Опубликовано в журнале Нева, номер 1, 2008
В 98 году на страницах журнала «Нева» был опубликован перевод творения св. Франциска Ассизского «Гимн солнцу». Этот перевод был сделан известным философом и историком Л. П. Карсавиным (1882–1952). Лев Платонович перевел «Гимн» с латинского языка; при жизни Карсавина этот перевод не публиковался. Приведем первые строки «Гимна солнцу» в переводе Л. П. Карсавина:
Всевышний, всеблагой, всесильный Бог-Владыко,
Тебе славословия, и слава, и почитание, и всякое благословение.
К Тебе лишь они, Всевышний, и возносятся,
И недостоин никто имя назвать святое.
Будь прославлен, о Ты, Господь мой, со всем, Тобою сотворенным,
И особенно с мессиром братом солнцем…[1]
Святой Франциск Ассизский — одна из удивительнейших фигур в истории христианского подвижничества; он принадлежит эпохе так называемой «разделенной Церкви», почему и лишен на православном Востоке церковного почитания. Однако его значение выходит за рамки католического Запада, ибо евангельский идеал, осуществлению которого он посвятил свою жизнь, соединяет христиан в единую Церковь Христову, хотя бы они и принадлежали здесь, на земле, к разным конфессиям.
Весь христианский мир в 1982 году отметил 800-летие со дня рождения этого -подвижника, жизненной миссией которого было «следовать учению Иисуса Христа и идти по Его стопам». Этот юбилей отмечался во многих странах по призыву ЮНЕСКО — Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры -(штаб-квартира во Франции, Париж). Поэтому представляется полезным собрать воедино все то, что писали о Франциске Ассизском русские православные богословы и философы, чтобы сквозь глубину веков можно было узреть его лик через призму пра-вославного видения. Но прежде чем обратиться к отечественным православным трудам, посвященным св. Франциску, следует кратко напомнить основные вехи его жизненного пути.
Человек, которому впоследствии было суждено стать основателем крупного монашеского ордена, проповедовавшего бедность, родился в богатой семье в 1182 году. Его отец ПьетродиБернардоне был зажиточным торговцем сукном, а сам Франческо, наделенный приятной наружностью, богатством и почерпнувший из песен французских трубадуров романтические представления о рыцарстве, вскоре стал признанным вожаком молодых людей Ассизи. Снедаемый жаждой рыцарских подвигов, он в 1202 году участвует в войне между Ассизи и Перуджей, но в сражении при Понте-Сан-Джованни попадает в плен. Когда год спустя Франческо освободили из плена, здоровье его было подорвано, но, восстановив силы, он в 1205 году снова отправляется в путь, чтобы вступить в папскую армию. Этому странствию было суждено стать его «дорогой в Дамаск». Франческо удалось добраться лишь до Сполето: по преданию, там на него снизошло видение, наставлявшее его вернуться в Ассизи и ожидать зова к свершению благих деяний.
По возвращении в родной город он в ожидании зова уединяется и погружается в молитвы. Он совершает паломничество в Рим, где, смешавшись с толпой нищих и живя на подаяния, испытывает все тяготы бедности. Долгожданный зов он услышал в полуразрушенной часовне св. Дамиана на окраине Ассизи. Как повествует предание, от Распятия над алтарем он услышал призыв: «Ступай, Франциск, и восстанови разрушенный дом Мой».
Отрекшись от земных радостей, Франциск целиком посвятил себя служению Богу. Облачившись в рубище отшельника, он принимается сначала за восстановление часовни св. Дамиана, а затем небольшой часовни Санта Мария дельАнджели, которая впоследствии стала колыбелью ордена францисканцев. Именно здесь 24 февраля 1208 года Франциск, слушая чтение Евангелия, особенно проникся словами Христа, которыми Тот напутствовал Своих апостолов: «Не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания. В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете». Теперь наконец смысл жизни и призвание стали для Франциска предельно ясными. Не будучи посвященным в духовный сан, он начал читать горожанам проповеди, и вскоре вокруг него образовалась группа приверженцев и последователей. 16 апреля 1209 года составленные Франциском «Правила» для членов братства получили одобрение папы, официально закрепившее существование ордена францисканцев.
Ряды францисканцев пополнялись и женщинами, для которых Франциск три года спустя учредил второй орден, известный как орден кларисс, — по имени первой последовательницы Франциска, аристократки из Ассизи Клары Оффредучи. И, наконец, в 1221 году он основал орден терциариев, или «кающихся мирян», куда могли вступать мужчины и женщины, сохраняя свое имущество и общественное положение и не давая религиозных обетов, изъявляя лишь желание следовать основным заповедям бытия францисканцев. Тем временем мужская ветвь ордена быстро разрасталась и распространяла свое влияние за пределы Италии. В 1212 году Франциск намеревался посетить святые места, но судно потерпело кораблекрушение в Адриатическом море, и ему пришлось вернуться на родину. В 1219 году он отправился в Египет, где крестоносцы вели осаду Дамьетты. Согласно преданию, Франциск вступил в лагерь сарацинов и читал проповедь султану.
Болезни, преследовавшие Франциска на протяжении всех последующих лет жизни, заставили его отказаться от замыслов побывать во Франции и Испании. К тому же его присутствие было необходимо в Италии, где продолжавшееся расширение братства францисканцев настоятельно требовало изменения и дополнения «Правил» ордена. Сформулированные в окончательном виде «Правила» были утверждены папой Гонорием III в 1223 году. Изможденный многочисленными недугами, которые он именовал своими «сестрами», а также тяготами, которым он подвергал себя, св. Франциск начал ощущать потребность устраниться от руководства деятельностью ордена и вместе с тремя своими собратьями летом 1224 года отправился искать убежища на горе Ла-Верна (Алверна), неподалеку от Ассизи. Здесь, по преданию, во время молитв и скорби о страданиях Христа на него снизошло видение шестикрылого серафима. Когда оно исчезло, Франциск обнаружил на своем теле «стигматы» — следы ран Христа на кистях, стопах и на боку.
