Опубликовано в журнале Крещатик, номер 2, 2016
Костин Евгений Александрович – профессор, доктор филологических наук,
заведующий кафедрой Вильнюсского университета (1997–2006), ректор Международной
Балтийской академии в Литве (2000–2008). Автор книг «Художественный мир
писателя как объект эстетики» (Вильнюс, 1990), «Философия и эстетика русской
литературы» (Вильнюс, 2010), «Шолохов forever»
(Москва–Вильнюс, 2013), «Достоевский против Толстого: русская литература и
судьба России» (Санкт-Петербург, 2015). Автор более 200 работ по истории
русской литературы и культуры, эстетике и теории литературы.
«НЕ ТО ЧТОБ Я ТЮТЧЕВА ТАК УЖ НЕ ЛЮБИЛ…»
(Иосиф Бродский о Федоре Тютчеве)
Не скроем, что желание совместить, сопоставить эти два имени великих русских поэтов, которые с большой долей историко-литературной и, собственно, культурной обоснованности могут и должны быть соединены и осмысленны вместе, давно было в планах автора этой книги, ибо это как-то и понятно просвещенному гуманитарию. Что, кстати, и делается во многих работах о русском поэте ХХ века. Особый склад поэтической метафизики, растворение в лирике философского начала, онтологичность в восприятии и описании бытия и т.д. – все это позволяет уверенно говорить о следовании Бродским тютчевской «традиции», выражаясь старомодно с точки зрения современной литературной теории.
Однако стоит обратиться к одному лишь источнику прямых суждений Бродского о Тютчеве, как возникает нечто вроде культурологического столбняка. В данных заметках я буду опираться на содержательные во многих отношениях Диалоги Соломона Волкова с Бродским[1]. Первое же упоминание в разговоре о русской поэзии имени Тютчева вызывает резчайшую реакцию нашего современника.
Бродский: «Не то чтоб я Тютчева так уж не любил. Но, конечно, Батюшков мне куда приятнее. Тютчев, бесспорно, фигура чрезвычайно значительная. Но при всех этих разговорах о его метафоричности и т.п. как-то упускается, что большего верноподданного отечественная словесность не рождала. Холуи наши, времен Иосифа Виссарионовича Сталина, по сравнению с Тютчевым сопляки: не только талантом, но прежде всего подлинностью чувств. Тютчев имперские сапоги не просто целовал – он их лобзал… Что до меня, я без – не скажу, отвращения – изумления второй том сочинений Тютчева читать не могу. С одной стороны, казалось бы, колесница мирозданья в святилище небес катится, а с другой – эти его, пользуясь выражением Вяземского, «шинельные оды». Скоро его, помяните мои слова, эта «державная сволочь» в России на щит подымет…» [51].
Надо прямо сказать, что по искренности чувства это звучит достаточно сильно. Дальнейший поворот в рассуждениях о Тютчеве у Бродского связан с тем обстоятельством, что многие великие русские авторы жили и творили на Западе, за пределами России, о чем сейчас «мы благополучно забыли». Вот и Тютчев в этом ряду у Бродского получает как бы некоторое оправдание.
Правда, в дальнейшем, он опять возвращается к его имени через разговор об Анне Ахматовой, которая, по его мнению, почти не говорила о Тютчеве, за исключением одного случая. «Припоминаю, – говорит Бродский, – что о Тютчеве шел разговор в связи с выходом маленького томика его стихов с предисловием Берковского. Что ж, Тютчев, при всем расположении к нему, поэт не такой уж и замечательный… Мы повторяем: Тютчев, Тютчев, а на самом деле действительно хороших стихотворений набирается у него десять или двадцать (что уже, конечно же, много). В остальном, более верноподданного автора у государя никогда не было…» [230].
Интонация напоминает уничижительную критику Толстым Шекспира, близкую по тону и по существу. Как писал Толстой, ничто не годно у Шекспира – ни герои, ни идеи, ни сюжеты, но время от времени великий старец замечает: вот, правда, прелестная сценка вышла у Шекспира, и монолог очень хорош… Эта толстовская рецепция осмыслена в русской культуре.
