Опубликовано в журнале Нева, номер 2, 2005
Пушкин велик и доступен, прозрачен и неуловим. При этом чем больше церемониальных славословий возносится в его честь, чем больше частностей исследуется в его творчестве и жизни, тем менее он кажется доступен и все более неуловим, а растущее чувство здравого противоречия все чаще подстрекает задуматься вместе с А. Синявским: “При всей любви к Пушкину, граничащей с поклонением, нам как-то затруднительно выразить, в чем его гениальность и почему именно ему, Пушкину, принадлежит пальма первенства в русской литературе”1.
В свое время вопросы, поставленные одиозным литературоведом, скандализировали нашу литературную общественность, однако можно возмущаться, негодовать, клеймить последними словами — но сознательное уважение к памяти поэта требует не только тяжеловесно пылких заверений. Ведь провокация вопроса “почему?” относится не к делу и значению Пушкина, а к нашему (то есть для каждого — “моему”) пониманию его дела и значения.
Разве не то же самое по сути высказал Достоевский в своей знаменитой речи, заключив ее словами: “Пушкин ‹…› бесспорно унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем”2.
Не совсем, конечно, без его участия, ибо остались произведения, созданные им. И, верно, не было бы никакой тайны, если б взгляд на разные стороны его деятельности не обнаруживал некий парадокс.
Он великий, гениальный поэт, прозаик, историк. Но “были поэты сильнее его”, считал Вл. Соловьев3. Повести его “голы как-то”, согласно известному замечанию не последнего в прозе человека4. Пушкинские исторические исследования воспринимаются скорее как беллетристика и словно до сих пор ждут своего введения в научный оборот.
В целом творчество Пушкина характерно “всемирной отзывчивостью”, но вот само не породило того впечатления и отклика в читающем мире, как, к примеру, романы Достоевского или Толстого, — точно в соответствии с его собственными словами: “Тебе ж нет Отзыва…”. (“Решительно, наш поэт не привлекает переводчиков”5)
К тому же, пожалуй, как ни у кого другого, у него много незаконченного: едва ли не самые значительные произведения не завершены, а среди завершенных значительное место занимают драматические — то есть те, которые требуют сценического воплощения, при том, что драматургия Пушкина все же полнее воспринимается при чтении.
Но это еще пустяки по сравнению с обвинениями в отступничестве от национальной культуры, которые недавно обобщил искренне благомыслящий публицист6, распространив их на всю послепушкинскую литературу, — и так подвел неутешительный итог явлению, начатому Пушкиным.
И все же внутреннее наше чувство, слегка качнувшись под напором опьяняющей рассудочности, не сомневается в величии Пушкина. Он единственен — и не в том только смысле, как неповторим любой художник да и каждая личность вообще; его уникальность абсолютна и высится ориентиром в безбрежье русской литературы, никого при том не подавляя. Будто по безусловному и никем не оспариваемому праву он был и остается главным. Он признан любимым поэтом большинством, а поскольку большинству по большей части мало дела до стихов, это значит, что вокруг его имени сияет ореол, на котором начертано: любя эту поэзию, невозможно ошибиться. Это и впрямь непросто выразить в словах, как будто перед нами одновременно и природное и запредельное явление. Однако иррациональное и дологичное тоже нуждаются в выражении. На что-то дан же нам язык
Как раз тот язык, который, согласно общему воззрению, образовал или даже создал А. С. Пушкин. Во всяком случае новый русский литературный язык начинается именно с него, и эта заслуга непререкаема хотя бы потому, что язык, служа материалом и средой пушкинского гениального творчества, оказывается и его результатом.
Вот только не оставляет ощущение, сродное неопределимости пушкинского гения,будто нечто существенное проскальзывает меж лингвистикой и поэтикой; существенное, значимое и самое интересное. И что-то вроде слабого намека брезжит, что не только Пушкину для творчества потребовалось преобразовать язык, но и язык потребовал такого творчества, которое преобразило бы его. Востребовал Пушкина.
Длительная история сосуществования книжного церковнославянского и народного русского языков в ситуации диглоссии вела к их восприятию в качестве двуипостасного единосущного языка. Поскольку каждый исполнял свою роль в отведенной ему сфере, соперничеству не было места, а союзничество сказывалось, к примеру, в том, что грамоте учили по Псалтыри и в притворе храма, и в крестьянской избе. Недаром протопоп Аввакум не различал “природный” наш язык “и в церкве, и в дому, и в пословицах”7. И Пушкин, называя этот язык славяно-русским, позже вторил защитнику веры и языка, даже не зная его творений: “Простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного; но впоследствии они сблизились, и такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей”.8
Никонова церковная реформа нарушила бывшее согласное единство. Московский книжный язык под предлогом просторечности был сменен южнорусским изводом церковнославянского, малопонятным для великороссов. В XVIII веке, с точки зрения лингвиста, “русский язык постепенно оттесняет церковнославянский на периферию языкового сознания, узурпируя права и функции литературного языка и оставляя за церковнославянским, в конечном счете, лишь функции языка культового”9. Однако в обратной перспективе это означает, что русский оказался вытеснен на обочину сознания религиозного, и, лишась духовной поддержки и опоры, остался один на один с внецерковным пространством мира.