К приближавшемуся празднику Рождества Франциск возвратился в часовню Санта-Мария дельАнджели и, несмотря на окончательно подорванное здоровье и надвигающуюся слепоту, в течение первых трех месяцев 1225 года разъезжал на осле по Умбрии, обращаясь с проповедями к жителям провинции. Зрение Франциска продолжало ухудшаться, поэтому собратья по ордену отвезли его в Риети на лечение, но оно было безуспешным. После непродолжительного пребывания в Сиене Франциска привезли на его родину в Ассизи, где он скончался 3 октября 1226 года. В 1228 году св. Франциск был канонизирован папой Григорием IX.
Важной вехой в истории отечественной францисканистики был выход в свет русского издания книги П. Сабатье «Жизнь Франциска Ассизского» (Спб., 1895). Эта объемная монография, переведенная с французского языка, была выпущена известным книгоиздателем И. Д. Сытиным (издание «Посредника»). Во избежание возможных нападок со стороны консервативно настроенных кругов на титульном листе книги была помещена краткая ремарка: «Для интеллигентных читателей». Вскоре эта книга приобрела большую популярность, и не одно поколение русских читателей знакомилось с житием св. Франциска в изложении П. Сабатье.
Идея перевода книги П. Сабатье на русский язык принадлежала Л. Н. Толстому; он познакомился с этим сочинением в оригинале. 24 ноября 1893 года Толстой написал В. Черткову: «Я три дня ее читал и ужаснулся на свою мерзость и слабость, и хоть этим стал лучше»[2].
Не следует думать, что именно Лев Толстой «открыл России» св. Франциска. Еще Пушкину приписывали такие слова: «Ничто не может быть любопытнее истории святых, этих людей с чрезвычайно сильной волей; возьмем для примера св. Франциска Ассизского, или св. Доминика, или св. Бруно. Начатое ими дело живо до сих пор. Возьмем Лойолу и, наконец, Иоанну Д’Арк, а у нас Козьму Минина. За этими людьми шли, их поддерживали, но первое слово всегда было сказано ими»[3].
Эти строки содержатся в книге, озаглавленной «Записки А. О. Смирновой (Россет) (из записных книжек 1826–1845 гг.)». Эта книга — легенда. Вызвавшие огромный интерес при первой публикации в 1893 году «Записки», содержащие, казалось, бесценные свидетельства о Пушкине, Жуковском, Гоголе, Вяземском, Тургеневе, были вскоре объявлены фальшивыми. С тех пор они фигурируют в разных словарях и справочниках как пример литературной мистификации. Было выяснено, что дочь знаменитой свет-ской дамы, «черноокой Росетти», воспетой Пушкиным, сочинила этот текст, приписав его матери. Однако многие исследователи полагают, что дочь все же не с потолка брала факты, что она пользовалась подлинными дневниками матери и собственными записями ее многочисленных рассказов. При этом надо учесть, что в этой книге «пушкин-ские» слова о св. Франциске звучат в беседе поэта с П. А. Вяземским — воспитанником санкт-петербургского иезуитского коллегиума, который хорошо знал католическую -агиологию.
Отечественные паломники и путешественники, бывавшие за границей, могли в храмах и музеях созерцать картины мастеров Высокого Возрождения, посвященные св. Франциску. Одним из таких путешественников был Вильгельм Кюхельбекер (1797–1846), товарищ Пушкина по Царскосельскому лицею. В ноябре 1820 года Вильгельм Карлович посетил Дрезден, где долгое время провел перед картиной «Св. Франциск» кисти Корреджо (ок. 1489–1534).
«Мы подошли теперь к произведению великого Корреджио, — пишет В. К. Кюхельбекер. — Его святой Франциск дает нам полное понятие о всех достоинствах и недостатках первого периода его самобытной эстетической жизни. Содержание картины следующее: Богоматерь сидит на высоком престоле и держит на коленях Младенца-Спасителя; благословляющий взор Ее покоится на святом Франциске, и десница простерта над его головою; сам праведник в одежде основанного им духовного чина преклонил колена перед Царицею Небесною и весь погрузился в самого себя; позади Франциска мы видим св. Антония Падуанского с книгою и лилиею в руках; по другой стороне впереди стоит св. Иоанн Креститель: он, кажется смотрит на нас и указывает нам на Того, Чьим был Предтечею и Кому уготовил путь в своем земном странствовании. Возле него св. Екатерина с пальмовою ветвию, окруженная орудиями своей смерти. На подножии престола изображены некоторые события Ветхого Завета»[4].
Эти строки были написаны в 1820 году, а в 1824 году автор дополнил их таким примечанием: «Мимоходом замечу, что через 9 месяцев, в мою вторую бытность в Дрездене, св. Франциск по величественной простоте целого казался мне творением гораздо высшего разряда, нежели св. Георгий»[5].
В духовном наследии св. Франциска Ассизского особое место занимают «Цветочки» (Фиоретти) — «книга благодарной и благодарящей памяти о св. Франциске»[6]. Однако вплоть до конца XIX столетия с содержанием «Цветочков» мог знакомиться лишь ограниченный круг российских читателей, — в основном те из них, которые владели иностранными языками и выезжали за границу. Одним из таких ученых путешественников был Федор Иванович Буслаев (1818–1897), знаменитый филолог, академик. Прослушав курс лекций в Московском университете, Ф. И. Буслаев в 1840 году продолжил свое обучение за границей; в Риме он жил в одно время с Гоголем. Буслаев встречал Гоголя в кафе Греко и давал ему для чтения «Фиоретти» св. Франциска Ассизского[7].