Что-то иное, не художественное, заставляет Бродского и Толстого так резко и безапелляционно высказываться о своих великих предшественниках. Это тем более удивительно, что в Диалогах мы встречаемся почти с полной реабилитацией Тютчева Бродским.
Вот он рассуждает о любовных циклах в русской поэзии, в частности об ахматовском: «Это замечательные стихи (цикл «Шиповник цветет» – Е.К.). В них тоже есть это – Ромео и Джульетта в исполнении особ царствующего дома. Хотя, конечно, это скорее «Дидона и Эней», чем «Ромео и Джульетта». По своему трагизму цикл этот в русской поэзии равных не имеет. Разве что «денисьевский» цикл Тютчева» [248].
Однако вернемся к ключевому «обвинению» Бродского – «шинельность». Однако достаточно бросить беглый взгляд на томик стихов Тютчева, чтобы усомниться в правоте нобелевского лауреата, вспомним хотя бы «Из Микеланджело», «На смерть Николая I», или это:
Взойдешь ли ты когда,
Свобода,
Блеснет ли луч твой золотой?..
Блеснет твой луч и оживит,
И сон разгонит и туманы…
Но старые, гнилые раны,
Рубцы насилий и обид,
Растленье душ и пустота.
Что гложет ум и в сердце ноет, –
Кто их излечит, кто прикроет?..
Ты, риза чистая Христа… (1857 год)
Думается, что нелицеприятные суждения Бродского объясняются все-таки не «шинельностью» творчества Тютчева, коей не так уж и много, если судить о ней, «шинельности», по «имперским» стихам поэта.
Думается, что причина в другом. Тютчев, интеллектуально взросший на немецкой философии и разработанном в ней сложном способе суждения о бытии, творчески столкнулся с эпистемологической системой русского языка, которая, за исключением разве что языка Пушкина, не была способна (или была только беременна русским философствованием, разродившимся в итоге Достоевским и Толстым) к воссозданию метафизических сущностей в прямом виде.
Тютчев стоит у истоков русского поэтического философского языка. Эта же кристаллизация совершалась в творчестве Пушкина, но Тютчев в силу более протяженной человеческой и поэтической жизни сумел «зацепить» больший объем формирующихся в европейской культуре идей и философских систем, что привело к присутствию в его поэзии философского начала не как темы, но как внутреннего состояния образа, движения художественной мысли.
Однако главное отличие было определено по преимуществу Тютчевым. Пушкин только успел намекнуть, показать направление, куда бы он развивался в этом смысле – достаточно вспомнить стихотворение 1836 года «Отцы пустынники и жены непорочны». Русская художественная философия, которая в итоге и оказалась главным способом философствования в русской культуре, в России рождалась на пересечении метафизики и православия.
Собственно, самая суть определенной нами проблемы «философской невстречи» (именно философской, а не идеологической, как кажется на первый взгляд) Тютчева и Бродского заключается в формулировании и понимании своеобразия восточнохристианского дискурса в его проявлениях в русской культуре ХIХ–ХХ веков.
Сошлюсь на мнение одного из крупнейших в разработке данной проблемы современных мыслителей – С.Хоружего, который утверждает: «Можно сказать условно, что из главной линии этого дискурса в активное достояние русского сознания патристика перешла гораздо менее чем аскетика; перешел «исихазм», но не перешла «рефлексия исихазма» <...>Это не значит, что восточно-христианский дискурс усвоен был без артикуляции, проработки сознанием, в некоем сращенном виде – как известно, в ряде аспектов эта проработка была глубокой и тонкой, вносящей и новые акценты, и новое содержание; но работа рефлексии, идейно-концептуальная артикуляция, как равно и внедрение в общекультурынй контекст, сюда не входили. В полном объеме они стали заданием русской мысли и начали активно осуществляться лишь на весьма позднем этапе» [2, c. 12].