В этой ситуации язык беззащитен перед секулярными реформами Петра. Революционным переворотом становится замена славянского шрифта на “гражданский”; лавина иноязычных заимствований захлестывает природный словарь. Верхи мечутся меж чужими языками, останавливаясь в конце концов на французском, а низы катастрофически теряют былую грамотность.
Язык — “это живописное изображение народа”, как считал ценимый Пушкиным Жан-Поль10 — перестает быть “домом Бытия”, если здесь уместно воспользоваться этим глубоким определением.
Помочь языку против плоского обмирщения могла бы действенная церковь, однако она сама превращается в коллегию или департамент госаппарата и со времен Петра, согласно меткому выражению, “находится в параличе”. Возврат к старообрядчеству уже заказан, а над никонианством иронизирует историк Пушкин: “Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все”11. И его ирония вдумчива и серьезна, поскольку разрыв, вернее, длящийся раскол глубоко затрагивает сущие истоки. Отныне церковь перестает мыслить языком, на котором говорит. Священство служит на языке, которым не думает.
Здесь напрашивается и другой вывод, который трудно было бы решиться высказать, если б не поддержка И. А. Ильина, так определившего дело русской церкви: “Она не призвана отвращать людей от мира, как в буддизме, но, напротив, отпускать их в мир как носителей преподанного им Духа для того, чтобы не мир “обмирщал” их, но они его одухотворяли. ‹…› И если мы пройдем мыслью от Пушкина к Лермонтову, Гоголю, Тютчеву, Л. Н. Толстому, А. К. Толстому, Достоевскому, Тургеневу, Лескову, Чехову, — то мы увидим гениальное цветение русского духа из корней Православия, но не под руководством церкви”12.
Обусловленный внутренними потребностями и внешними обстоятельствами, выход религиозного дела за церковную ограду был предопределен и оправдан с неизбежностью.
Дело взыскует слова, а слово ждет того, кто огласит его. Пушкин является в свое время — потомок двенадцати святых по прямой линии, — чтобы оказаться в этой череде тринадцатым. И есть основания обозначить сущность его дела как сакрализацию слова. Можно сказать, что, начиная с Пушкина, русский язык обретает действенную силу сакрального. Это не сводится к вторжению в религиозную тематику и проблематику. Напротив, с тех пор мирское получает специфическое освящение через поэтическое слово, а мирянину отворяется доступ к сокровенному — “но не под руководством церкви”.
Пушкин выявляет ту стихию, которая расстилает путь слову, и сам открывает слово — буквально и во всех смыслах. Как Колумб — Америку, Карамзин — Россию, как мы открываем билет на экзамене, с той лишь разницей, что вместо вопроса поэт читает ответ (впрочем, тут же порождающий новые вопросы).
Автор (лат. auctare — непрерывно увеличивать, приумножать) языка не производит, не создает, даже не преобразует. Чтоб состоялось произведение, он обнаруживает пространство, где слова обретают себя, становясь равными вещам и явлениям; где слова оплотняются, воплощаясь. Это извечно дерзновенное “Слово плоть бысть” свершается отныне в миру, хоть и звучит не так возвышенно: “Ай да Пушкин, ай да сукин сын!”
Открытие нового языкового измерения влечет и бескорыстный восторг писателя: -“и это можно сказать!”, и читательское радостное изумление: “и об этом можно говорить!”
“Истинная поэзия такого рода вызывает не смех и слезы, а сияющую улыбку беспредельного удовлетворения…” — подтверждает Владимир Набоков, который под поэзией понимал “тайны иррационального, познаваемые при помощи рациональной речи”13.
Удивительно, но определение равнодушного, как принято считать, к религии художника-эстета таинственно пересекается с высказыванием великого мистика Дионисия Ареопагита, который “убедительным словам че-ловеческой мудрости” противопоставлял “духодвижимую силу богословов”, “благодаря которой мы невыразимо и непознаваемо приобщаем-ся к тому, что невыразимо и непознаваемо”14
Русская литература ставит задачей сопряжение убедительных слов с духодвижимой силой ради выражения невыразимого. Русский язык в полноте смыслов и действий становится доступен всем, а самому языку оказывается дозволено. Точно со времен Пушкина словесность приобретает желанную христианскую парресию — “свободу говорить все”.