В русском издании книги П. Сабатье «Жизнь Франциска Ассизского» (пер. с франц., М., 1895). «Цветочкам» было уделено много места; их текст предварялся небольшим предисло-вием (с. 72–75). Вклад П. Сабатье в развитие францисканистики был весь-ма -велик; по словам профессора Нью-Йоркской Свято-Владимирской семинарии Н. С. Арсеньева, «Франциск Ассизский засиял для протестантского мира с конца XIX века, осо-бенно через ученые труды французского гугенота, про-фессора Сабатье… Особенно сильным каналом воздействия образа Фран-циска на северноевропейского протестант-ского и на русского читате-ля были, конечно, его благоухающие └Цветочки“ (венок народных сказа-ний XIV века), много раз переводившиеся и печатавшиеся на разных языках»[8].
Толстой высоко ценил св. Франциска, упоминая его имя в ряду древних авторов, заслуживших признательность всего человечества. Он пишет о бессмертных религиозных произведениях, которые «творились людьми, подобными пророкам еврейским, сочинителям псалмов, Франциску Ассизскому… не только не получавшими никакого вознаграждения за свои произведения, но даже не связывавшими с ними своего имени»[9].
В дневнике от 19 июня 1903 года Толстой отмечает: «Перечел Франциска Ассизского. Как хорошо, что он обращается к птицам, как к братьям! А разговор его с frereLeon о том, что есть радость?!»[10]
Францисканские идеалы помогали Толстому терпеливо переносить житейские испытания. В дневнике от 23 октября 1906 года читаем: «Последний раз записал, что продолжаю радоваться сознанию жизни, а нынче как раз должен записать противное: ослабел духовно, главное, тем, что хочу, ищу любви людей — и близких и дальних… Как удивительно понемногу засасывает жизнь или, скорее, как понемногу заносит ту трубу, через которую общаешься с Богом. Да, надо, как пьянства, бояться похвалы, выражения любви. То ли дело разговор Франциска с братом Львом о радости совершенной»[11].
Как видим, «Разговор Франциска с братом Львом о радости совершенной» не раз упоминается в эпистолярном наследии Толстого. «Разговор» открывает собою книгу Толстого «Мысли мудрых людей»; из этой книги сказание о св. Франциске Ассизс-ком перешло во все три последующие толстовские сборники: «Круг чте-ния», «На каждый день» и «Путь жизни». Под влиянием этой притчи Толстой под конец жизни покинул свой дом и отправился в свой последний путь. Вот как звучит этот рассказ в толстов-ском изложении.
«Однажды зимой Франциск шел с братом Львом из Перузы к Порционкюлю; было так холодно, что они дрожали от стужи. Франциск позвал брата Льва, который шел впереди, и сказал ему: └О, брат Лев, дай Бог, чтобы наши братья подавали по всей земле пример святой жизни; запиши, однако, что не в этом радость совершенная“. Пройдя немного далее, Франциск опять позвал брата Льва: └И запиши еще, брат Лев, что если наши братья будут исцелять больных, изгонять бесов, будут делать слепых зрячими или будут воскрешать четырехдневно умерших, — запиши, что и в этом не будет радости совершенной“. И, пройдя еще далее, Франциск сказал Льву: └Запиши еще, брат Лев, что если бы наши братья знали все языки, все науки и все писания, если бы они пророчествовали не только про будущее, но знали бы все тайны совести и души, — запиши, что и в этом нет радости совершенной“. Пройдя еще далее, Франциск опять позвал Льва и сказал: └И еще запиши, брат Лев, овечка божия, что если бы мы научились говорить на языках ангельских, если бы узнали течение звезд, и если бы нам открылись все клады земли, и мы познали бы все тайны жизней птиц, рыб, всех животных, людей, деревьев, камней и вод, — запиши, что и это не было бы радостью совершенною“. -И, пройдя еще немного, Франциск опять позвал брата Льва и сказал ему: └Запиши еще, что если бы мы были такими проповедниками, что обратили бы всех язычников в веру Христа,— напиши, что и в этом не было бы радости совершенной“.
Тогда брат Лев сказал Франциску: └В чем же, брат Франциск, радость совершенная?“ И Франциск отвечал: └А вот в чем. В том, что если когда мы придем в Порционкюль грязные, мокрые, окоченелые от холода и голодные и попросимся пустить нас, а привратник скажет нам: └Что вы, бродяги, шатаетесь по свету, соблазняете народ, крадете милостыню бедных людей, убирайтесь отсюда“ — и не отворит нам. И если мы тогда не обидимся и со смирением и любовью подумаем, что привратник прав, что сам Бог внушил ему так поступить с нами, — и мокрые, холодные и голодные пробудем в снегу и в воде до утра без ропота на привратника, — тогда, брат Лев, только тогда будет радость совершенная“»[12].
Толстой заимствовал этот разговор из книги П. Сабатье «Жизнь Франциска Ассиз-ского» (М., 1895. C. 144–146). Он несколько сократил и изменил приводимый Сабатье подлинный текст, взятый из книги «Цветочки Франциска Ассизского» («F╗оretti»).
Яснополянский граф невольно сравнивал свое положение в обществе с тем, от чего отказался молодой Франциск. «Только редкие из богатых и сильных, как Франциск Ассизский и другие, несмотря на то, что учение это разрушало их высокое положение, принимали христианское учение в этом его жизненном значении»[13], — писал Толстой. При этом он подчеркивал, что большинство выходцев из богатых семей не решались следовать путем этого подвижника: «признать же нравственное, общественное учение Христа, как его признавали Франциск Ассизский, Хельчицкий и большинство сектантов, они не могли, потому что такое учение разрушало их общественное положение»[14].