Тютчев вместе с Пушкиным начал эту «проработку» рефлективных особенностей русского языка, формулируя, по сути дела, философские основы дальнейшей метафизики русской литературы. Но при этом сохранял связь с исходным материалом, с неотчетливостью общих представлений о действительности, с большей эмоциональностью и чувствительностью русских эпистем, замешанных, если так можно выразиться, на православном мирочувствии. Существенной частью этой формирующейся философской эпистемы было, в том числе, представление об особой роли государства для жизни всего общества и для нравственно-религиозных аспектов устремлений и идеалов отдельного человека.
«Это изначальное несоответствие, расхождение языка мысли – что то же, самой мысли – и менталитета (мироотношения, типа религиозности, мира ценностей…), своего рода несоответствие означающего и означающего, стало… родовой травмой русской философии», – предельно точно резюмирует современный философ [2, c. 13].
Важно понять, что это расхождение, эта оппозиция («мысль и менталитет») не столь очевидны для исследовательского понимания, как, к примеру, организация того или иного языкового высказывания, структура мысли в западной и восточной традициях (дискурсах). Преодоление этой оппозиции не то что не закончилось, но только сейчас эта работа набирает темп, как можно судить по трудам современных мыслителей-богословов. Да и возможно ли оно в полной мере и в полном объеме?
Однако вернемся к противостоянию Тютчева и Бродского. Бродский, как и ряд других выдающихся русских мыслителей, представляет собой блестящий пример проникновения западного дискурса в русский, во многом его перестраивая, меняя, и в то же самое время оставаясь в лоне основных западноевропейских эпистемологических границ. Конечно, разные группы крови культуры присутствуют в едином теле мировой цивилизации, и их несовместимость, как бы биологическая, не отменяет безусловного и бессмертного единства в метапространстве общечеловеческого духовного поиска.
Стоит в данном контексте сослаться на суждение другого великого деятеля русской культуры – Льва Платоновича Карсавина, во многом пытавшимся разрешить эту проблему культурной (философской) противоположности России и Запада. Карсавин решительно отметал предположение, что именно в европеизации может быть актуализирована русская идея и что именно в развитии в этом направлении и должна быть увидена будущность России и русского. Не может русская идея удобрять собой европейскую «культурную ниву». Он более чем категоричен: «… не в «европейских» тенденциях русской мысли, общественности и государственности надо искать эту идею» [1, c. 319].
Основанием русской мысли может стать, по Карсавину, исключительно православие. Он писал: «Православной мысли в высокой степени присуща интуиция всеединства… а интуиция всеединства непримирима с типичным для Запада механистическим истолкованием мира» (там же).
Определенный интеллектуальный урок, который мы можем вынести из того неприятия Тютчева Бродским, о котором было сказано до этого, в высшей степени ориентирован на современность. Нет неразрешаемых вопросов в сфере культуры, в сфере духа. Но понимание и диалог с «иным» начинается тогда, когда ты в полной мере осваиваешь содержание и специфику «своего». Сохранение «своего» в исторической ситуации рубежа двух веков для русской идеи в Европе гарантировано только с учетом этого глубинного погружения в «свои» – культуру, национальную психологию, религиозное сознание. Только тогда мы будем интересны и уважаемы для всех и всеми, тем более, что немного «ввысь», и здесь все – общечеловеческое, «всеединое», то есть «свое».
Литература
1. Карсавин Л.П. Россия, Запад и русская идея//Русская идея. М., – 1992.
2. Хоружий С.С. О СТАРОМ и НОВОМЪ. Санкт-Петербург, – 2000.
ПОЛИФОНИЯ СМЕХОВОЙ КУЛЬТУРЫ
ДИАЛОГ М.БАХТИНА И А.ЛОСЕВА
На взгляд автора данной работы вопрос о взаимоотношениях двух крупнейших русских мыслителей является достаточно актуальным в аспекте понимания того направления, по которому развивается сегодня теоретическая мысль в русской философии и культурологии.
Сегодня уже откровенно говорится о так называемой «невстрече» двух гениев. «Невстрече» концептуальной. При этом соображения высказываются самого принципиального толка, вплоть до поисков и истолкования противоположных эпистемологических оснований теоретических построений одного и другого исследователя. Так или иначе речь идет о различных способах изъяснения действительности у обоих мыслителей, то есть существо различий их подходов кроется в различном логико-философском понимании бытия, а также в различных «технологиях» его объяснения.