Вот только, позволяя языку, автор и сам вступает в притягательную — возвышенную и недостодолжную — область. “Сакральное” по смыслу не тождественно священному, и приобщение к нему чревато опасностью и риском.
Латинское выражение sacer esto переводится как “да будет посвящен божеству”, причем значение его двоится: если речь идет о божестве высшем, оно имеет смысл благословения, а если о низшем — проклятия.15
Исследуя индоевропейскую социальную терминологию, Э. Бенвенист пришел к выводу, что наделенное “таинственным значением” латинское слово sacer (в отличие от sanctus, которому ближе русское “святой”) обнаруживает “двойственный характер └священного” — это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас”. Оно “позволяет уловить только состояние изъятости, качество божественного происхождения, величественное, но недозволенное”, а “соприкасающийся со священным (sacer) ‹…› изгой общества, его не карают, как не карают и того, кто его убьет”16.
Вряд ли, обдумывая эти строки, французский лингвист помнил о судьбе и личности русского поэта, но совпадение выходит поразительное, которое, если отвлечься от личного плана, проясняет и суть пушкинских свершений в области языка.
Выход в мир из храма мог при необходимости принять даже суровый протопоп Аввакум: “…коли уж нужа стала, и изба по нуже церковь”, хотя тут же оговаривал и остерегал: “Не стены, но законы церковь”17, — словно далеко провидел будущее. И оказался прав в своем предвидении: сакрализация, если строго следовать смыслу слова, означает выход не только из-под крова храма, но и из-под покровительства всяческих законов. Этот смысл с убийственной (буквально!) точностью реализуется в русской действительности. Недаром говорят о мартирологе наших писателей.
И когда Пушкин пишет Жуковскому: “…на меня и суда нет. Я hors la loi [вне закона]”18, в его отчаянии явственно звучит большее, нежели саднящий след от недостойной ссоры с отцом; здесь слышится нечто неумолимо тяжкое, подобное неотвратимой поступи командора, — словно частный эпизод читается как символ сакральной судьбы.
Впрочем, общим местом стало говорить о некой “запредельности” русских писателей, причем одни восхищаются и восхваляют их “святость”, другие столь же энергично порицают горделивую претензию на нее. Думается, ни те и ни другие не точны, что, очевидно, не случайно: русское понятие “святость” не передает требуемого здесь смысла. Скорее всего, оттого, что до Пушкина самого явления — носителя этого смысла — не существовало. А после него русский писатель не святой, но и не “проклятый поэт”, и если уж с кем соотносить его, так стоит вспомнить два образа, с легкой пушкинской руки настойчиво воспроизводимые и осмысливаемые нашей поэзией: пророка и странника, которые, впрочем, взаимосвязаны. Бегущий от мира странник, одиночество которого “оборачивается близостью к Богу”19, возвращается к людям пророком. Причем существенно, что в распоряжении пророка только слово. Но если в древности это Божий глагол, то теперь оно лишается уверенности в своих истоках, и, может, потому писатели со рвением, достойным усилий древних подвижников, доискиваются до истины слова. Прежний, фактически религиозный принцип сохранен: “Слова поэта суть уже его дела” (что наводит на мысль о возрождении субстанциального отношения к слову). Однако, выйдя из-под вышней охранительной сени, человеческое слово приобретает новое качество, на что указано уже в первом — пушкинском — “Пророке”.
В этом ветхозаветном по образности стихотворении единственный раз во всем пушкинском творчестве образ библейского змия осмыслен положительно: “жало мудрыя змеи”. Притом поэта не смутило противоречие внутри текста: если “грешный ‹…› язык, празднословный и лукавый” заменен змеиным — и даже не языком, а жалом, — ждать добрых результатов не приходится. Таков уж язык змия, повлекший первородный грех, и подколодную мудрость уместнее назвать коварством. К тому же его обладателя самого и называют “лукавым”.
Однако нелепо было бы приписывать гению столь явный промах, да еще в его программном произведении. И ничего не остается, как предположить, что здесь имеем дело с точной метафорой: сущей раздвоенности языка соответствует зрительный образ — змеиное жало (как обычно и называют раздвоенный змеиный язык).
Не святость или проклятость, но возможность и того и другого — сакральная раздвоенность, двойственность, двумерность — характеризует новое слово. Текст дает основания полагать, что Пушкин сознавал это и если по видимости не придавал значения, то в сущности принимал к сведению. Равно как и противоречивость источников собственного вдохновения.