Выбор между владением собственностью и отказом от нее занимал Толстого на протяжении нескольких десятилетий. Это видно из переписки, которую он вел со своими многочисленными последователями. «Толстовством» переболел и Михаил Александрович Новоселов, директор и педагог тульской гимназии. В своем письме от 9 октября 1886 года он сообщает знаменитому писателю: «Я прочитал давненько уже рассказ о Франциске Ассизском, и с тех пор слова великого человека не перестают звучать в моих ушах: └Если будет собственность, то нужна и сила, чтобы оберегать ее“»[15]. (В тот год М. А. Новоселов был в 22-летнем возрасте (род. в 1864 году), однако к 30 годам он преодолел соблазн толстовства и вернулся в Церковь. В ходе своего духовного развития он сблизился с о. Иоанном Кронштадтским, со старцами Оптиной и Зосимовой пустыни. В 1927 году М. А. Новоселов был арестован, после чего его следы теряются; год смерти (или гибели) неизвестен[16].)
В последние годы жизни Толстой видел идеал в том, чтобы критику в свой адрес переносить с тем настроением, какому учил св. Франциск. Эти наставления Толстой нередко вспоминал в трудных случаях своей жизни, о чем сохранились записи в его «Дневниках» за 1906–1910 годы. Вот толстовская запись от 5 января 1907 года: «Раскаивался, что все-таки жестко, не по-францискански написал Великанову»[17]. А неделю спустя в его дневнике появляются такие строки: «Нынче думал о том, что невозможно спокойно жить с высоким о себе мнением, что первое условие и спокойной и доброй жизни — это то, что говорил про себя Франциск, когда его не пустят (в дом)»[18]. В 1910 году секретарь Толстого В. Булгаков записал такое высказывание графа: «Когда живешь духовной жизнью, хоть мало-мальски, как это превращает все предметы! Когда испытаешь чье-нибудь недоброе отношение и отнесешься к этому так, как нужно, — знаете, как говорил Франциск? — то как это хорошо, какая радость!»[19]
«Прогрессивные веяния» не обошли и Ясную Поляну, и Толстой чутко реагировал на новые модные концепции. В одном из его записей в августе 1907 года читаем: «Прежде были святые Франциски, а теперь — Дарвины»[20]. Похоже, что увлечение францисканскими идеями Толстой сумел передать и своему окружению; возникла -своего рода «мода» на св. Франциска. В «Яснополянских записках» Д. П. Маковицкого под 18 июня 1908 года читаем: «Под вечер приехал М. В. Булыгин… Рассказывал, что его сын Сережа читает Евангелие и хочет быть таким, как Франциск Ассизский»[21]. В по-следние месяцы своей жизни, перед уходом из семьи, Толстой думал об образе жизни и об идеале совершенной радости св. Франциска Ассизского[22].
Но недаром в Евангелии сказано: «Враги человеку — домашние его» (Мф. 10, 36). В 1910 году в доме Толстого разразился скандал, вызванный борьбой за его литературное наследие, и это было тяжелым испытанием для писателя. В. Булгаков приводит такое высказывание Льва Николаевича: «Да как же, как же! Я столько за это время передумал!.. Но я далек еще оттого, чтобы поступать в моем положении по-францисковски. Знаете, как он говорит? Запиши, что если изучить все языки и т. д., то нет в этом радости совершенной, а радость совершенная в том, чтобы, когда тебя обругают и выгонят вон, смириться и сказать себе, что это так и нужно, и никого не ненавидеть. И до такого состояния мне еще очень, очень далеко!..»[23]
Эта запись датируется 30 июля 1910 года. Но не прошло и трех месяцев, как Толстой поступил «по-францисковски» и, подобно св. Франциску, покинул родной дом. «Оба совершили поступок, определивший их судьбу: Франциск — при начале пути, Толстой — в финале, — пишет современный исследователь К. Исупов. — Мы имеем в виду └уход“, разновидностями которого так богата история русской совести и сюжетика отечественной словесности (уход на войну, к цыганам, в богему, из деревни в город или обратно, └в народ“; романтические └побеги“ всякого рода). Толстой мыслил свой уход не только как мессианский жест, но и как странную (вполне юродскую) форму примирения с ближайшим окружением»[24].
В своих дневниковых записях Толстой сближает св. Франциска с Иммануилом Кантом. Этому немецкому мыслителю принадлежит нравственное доказательство бытия Божия. «Кант считается отвлеченным философом, а он — великий религиозный учитель»[25], — читаем в толстовском дневнике под 8 августа 1907 года.
В 1910 году в «Юбилейном сборнике Литературного фонда. 1859–1909» (СПб., 1910) была опубликована толстовская статья «Единая заповедь»; к главам II и IX писатель предпослал эпиграфы из сочинений Канта. Свое отношение к немецкому философу Толстой высказал В. Булгакову. 18 апреля 1910 года секретарь писателя занес в свой дневник такие слова Льва Николаевича: «В юности вопросы о Боге, о бессмертии души находили на меня порывами… Но я уже не верил тогда в Православие. Смутно помню, что я читал Канта, Шопенгауэра, и это им обязан взглядам на пространство и время как формы восприятия»[26].
Трудно сказать, насколько сильно повлиял кёнигсбергский мыслитель на формирование антиправославной позиции «юноши, обдумывавшего житье». Ясно только одно: труды Канта не могли способствовать «воцерковлению» будущего писателя. Немецкий философ Георг Зиммель (1858–1918) так оценивал кантовское отношение к религиозной морали: «Неодолимая строгость морали Канта связана с его логическим фанатизмом, стремящимся придать всей жизни математически точную форму. Великие учители -морали, у которых источником учения служила исключительно оценка нравственного, -отнюдь не отличались подобным ригоризмом — ни Будда, ни Иисус, ни Марк Аврелий, ни святой Франциск»[27]. Сравним эту оценку кантовской морали с тем, что пишет -Н. А. Бердяев о толстовском «морализме».