В работе А.Ф.Лосева «Античный космос и современная наука» мы обнаруживаеем подробное изложение понятия диалектики как основного способа мышления о бытии: «…Диалектика есть логическое конструрование эйдоса. Этим она отличается от всех других типов логического конструирования. И, прежде всего, отличается она от логики в обычном смысле слова, т.е. от формальной логики. Формальная логика есть логос о логосе, диалектика же есть логос об эйдосе… Основное различие между эйдосом и логосом, что первый есть цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура, логос же есть метод смыслового оформления вещи, задание мыслить вещь, чистая логическая возможность и закон смыслового построения вещи. В то время, как в цельном лике мы находим слияние противоречивых признаков, органически претворенных в жизненно-бытийственный организм вещи, логос расчленяет и разъединяет все эти моменты, полагая каждый момент как нечто самостоятельное и дискретное…» [5, c. 69].
Такое суждение приходит к столкновению с определением схожих понятий у М. Бахтина. В своих записях 1970-1971 гг. М.Бахтин отмечал: «Диалог и диалектика. В диалоге снимаются голоса (раздел голосов), снимаются интонации (эмоционально-личностные), из живых слов и реплик вылущиваются абстрактные понятия и суждения, все втискивается в одно абстрактное сознание – и так получается диалектика» [2, c. 352].
Не на этом ли пересечении разного понимания логоса и эйдоса лежат причины «несходства-невстречи» столь значительных явлений как А.Лосев и М. Бахтин? Упрощая, можно заметить, что для А.Лосева вещь или явление, понятые через или при посредстве диалектики оказываются уже их реального бытия, меньше их целостности, которая никак не помещается и не объясняется только и исключительно диалектической логикой. А.Лосева заботило понимание «цельного смыслового лика вещи», т.е. ее «эйдос» прежде всего, в то время как «логос» выступает как «метод оформления вещи», «задание ее мыслить». Разница, на наш взгляд между подходами двух философов более чем очевидна.
Замещение объекта исследования языком исследования или вводя формулу равновеликости его (объекта) аналитическому алгоритму истолкования всегда оставляет за скобкой ту часть бытийности явления, которая составляет главную характеристику его отличия от других бытийных, то есть данных в онтологическом ракурсе, объектов.
Нас же будет интересовать эта «невстреча» в рамках проблематики описания смеховой культуры. При этом будет браться во внимание только лишь теоретический, логико-онтологический ее аспект. Обратимся к прямому моменту полемики А.Лосева с М. Бахтиным, которая была обозначена в книге А.Лосева «Эстетика Возрождения». Обращаясь к творчеству Рабле, А.Лосев никак не может пройти мимо известной книги М.Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и культура средневековья и Ренессанса». Он пишет: «У Рабле… мы находим не просто отсутствие всяких идей в изображении телесного мира человека, а, наоборот, имеем целое множество разного рода идей, но идеи эти – скверные, порочные, разрушающие всякую человечность, постыдные, безобразные, а порой даже просто мерзкие и беспринципно-нахальные» [4, c. 589]. А.Лосев со всей определенностью заявляет о своем отношении к концепции М.Бахтина: «…Нисколько не связывая себя с теоретико-литературными построениями этого исследователя, которые часто представляются нам весьма спорными и иной раз неимоверно преувеличенными» [4, c. 589].
И здесь необходимо несколько слов сказать о понятии полифония, которое теснейшим образом соотносится с идеями М.Бахтина. Надо откровенно сказать, что часто употребляемое по отношению к М.Бахтину понятие полифонии у самого исследователя подвергается нескольким смысловым истолкованиям.
Одно из самых определенных звучит в начале книги о Достоевском, где М.Бахтин замечает, что «мир Достоевского глубоко плюралистичен» [1, c. 45]. И дальше замечает уж совсем неожиданное для системы его доказательств: «Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, то таким является церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники…» [1, c.45]. Это все же в большей степени образ, чем доказательство в духе М.Бахтина. Может быть, даже в такого рода суждении больше А.Лосева, чем самого М.Бахтина.
