, главным достоинством которой считалось то, что она препятствует появлению пролетариата, но… «Пролетариат! — пишет Толстой графу Блудову в 1856 году. — Да разве он теперь не хуже, когда пролетарий спрятан и умирает с голоду на своей земле, которая его не прокормит да которую ему обработать нечем, а не имеет возможности кричать и плакать на площади: дайте мне хлеба и работы…»
Итак, он отвергает ценность того, что составляет главные достоинства общины в глазах ее сторонников, но вместе с тем в трагические годы, когда он понял, что Россия должна пасть или совершенно преобразиться, «будущее России представляется ему в виде казачьей общины». Почему? Спасение России он видел в увеличении личной свободы и размягчении жесткой государственной структуры. А «вооруженная служба каждого» (непременный атрибут казачьей общины) — хорошее средство не только защиты от внешнего врага, но и ограничения наиболее ненавидимого им вида насилия — государственного.
И есть еще одна область, в которой права общины им признаются бесспорными, — воспитание. «Воспитание есть принудительное, насильственное воздействие одного лица на другое с целью образовать такого человека, который нам кажется хорошим, — пишет он в 7-м номере └Ясной Поляны“. — Воспитание есть возведенное в принцип стремление к нравственному деспотизму». В праве на такой деспотизм последовательно отказывается государству, образованному обществу, даже семье. Оно признается только за религией и традицией, то есть за той же общиной. И за этим так же стояли воспоминания и размышления «о тех же горцах (и казаках. — В. К.), которых с малолетства воспитывала сама жизнь, традиция, свободно воспринятый пример отцов, дедов, прадедов. Тут не было насилия человека над человеком. Тут был органичный процесс. Отчего горец и вырастал свободным, с высочайшим уровнем самовоспитания».
В краткой рецензии невозможно, разумеется, коснуться всех сюжетов, разработанных или пересмотренных в объемном исследовании. Но нельзя, хотя бы бегло, не коснуться еще двух моментов. В конце жизни Толстой вновь обращается к сюжету о кавказском беглеце. Но если казак Кирка бежал к горцам в поисках свободы, то Хаджи-Мурат бежит к русским — и так же в надежде защитить свободу от Шамиля, пытающегося заковать ее в некую систему, создав подобие государства. «Вчера думал очень хорошо о Хаджи-Мурате, — записывает Толстой в дневнике, — о том, что в нем, главное, надо выразить обман веры. Как бы он был хорош, если б не этот обман». «Что имел в виду Толстой? — спрашивает Гордин. — То, что Хаджи-Мурат обманул поверивших в него русских генералов и офицеров? Вряд ли. Ему, во-первых, не очень-то и поверили, а во-вторых, скорее он сам был обманут в своих ожиданиях помощи от русских. Речь, стало быть, идет о самообмане Хаджи-Мурата, преданного исламу». Но речь скорее идет все-таки о самообмане, о том, что герой в какой-то момент поверил, будто может решить свои проблемы с помощью государства.
«Хаджи-Мурат» — мужественное, стоическое признание поражения героя. Не именно Хаджи-Мурата — героя вообще. Хаджи-Мурат не просто попытался войти в иной мир и почерпнуть силу в этом ином, чуждом ему мире. Он попытался стать слугой системы, по сути своей враждебной человеку, убивающей человеческую свободную личность, — слугой государства… Толстой в это время, в начале девяностых, окончательно сводит счеты с государством как мировым злом. В самом деле расчет Хаджи-Мурата был прост: русским надо одолеть Шамиля; он поможет им, и, чтобы развязать ему руки для такой помощи, они помогут ему освободить семью. Те русские, с которыми он сталкивается, прекрасно понимают выгоды его перехода и как будто бы готовы помочь. Но они — всего лишь винтики большой машины, никто из них не имеет права действовать самостоятельно. И пока идет переписка, пока борются генеральские самолюбия, пока чиновники подсиживают друг друга, Хаджи-Мурат делает страшное открытие: ему никто не поможет, ибо эта машина не имеет ни человеческих чувств, ни человеческих целей. И только когда он решается действовать самостоятельно и бежит, русских начальников охватывает страх перед все той же машиной, и они кидаются в погоню, не задумываясь о том, как скажется на ходе войны и во сколько человеческих жизней обойдется их спасение от выговора или отставки.
То, что Толстой писал об опасности и ненужности государства, охотно всеми читалось, но всеми современниками (и даже несколькими следующими поколениями) воспринималось как утопия, как нечто красивое, даже правильное, но неприложимое к их реальной жизни. Он знал это и мучился этим: «Разговор с Фетом и женой, — читаем в его дневнике. — Христианское учение неисполнимо. Так оно глупости? Нет, но неисполнимо. Да вы пробовали ли исполнять? Нет, но неисполнимо».
Непротивление злу насилием, ненужность государства, необходимость следовать не церкви, а непосредственно заветам Христа — это все утопии. Так считали современники Толстого, так нас учили в школе… Но что такое утопия? «Утопические идеи определяют направление деятельности, а не ее реальное содержание, — пишет Я. Гордин. — Это идеальная цель, а не точка приложения сегодняшних усилий». Толстовские утопии родились на Кавказе, вытекая из нравственных поисков многих народов, из собственного опыта участия в жесточайшей войне, из упорного осмысления не отдельных жизненных ситуаций, но человеческой жизни и мироздания в целом.
Его утопии — это великие прозрения, к которым еще много раз на различных поворотах истории будет обращаться человеческая мысль, находя в них единственно верный, хоть и отдаленный ориентир. Не принявшие эти ориентиры его современники так и не поняли, «за что обрушились на них после смерти яснополянского пророка ужасающие кары — две мировые войны, нацизм, сталинизм, террор во всех его чудовищных видах».
А нам бы надо это помнить и понимать.