Никогда еще морализм не был доведен до таких крайних пределов, как у Толстого. Морализм становится страшен, от него делается удушье. Ведь красота и истина не менее божественны, чем добро, не менее — ценности. Добро не смеет главенствовать над истиной и красотой, красота и истина не менее близки к Богу, к Первоисточнику, чем добро. Исключительный, отвлеченный морализм, доведенный до последних пределов, ставит вопрос о том, что может быть демоническое добро, добро, истребляющее бытие, понижающее уровень бытия. Если может быть демоническая красота и демоническое знание, то может быть и демоническое добро. Христианство, взятое в мистической его глубине, не только не отрицает красоты, но создает невиданную, новую красоту, не только не отрицает гнозиса, но создает высший гнозис. Красоту и гнозис скорее отрицают рационалисты и позитивисты и часто делают это во имя призрачного добра. Морализм Л. Толстого связан с его религией самоспасения, с отрицанием онтологического смысла искупления. Но аскетический морализм Толстого одной лишь своей стороной обращен к обеднению и подавлению бытия, другой своей стороной обращен он к новому миру и дерзновенно отрицает зло[28].
Зимой 1902/1903 годов Георг Зиммель прочел 16 лекций в Берлинском университете; оценка философского наследия Канта (в сравнении со св. Франциском) содержится в его первой лекции (см. выше). Подобное сопоставление Г. Зиммель приводит и в двенадцатой лекции: «Спорить с Кантом о религии невозможно, так как ему при его непоколебимой вере в дуализм счастья и морали, по-видимому, психологически недоступны наиболее глубокие и чистые явления, присущие ее истории. То, что было религией для (блаж.) Августина и Франциска Ассизского… он внутренне не мог воспроизвести, и там, где он встречает религиозность такого типа, он решительно отклоняет ее как “грезы”!»[29]
«Бывают странные сближенья…» В 1914 году В. В. Вересаев (1867–1945) в своем эссе «Аполлон и Дионис» поставил в один ряд не только св. Франциска и Льва Толстого, но и Гёте. Вот эти строки: «Вера, при которой божество исходит непосредственно из жизни, — аполлоновская вера Гомера, Франциска Ассизского, Гёте, Толстого, Уолта Уитмена, Рабиндраната Тагора, — вера эта не требует обязательного от человека формального признания божества. Душа переполнена жизнью, переполнена ощущением огромной и таинственной ее значительности… Из этого-то именно чувства и рождаются благороднейшие элементы всякой религии»[30].
Вересаевское сближение св. Франциска со Львом Толстым так же спорно, как и с Гёте. В XVIII веке в европейских образованных кругах был большой интерес к античной эпохе, и молитвенные подвиги «бедняка из Ассизи» не при-влекали особого внимания европейских авторов. Так, Гёте во время своего путешествия по Италии (1786–1788) посетил Ассизи как родину античного поэта Проперция (45–16 до н. э.), не упоминая о св. Фран-циске. Объяснение этому дает академик С. С. Аверинцев. «Для поколения Гёте, не читавшего ни └Цветочков“, ни пронзительной песни о Брате нашем Солнце и Сестре нашей Смерти, Ассизский Беднячок был всего лишь докучным атрибутом католического церковного быта да персонажем фре-сок и картин, забытым, ничего не говорящим сердцу, каким нередко бы-вают для посетителя галерей иконографические персонажи», — пишет оте-чественный исследователь, отмечая при этом, что «через сто лет такое расположение мыслей у просвещенного путешественника, любителя исто-рии было бы совершенно невообразимо»[31].
А теперь рассмотрим главную параллель: св. Франциск — Толстой. 26 марта 1888 года П. В. Жуковский (1845–1912) (сын поэта В. Жуковского), увлеченный Толстым, пишет А. Онегину (1845–1925): «Его религия — настоящее христианство, и, хотя оно не ново, ибо святой Франциск Ассизский уже в 12 веке учил то же самое более поэтическим образом, оно хорошо, оно прекрасно»[32]. Через несколько десятилетий сходную мысль высказал Гилберт Честертон: «Все, что открыл нам Толстой, само собой разумелось для святого Франциска»[33].
Но при этом возникает вопрос: действительно ли «религия Толстого — настоящее христианство»? Об этом размышляли такие религиозные мыслители, как Владимир Соловьев, Н. А. Бердяев, П. Б. Струве и др. Они критиковали антицерковные взгляды Толстого с православных позиций, и тот интуитивно воспринимал их как своих идейных противников. Вот запись В. Булгакова от 5 октября 1910 года.
Говорил Лев Николаевич, что не понимает современных, философствующих, писателей: Розанова, Бердяева.
— Чего они хотят? — спрашивал он.
Коснулись вопроса об отношении этих писателей к Владимиру Соловьеву. Лев Николаевич сказал, что в энциклопедическом словаре читал недавно статью Соловьева по религиозному вопросу и статья ему не понравилась[34].
В те годы отношение к «владычице Бедности» волновало не только Л. Н. Толстого, но и другого властителя дум тогдашней интеллигенции — Владимира Соловьева. Вот как решил для себя этот вопрос русский философ: «В наше время невозможно было бы без возмутительного лицемерия проповедовать и проводить в жизнь идеи св. Франциска Ассизского относительно евангельской бедности. Лучше всего — придерживаться чистой и простой истины. Собственность сама по себе не имеет ничего абсолютного. Это — ни священное благо, которое надо защищать любой ценой и во всех его проявлениях, ни зло, которое должно обличить и уничтожить. Собственность — относительный и обусловленный принцип, который должен подчиняться принципу абсолютному — принципу нравственной личности»[35].
Однако не следует смешивать аскетизм, как понимал его Толстой, с аскетизмом христианским, как практиковал его св. Франциск. В статье «Ветхий и Новый Завет» Н. А. Бердяев дает ответ на вопрос: чем отличается «аскетизм бедняжки Божьего св. Франциска от толстовского опрощения»?