Какой-то демон обладал
Моими играми, досугом;
За мной повсюду он летал,
Мне звуки дивные шептал, —
вспоминает он в начале творчества (“Разговор книгопродавца с поэтом”, 1824). А на исхо-де дней видит нечто иное, даже противопо-ложное:
…Здесь меня таинственным щитом
Святое провиденье осенило,
Поэзия, как ангел утешитель,
Спасла меня, и я воскрес душой.
Эти строки, правда, не вошли в окончательный текст “Вновь я посетил…” (1835). Но очевидно, что не по неискренности их, поскольку оба признания соединились еще в одном стихотворении (“В начале жизни школу помню я…”, 1830), стоящем во времени точно меж двумя цитированными выше и отражающем их, как двустороннее зеркало:
Смиренная, одетая убого,
Но видом величавая жена
Над школою надзор хранила строго.
………………………………………..
Но я вникал в ее беседы мало.
………………………………………..
Другие два чудесные творенья
Влекли меня волшебною красой:
То были двух бесов изображенья.
Поэт открыт (или даже “подставлен”) различным веяниям и не может не принять этого отныне непреложного факта, но так же не должен окончательно смириться с ним. Осознание или ощущение незарастимой двойственности вполне способно вызвать такое обилие набросков, отрывков, непостоянство и противоречия в творчестве и вообще все то, что походя списывают на “поэтическую вольность”. Тем более, у первого ступившего на этот путь. “Куда ж нам плыть?” — вопрос остается без ответа, словно важнее, чем плавание, для поэта было снаряжение корабля, которому, вопреки пословице, все ветра попутны.
Возликовав в “тайной свободе”, Пушкин как будто перебирает идеи, примеривает различные религиозные одежды — католичество, ислам, протестантизм, но при этом остается верен своему делу. Как испытатель языка, он опробует слово на головокружительных виражах всех частных (если не частичных) истин, таких любезных человеку, и на изломах мировой мысли. В итоге пристальное внимание к чужому оборачивается безмерностью русского слова, простирающемуся шире пределов мира, словно перед нами творится некая неслыханная глоссолалия.
Таинственные свойства нашего слова отметил католический философ Р. Гуардини. Он увидел в русской литературе наличие “таких глубин, для которых, собственно, нет названия. Не существует, видимо, и категории, к какой можно было бы их отнести”20.
То, что невозможно выразить на иных языках, оказывается доступно показать в русском. Очевидно, в мировой — раскрытой Пушкиным — всеохватности русского языка и кроется секрет пушкинской “всемирной отзывчивости”.
Но подобные дары не бывают безвозмездны: “Мне отмщение….”. Поэт догадывается о грядущем, и все же тяга к неприступному и невозможность соступить с пути в неведомое (или, что еще трагичнее, заведомо известное) побеждает и житейскую осмотрительность, и чувство самосохранения. Впуская сакральное в мир, он готов платить за своеволие, за собственное трепетное счастье прикоснуться к тайне.
Пушкин пишет: “Мы рождены для вдохновенья, Для звуков сладких и молитв”. Однако его собственная — ироничная, но и провидческая — молитва в заключительных стихах “Гавриилиады” (1821) так и осталась неуслышанной. Он готов был платить — и расплатился в строгой мере и по высшему счету.
1 Синявский А. Д. Прогулки с Пушкиным. СПб., 1993. С. 5.
2 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 26. Л., 1984. С. 149
3 Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С.43.
4 Толстой Л. Н. О литературе. М., 1955. С. 18.
5 Набоков В. В. Романы. Рассказы. Эссе. СПб., 1993. С. 234.
6 Шиманов Г. Письмо к русской учительнице // Газета “Вече” (Новгород). № 23. 1998.
7 “Книга толкований и нравоучений” Аввакума // Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 97.
8 А. С. Пушкин об искусстве. М., 1994. Т. 1. С. 112–113
9 Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI—XII вв.). М., 1994. С. 112–113.
10 Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981. С. 279.
11 Переписка А. С. Пушкина. М., 1992. Т. 2. С. 289.
12 Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992. Т. 2. С. 64.
13 Набоков В. В. Романы. Рассказы. Эссе. С. 285–286.
14 Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 15.
15 Словарь латинских крылатых слов. М., 1982. С. 698.
16 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 348, 358, 349.
17 Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 191.
18 Переписка А. С. Пушкина. М., 1982. Т. 1. С. 93.
19 Рождественская М. В. О “странной” любви М. Ю. Лермонтова // Памятники старины: Концепции. Открытия. Версии. СПб-Псков, 1997. Т. II. С. 196.
20 Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 43.