Позволю себе указать на несколько достаточно хорошо известных высказываний М.Бахтина в книге о Достоевском, что непосредственно имеет отношение к поднятой нами проблеме. Он пишет: «…Достоевский… попытался показать … н е ч т о в н у т р е н н е незавершимое в ч е л о в е к е» [1, c. 99].
– «Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому приникновению в нее, которому она с а м а ответно и свободно раскрывает себя» [1, c. 101]. При этом «…диалогические отношения могут проникать внутрь высказывания, даже внутрь отдельного слова…» [1, c. 314].
Определяясь по отношению к главному пункту этой дискуссии, необходимо заметить, что понятие полифонии М. Бахтин применил прежде всего к характеристике художественного мышления. Более точное определение дано им в предисловии книги о Достоевском: «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского» [1, c. 7].
Полифония для М.Бахтина возможна только лишь при наличии множества «неслиянных» голосов, то есть изображенных личностей, а сама эта личность, представленная индивидуальность, понята может быть исключительно при помощи диалектического «диалога».
Взглянем на то, как работает этот подход применительно к проблеме «смеховой» культуры. Вот одно из определений М.Бахтиным смеховой культуры в книге о Рабле: «Основная задача Рабле – разрушить официальную картину эпохи и ее событий, взглянуть на них по-новому, осветить трагедию и комедию эпохи с точки зрения смеющегося народного хора на площади» [3, c. 485].
Методология М.Бахтина балансирует на грани между строго очерченными логическими понятиями о соединении «отдельных неслиянных голосов» в полифонию сложного взаимопроникающего диалога и сложной целостностью более высокого уровня, в данном случае – «смеющийся народный хор на площади».
А.В.Михайлов в этой связи справедливо отмечал: «Разрабатывавшаяся М.М.Бахтиным и блестяще продолженная идея «смеховой культуры», по всей видимости, обладает <...>свойствами плодотворного научного мифа, позволяющего продвинуться вперед в постижении и описании конкретного языка средневековой культуры» [6, c. 455]. Внимание обращает именно это определение Михайлова – научный миф.
Анализируя, размышляя над «невстречей» А.Лосева и М.Бахтина, необходимо, скорее всего, обратиться к анализу сути их исследовательских стратегий. Заметим, кстати, что в беседах с В.Дувакиным (Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. М. «Прогресс». 1996), М.Бахтин называет А.Лосева «классиком», не расшифровывая, впрочем, это определение.
Можно предположить, что философско-методологическая основа деятельности М.Бахтина значительно отличалась от того, что мы находим у А.Лосева. Для более широкого горизонта понимания привлечем еще одну точку зрения, еще один взгляд на данную проблематику.
Любопытно сравнить карсавинское определение личности в интерпретации С.Хоружего с тем, что мы обнаруживаем у А.Лосева: «…Не только индивидуальный человек есть несовершенная личность, включенная в единую личность космоса, но и все промежуточные ступени от индивидуума до космоса – собрания, совокупности индивидуальных личностей и даже области природного мира, живого и неживого (коль скоро все они в некой мере вовлечены в историю и обожение) представляют собой (пускай лишь несовершенно, в задатке) самостоятельные личности. Такое соборное, сверх-индивидуальное «личностное образование» Карсавин называет симфонической личностью. Всякая такая «личность» включает в себя, вообще говоря, целый ряд индивидуальных личностей, однако и сама, в свою очередь, входит в разнообразные «высшие», «более крупные» симфонические личности – в частности, в симфоническую личность тварного мира в целом.
В итоге мир представляется в виде сложной иерархической структуры. Он есть симфоническая личность и одновременно – иерархия взаимовключающихся симфонических личностей. Вершина этой иерархии – космос как единое целое; основание – индивидуальный человек, последний предел саморазъединения несовершенного триединства, «атом» личного бытия…
Концепция симфонической личности, лежащая в основе всего описания здешнего бытия у Карсавина, далеко не является его индивидуальным измышлением и философской новацией. У нее несомненные и прочные корни как в церковно-патристической традиции, так и в русской культуре» [7, c. 93–94]. Расхождение с концепцией М.Бахтина относительно субъектности сознания представленной в культуре человеческой индивидуальности более чем заметное.