Христианский аскетизм всегда имеет в виду бесконечно богатый мистический мир, высшую ступень бытия. В моральном же аскетизме Толстого нет ничего мистического, нет богатств иных миров. Как отличается аскетизм бедняжки божьего Франциска от толстовского опрощения! Францисканство полно красоты, и нет в нем ничего похожего на толстовский морализм. От св. Франциска родилась красота раннего возрождения. Бедность была для него Прекрасной Дамой. У Толстого же не было Прекрасной Дамы. Он проповедовал обеднение жизни во имя более счастливого, более благополучного устроения жизни на земле. Ему чужда идея мессианского пира, которая мистически воодушевляет христианскую аскетику. Моральный аскетизм Л. Толстого — это аскетизм народнический, столь характерный для России. У нас образовался особый тип аскетизма, не аскетизма мистического, а аскетизма народнического, аскетизма во имя блага народа на земле. Этот аскетизм встречается в форме барской, у кающихся дворян, и в форме интеллигентской, у интеллигентов-народников. Этот аскетизм обычно связан с гонением на красоту, на метафизику и мистику как на роскошь недозволенную, безнравственную. Этот аскетизм религиозно ведет к иконоборчеству, к отрицанию символики культа. Толстой был иконоборцем. Иконопочитание и вся связанная с ним символика культа казалась безнравственной, непозволительной роскошью, запрещенной его морально-аскетическим сознанием[36].
Архиепископ Иоанн (Шаховской) показывает, насколько толстовское «францисканство» было далеко от христианского почитания «бедняка из Ассизи». «Оба Франциска — d’Аss╗sе и dеSаlеs, наш Тихон Задонский, Фома Кемпийский и др. были, — говорит Толстой, — добрые люди, несмотря на то, что они служили делу, враждебному христианству, но они были бы еще добрее и достойнее, если бы не подпали тому заблуждению, которому служили»[37].
И еще одно отличие разделяет толстовскую и францисканскую мораль. В своем стремлении «идти другим путем» Толстой в конечном счете поставил себя вне Церкви. Что касается св. Франциска, то, по словам В. И. Герье, «смирение было выдающейся, можно сказать, прирожденной его чертой». В. И. Герье писал, что «смирение определяет историческую роль св. Франциска», которая связывается с верностью своей Церкви. В. И. Герье приводит примечательные слова св. Франциска: «То, чего недостает духовенству, должно быть заполнено нами»[38].
Культ составляет основу православного богослужения; смирение — лейтмотив православной морали, — вещи, неприемлемые для яснополянского графа. И как результат отход от Православной церкви, что в конечном счете привело к образованию секты «толстовцев». Последователи Л. Н. Толстого — «толстовцы» — включили в текст одной из своих молитв имена великих подвижников Востока и Запада. Отделившись от православия, они тем не менее почитали святых угодников Божиих: «Дай нам, Господи, дух покорности и смирения, как у Тихона Задонского, Франциска Ассизского, Серафима Саровского, Иоанна Крестителя, Льва Толстого»[39].
«В толстовском морализме есть начало косно-консервативное и есть начало революционно-бунтарское, — пишет Н. А. Бердяев. — Толстой с небывалой силой и радика-лизмом восстал против лицемерия quasi-христианского общества, против лжи quasi-христианского государства. Он гениально изобличил чудовищную неправду и мертвенность казенного, официального христианства, он поставил зеркало перед притворно и мертвенно христианским обществом и заставил ужаснуться людей с чуткой совестью. Как религиозный критик и как искатель Л. Толстой навеки останется великим и дорогим. Но сила Толстого в деле религиозного возрождения исключительно отрицательно-критическая. Он безмерно много сделал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления религиозного сознания»[40].
В 1889 году в научно-литературном вестнике «Труд» появилась статья под названием «Франциск Ассизский»[41]. Она была подписана криптонимом «Л», за которым скрылся молодой автор — граф Фердинанд Георгиевич де ЛаБарт (1870–1915). Он родился во Франции; его отец был французом, мать русской, из дворянского рода Тарновских. После переезда всего се-мейства в Россию Ф. Г. де ЛаБарт в 1890 году поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета[42]. Статья де ЛаБарта о св. Франциске Ассизском — самый ранний опыт будущего известного ис-торика. Однако в этой публикации содержится много ценных сведений о влиянии францисканского духовного наследия на творчество русских пи-сателей.
Так, Ф. Г. де ЛаБарт упоминает о том, что духовное творчество св. Франциска оказало влияние на «большинство произведений нашего величайшего писателя Л. Н. Толстого»[43]. (Ко времени публикации этой статьи (1889) Толстой еще не был «в отпадении» от Русской Православной церкви.) Затем русско-французский историк обращается к литературным трудам однофамильца «яснополянского графа» — графа Алексея Константиновича Толстого (1817–1875), «этого истинного русского францисканца»[44]. Вот первое четверостишие из «Иоанна Дамаскина», принадлежащего перу отечественного поэта и драматурга:
Благословляю вас, леса,
Долины, нивы, горы, воды.
Благословляю я свободу
И голубые небеса…
Процитировав эти строки, де ЛаБарт восклицает: «Они поразительно напоминают └Песнь о созданиях“: └Laudatosio, Diomio, contutteleTulcreature!“»[45] А Н. А. Бердяев как бы дополняет сказанное де ЛаБартом: «Дружба возможна с природой, с океаном, с горой, с лесом, с полем, с рекой. Так было у св. Франциска»[46].
…Будучи «сложной и неоднозначной личностью», Л. Н. Толстой получал критиче-ские удары и справа, и слева. Известна ленинская оценка Толстого: «зеркало русской революции»; несколько десятилетий эта формула была классической. Но после того, как в 1991–1992 годах открылись архивы, и перед нами предстал «неизвестный Ленин», в памяти всплывает другое: «Нечего на зеркало пенять…»
В трактате «Философии неравенства» Н. А. Бердяев развивает свою идею: «Христос учил о благодатной, блаженной, божественной бедности как высшей свободе и красоте духа. Она доступна лишь немногим. Бедняжка Божий — св. Франциск Ассизский в совершенстве осуществил этот образ красоты бедности. Но что общего это имеет с социализмом? Христос учил, что бедные имеют духовные преимущества перед богатыми, что им облегчено вхождение в Царство Божье. Социалисты же вечно говорят о великих преимуществах богатых, завидуют этим преимуществам и хотят отнять у них эти преимущества и передать бедным. Христос учил отдавать эти богатства. Социалисты учат отнимать чужие богатства»[47].
Принципиальную несовместимость францисканства с «ленинизмом» подметил и один из наиболее видных грузинских писателей ХХ века КонстантинэГамсахурдия (1893–1975). Еще в «мирное время» он получил образование за границей и стал доктором философии Берлинского университета. 7 мая 1921 года в газете «Социалист-федералист» (Тифлис) было опубликовано (на грузинском языке) открытое письмо КонстантинэГамсахурдия Ульянову-Ленину. Обращаясь к «вождю мирового пролетариата», грузинский писатель выявляет принципиальную разницу в их взглядах на тогдашние социальные проблемы. «Если Ваш путь к принципу равноправия людей проходил через Гегеля, Прудона и Маркса, то мой шел от блаженного Августина через ту мистическую свадьбу святого Франциска с госпожой Бедностью, что принадлежит к таким же драгоценным документам общечеловеческой нравственности, каким служит для Вас Коммунистический манифест»[48],— мужественно заявил К. Гамсахурдия.
С 1926-го по 1929 год К. Гамсахурдия находился в Соловецком концлагере особого назначения (СЛОН), и у него было время для размышлений на тему «о роли личности в истории». Его мысли словно озвучивает Георгий Вильярдо, чьи годы научной деятельности пришлись на эпоху франкистского режима. «Каковы были бы последствия, если бы к моменту появления Ленина явился св. Франциск Ассизский? — вопрошал профессор -Мадридского университета в 1962 году. — Так как процесс большевизма в его психологиче-ском значении еще далеко не завершился не только в России, но и во всем мире, -зараженном в настоящее время этим феноменом, кто знает, не явится ли еще новый св. Франциск Ассизский?.. Как бы ни казалось удивительным, однако фигуры категории св. Франциска появляются, когда коллективное религиозное сознание требует их -явления»[49].
Еще один «узник совести», занимавшийся францисканистикой в зарешеченной «келье», — это ЗвиадГамсахурдия — сын КонстантинэГамсахурдия. В российской печати начала 1990-х годов о нем писали как о президенте независимой Грузии, причем его внешняя политика отличалась антироссийской направленностью. Это вполне объяснимо, если вспомнить, что в брежневскую эпоху Звиад был известным диссидентом, осужденным в 1978 году за так называемую «антисоветскую деятельность»[50].
Однако менее известно то, что он был филологом, автором работ по грузинской и русской литературе. Отбывая свой срок в Лефортовской тюрьме КГБ, Звиад написал статью о Льве Толстом; в ней он упомянул и о св. Франциске. «Будда и Франциск Ассизский — вот его (Толстого. — а. А.) любимые идеалы. Им построил он тайные святилища в недрах своей души, он был их последователем в абсолютистском мраке России рубежа девятнадцатого — двадцатого столетий, в эпоху полного триумфа позитивизма, рационализма и скептицизма в интеллектуальной жизни, в эпоху падения нравственности и религии, — пишет лефортовский узник. — Он был их последователем словом, мыслью, творчеством и благотворительностью и в конце жизни своим практическим шагом доказал равнодушному обществу искренность и правдивость своей проповеди, чем оправдал свое бытие»[51].
Очерк ЗвиадаГамсахурдия о Льве Толстом был опубликован в «Литературной газете» в 1993 году; в конце было помещено необычное послесловие: «Данная статья первоначально была задумана как книга. Она писалась в тюрьме, однако вынесена оттуда автором по памяти, так как в то время в тюрьмах КГБ запрещалось заводить какие-либо рукописи, а тем более выносить их из тюрьмы»[52].
Антихристианскую (и античеловеческую) позицию Ленина еще до 1917 года критиковал его бывший соратник Петр Бернгардович Струве (1870–1944). Он же «прошелся» и по Льву Толстому, анализируя его творчество с православной позиции. «Отдав Красоту во власть Дьявола и изгнав из религии всякую поэзию, Толстой превратил ее в скорбную пустыню суровой морали самоограничения личности, — пишет П. Б. Струве. — Вот почему так проста и так безотрадно скудна его этика. Она не обвеяна никаким личным отношением к личному Богу. Христос тут не присутствует как живой образ Бога… Мораль Толстого так скудна потому, что Толстой слишком моралист, что вся загадка мира разрешается для него в моральную проблему всецелого подчинения нравственному велению Бога.
И именно потому, что он слишком моралист и в своей морали узкий догматик, он не может так подняться над нравственным миром, как поднялись более богатые и глубокие религиозные натуры. В его морали нет той улыбки снисхождения и всепрощения, которая озаряет лицо Христа»[53].
Это выдержка из эссе «Лев Толстой». Оно представляет собой соединение двух -статей: одной, написанной по случаю 80-летия Толстого («Русская мысль», 1908, август), и другой, написанной под впечатлением его смерти («Русская мысль», 1910, декабрь) и произнесенной на заседании Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, посвященном памяти Толстого.