Наша мысль о несхожести идей А.Лосева и М.Бахтина конечно же не связана только лишь с различной интерпретацией ими смеховой культуры средневековья и Возрождения. И не связана также с различной оценкой этих периодов: безусловно трагической и в некотором отношении имеющей многие признаки заблуждающейся для А. Лосева и преодолевающей ложную серьезность официальной культуры и торжествующей над нею в виде карнавального смеха у М.Бахтина.
Это расхождение носят более глубинный характер, и связано оно прежде всего с различным представлением о внутренней структуре личности, и шире – с общим видением человека в культуре. Если, с одной стороны, для М.Бахтина анализ и Рабле, и Достоевского были различными частями одной логико-философской системы овладения материалом и описания человека в художественном творчестве во всех его бытийных и свободных проявлениях, то, с другой стороны, для А.Лосева, и это особенно ярко выявлено в его книге об эстетике Возрождения, этот ренессансный период развертывания свободных человеческих сил, уравнивание человека в правах и возможностях с Богом, прямо называется им «сатанинским», как у Рабле. Где у М.Бахтина видится движение и цель, у А.Лосева объясняется как тупик и заблуждение[2].
Но и это не все. А.Лосев и М.Бахтин онтологически различны в своих подходах в понимании культуры и способов ее истолкования. Они работают в стратегически различных теоретических дискурсах. Если М.Бахтин исходит не просто из идеи торжества человеческой индивидуальности в ее самостоянии перед безднами бытия, и Достоевский явился через М.Бахтина столь убедительно разъясненным, потому что человеческая монада понималась им как предельная субъективность, как фигура равновеликая по крайней мере самому автору, что типологически, между прочим, воссоздает культурологическую ситуацию Ренессанса, то у А.Лосева звучат иные мотивы и дается иное обоснование культуре. Он писал: «…Артистический человеческий индивидуум как принцип имеет гораздо больше оснований быть поколебленным, чем исходные принципы других эпох и культур. Ведь совершенно ясно, и это было ясно с самого начала, что изолированный человеческий индивидуум вовсе не является такой уж твердой и надежной основой для культурного строительства» [4, c. 450]. «Я» как новый миф, «абсолютизированный субъективизм» [4, с.428] – вот что является тупиковой дорогой для культуры по мнению А.Лосева.
«Материально-телесный низ» представленный в книге Рабле и с таким блеском проанализированный М.Бахтиным, для А.Лосева это оборотная сторона эстетики Ренессанса, обозначающая его гибель. Поэтому иначе как «сатанизмом» [4, с.592] он не называет реализм Рабле.
Как мы стремились показать в ряде своих работ, смех онтологически снимает проблему индивидуальности, он помещает ее, эту индивидуальность, как ущербную и неполную в определенном отношении, внутрь смеховой ситуации без особых прав на индивидуализированное действие.
Продолжая рассуждения о «смеховом сознании», не могу не сослаться на суждение о.Павла Флоренского, который писал о гносеологии подобных явлений: «Все дело в объективности этого мышления: не путями и доказательствами конструируется предмет познания, и потому не из них он постигается, как это бывает в мышлении субъективном, но, напротив, сам он, хотя и не анализированный, с самого начала служит упором мысли, и пути намечаются из средоточия» [8, c.120].
Понятие Диалога, которое присутствует в заглавии данной статьи, на самом деле есть эмблема некоего существенного расхождения, каковое складывалось в умах и в идеях русских мыслителей на протяжении всего ХХ века. Если не принимать во внимание идеологизированный дискурс официального говорения по поводу гносеологических систем в советское время, если процесс понимания был в принципе возможен, то в самом общем плане можно сказать, что русская теоретическая мысль пребывала между двумя крайностями. С одной стороны, перед нею была развившаяся и изощренная возможность западного (в широком смысле слова) способа говорения и мышления о бытии, определяемого установкой на всепонимающее и всеизъясняющее индивидуализированное сознание, с другой, в лоне отечественной органической традиции прорастала, никуда не исчезая, установка на иной тип мышления, который опирался не только на субъективность и формулировал свои опорные конструкции на иных основаниях.