В своем эссе П. Б. Струве ставит вопрос: «Почему Толстой не мог стать великим религиозным реформатором?» Вот какой ответ дает религиозный философ и публицист: «Для того чтобы быть таковым, нужна или великая личная святость, или огромное религиозное действие… Толстой не оторвал своей души от искусства и красоты, просто у него не стало к ним вкуса. К религии он пришел, не возненавидев красоту и искусство, а из удручающего сознания пустоты жизни, которая была ими наполнена. Великий человек, он никогда не был великим грешником и не мог стать великим праведником. А прирожденным праведником он никогда не был; в нем не было никогда той святости, которая дается без борьбы и подвижничества, которую прирожденный святой получает из себя. Вообще моральная личность Толстого не стояла на уровне его проповеди, она была меньше и слабее ее.
Недоступно было Толстому и то религиозное действие, которое и без личной святости может сделать человека великим религиозным реформатором. Для такого религиозного действия Толстой был все-таки слишком литератором и барином. Для такой роли нужно было другое воспитание и другая натура, более действенная и в то же время более гибкая, более властная и в то же время более пластическая. Словом, Толстой не был ни Франциском Ассизским, ни Мартином Лютером»[54].
Известно, что Толстой так и не был удостоен Нобелевской премии. Первым русским писателем, получившим эту премию, стал Иван Бунин. В переломном 1917 году будущий нобелевский лауреат посвятил лауреату несостоявшемуся книгу «Освобождение Толстого». Оказавшись в эмиграции, Бунин обосновался во Франции и стал «земляком» известного французского писателя Андре Жида. Интерес к России у Андре Жида был глубокий и неподдельный. Это видно, например, из его дневниковой записи от 10 сентября 1941 года — по поводу книги Ивана Бунина «Освобождение Толстого» (1917).
«С большим интересом читаю книгу Бунина о Толстом, — пишет Андре Жид. — Он его прекрасно объясняет и одновременно объясняет мне, почему с Толстым мне так не по себе. Какое чудище! Постоянно бунтующий, восстающий против собственной природы, постоянно вызывающий сомнения в своей искренности, попеременно воплощающийся во все и вся, — он никогда не бывает более индивидуален, чем тогда, когда перестает быть самим собой, преисполненный гордыни в самоотречении, гордыни во всем, вплоть до несогласия умереть просто, как все люди. Но какая жуть в этой последней борьбе: это борьба Титана против Бога, против судьбы. Я восхищаюсь им, пожалуй; но чувствовать симпатию душевную и близость могу только к людям скромным, смиренным. Толстой остается для меня какой-то невозможностью»[55].
Из дальнейших строк видно, что Андре Жид счел невозможным соседство имен Толстого и Франциска: «Толстой противоположен св. Франциску всем своим существом, всей своей сложностью, своим величием, даже своим стремлением к показному опрощению; он все время рисуется перед самим собой, и простота для него — только еще одна сложность. Он многолик, и самые сложные его └создания“ — это всегда лишь он сам в упрощенном виде, а тот, кто способен к столь бесконечным перевоплощениям, останется навсегда неспособным к подлинной искренности»[56]. Разница между ними состояла в том, что Толстой хотел быть «простецом», а Франциск был им.
В отличие от Л. Н. Толстого, метавшегося между достатком и «Владычицей Бедностью», у Ф. М. Достоевского такого выбора не было. Оба писателя бывали в Оптиной пустыни, но на страницах своих произведений по-разному отразили впечатления об увиденном и пережитом. Между толстовским отцом Сергием и старцем Зосимой -Достоевского — огромная пропасть. Как отмечает современная исследовательница М. Самарина, «особое место занимает Франциск в творчестве Достоевского, наделившего старца Зосиму чертами Франциска Ассизского… Достоевского, без сомнения, привлекала не только такая черта Франциска, как сопричастность всем человеческим страданиям, но и само понятие францисканской бедности как независимости от материальных благ (бедные люди) и всей полноты смирения и унижения (униженные и оскорбленные)»[57].
Оптина пустынь была наиболее известной своими «духоносными старцами». Основанная, по преданию, в конце XIV — начале XV века, эта обитель к середине XIX века приобрела всероссийскую известность. Сюда для беседы с оптинскими старцами -приезжали такие выдающиеся русские писатели, как Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, поэт А. Н. Апухтин; здесь трудились славянофилы — братья И. В. и П. В. Киреевские, Аксаковы, философы К. Н. Леонтьев, Владимир Соловьев… Здесь родились замыслы их -многих произведений. Обуреваемый духовными терзаниями, сюда приезжал и Л. Н. Толстой.
В ходе социальных преобразований, которые начались в России после 1917 года, Оптина пустынь постепенно начала терять источники своего существования. Положение монастыря было тяжелое; из трудоспособных монахов была организована сельскохозяйственная артель. В 1923 году она была упразднена, а бывший монастырь перешел в ведение государства и как исторический памятник был назван «Музей Оптина пустынь». В ведение музея отошли храмы, кладбище, трапезная и скит. Преемственность старчества в Оптиной пустыни была утрачена. Последние оптинские старцы — Нектарий (1928) и Никон (сконч. в 1931 г.) — в 1923 году, как и многие другие насельники, вынуждены были покинуть родную обитель.
С того времени прошло более сорока лет, и лишь в 1987 году, накануне юбилея -1000-летия Крещения Руси, советское правительство по просьбе патриарха Московского и всея Руси Пимена передало КозельскуюОптину пустынь Русской Православной церкви. В истории Оптиной пустыни, прославленной духовными подвигами ее старцев, связанной с именами выдающихся русских писателей, открылась новая страница.
…Начало 1960-х годов было отмечено новыми гонениями на Русскую Православную церковь, массовым закрытием храмов и монастырей. Но именно в это время на Западе были опубликованы поистине пророческие строки поэта русского зарубежья Николая Оцупа:
Казалось бы, и неба синь
Поблекла от партийной чистки…
Но если видеть жизнь до дна,
В ней побеждают — вот те на! —
На Западе — Франциск Ассизский,
В России — пустынь Оптина[58].