Об этом также отчетливо писал о.Павел Флоренский, называя эти подходы «иллюзионизмом» и «реализмом»: «Иллюзионизму противополагается реализм. Реальность не дается уединенному в здесь и теперь точечному сознанию. Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность) уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость. Реальность дается лишь жизни, жизненному отношению к бытию; а жизнь есть непрестанное ниспровержение отвлеченного себе-тождества, непрестанное умирание единства, чтобы прозябнуть в соборности. Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взимо-исключающих, – по закону тождества, – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно, мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» [8, c. 343].
Эти процессы мысли являются разнонаправленными, один из них устремляется внутрь индивидуального человека и ищет там «нечто принципиально незавершаемое» (М.Бахтин), другой исходит из человека и поднимается до соединенности всех со всеми, до «соборности» (о.Павел, А.Лосев), чтобы разомкнуть границы самодовлеющего индивидуализма и включить в себя весь мир.
Крайне убедительно звучат размышления С.Хоружего, который углубился в данную проблематику. Он пишет: «По многим причинам сложилось так, что язык теоретического мышления, язык понятий не был востребован из восточнохристианского дискурса, хотя и имелся там, будучи развит в патристическом и паламитском богословии, а отчасти и в аскетической антропологии.<…> И в результате эта ведущая, стержневая линия православного сознания оказалась почти всецело в сфере так называемой «низовой культуры». Она жила в формах народной религиозности и монашеской практики, и в мире культуры отражалась лишь косвенно и подспудно. Пути русского православия и русского просвещения разошлись» [7, c.12].
Заметим, что смеховая культура по сути репрезентирует «низовую культуру», во многом идентичны семантические объемы этих понятий. Можно бесконечно спорить о том, какая из линий развития русской теоретической мысли в исследовании культуры оказалась более востребованной и более жизнеспособной. И никоим образом данное противопоставление не является суждением, сталкивающим «плохое» с «хорошим»; в культуре невозможно достичь результата (приблизиться к истине), опираясь на один подход, необходимо исходить из самых широких мировоззренческих, а также онтологических соображений, не отбрасывать другой взгляд и позицию, считая их ненужными или неполноценными.
Именно так и мыслили М.Бахтин и А.Ф.Лосев, не отказываясь, впрочем, от своих глубинных мировоззренческих постулатов, сформировавших их неповторимый облик мыслителей и великих деятелей русской культуры.
Автору работы думается, что этот спор между титанами русской мысли еще не закончен, что главные открытия еще впереди, а итоги их деятельности будут связаны с тем путем, по которому пойдет Россия в духовном смысле, что она изберет в качестве эпистемологической доминанты. Как ни странно, но очередная развилка предстала перед русским сознанием именно сейчас – в текущей, горячей современности.
Литература
1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Издание третье. М., – 1972.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,– 1979.
3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., – 1990.
4. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., – 1978.
5. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука//А.Ф.Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., – 1993.
6. Михайлов А.В. Послесловие к книге: Й.Хейзинга. Осень Средневековья. М., – 1988.
7. Хоружий С.С. О старом и новомъ. Санкт-Петербург, – 2000.
8. Флоренский П. Соч. В 2-х томах. Т.2: У водоразделов мысли. М.,– 1990.
/ Вильнюс /
[1] (Вернуться) Цитаты даются с указанием страницы внутри текста статьи по изданию: Соломон Волков. Диалоги с Иосифом Бродским. М.: «Независимая Газета» – 2000.
[2] (Вернуться) Примечательно следующее признание А.Лосева о своем отношении к Бытию: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос с его конечным пространством и – Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и – восточный паламитский онтологизм…» (А.Ф. Лосев. Письма. Вопросы философиии. 1989. №7. С. 153).