Опубликовано в журнале Крещатик, номер 1, 2012
Глазами социолога: история Св.Урсулы как легенда[1]
Легенда о Св.Урсуле – это рассказ о дочери короля Бретани, которая, повинуясь отцовскому желанию, согласилась выйти замуж за сына короля Англии, в те поры населённой главным образом кельтами. Прежде чем стать под венец, однако, принцесса отчего-то затеяла достаточно странное и рискованное паломничество в Рим, а на обратном пути мученически погибла у стен Кёльна. Вся легенда ?очевидным образом распадается на три, вообще говоря, независимых друг от друга истории, объединённые только персоной самой Св.Урсулы да ещё хорошо спрятанной от читателя или слушателя парадигмой, о которой пойдёт речь в этой заметке.
Первая из этих историй – повествование, связанное с обращением короля Англии, у которого подозрительно римское имя, и его сына в христианство (вообще говоря, очень похожая на несколько более позднюю, но зато подтверждаемую историческими документами историю обращения в христианство предводителя франков Хлодвига, а затем и предводителя русов Вольдемара Старого). Вторая история – паломничество Урсулы и нескольких тысяч знатных и не очень девиц со всей тогдашней Европы в Рим для встречи с Папой, очень похожая на Крестовые походы, во время которых, как я понимаю, наша героиня и была канонизирована.
И, наконец, третья история, повествующая о жертвоприношении девы у стен города Кёльна, в те поры осаждённого гуннами, вследствие чего осада не удалась, и город был спасён.
Каждая из этих историй, вообще говоря, представляет собой проекцию каких-то исторических фактов на архетипические модели поведения. Об этих фактах, не будучи историком, я могу рассуждать только чисто гипотетически, а вот модели поведения, о которых тут речь, хорошо узнаваемы и вполне могут быть предметом аналитики.
Впрочем, у этой легенды, правда, есть ещё один структурный уровень, которого я толком даже не буду касаться, однако напомнить о нём необходимо. Как это всегда бывает в случае рецепции новой религии (в данном случае христианства) обществами с богатыми и давними культовыми традициями (а такая традиция у кельтов Бретани в 4 веке по Р. Х. была), культ Св.Урсулы почти наверное сохраняет преемственность с каким-то языческим культом, практики которого предполагали особую форму жертвоприношения. Наиболее известные из них – выдача девушки замуж за медведя, на что отчасти намекает имя святой, о которой тут речь. На Руси отголоском такой практики, по-видимому, является русская сказка «Маша и медведь». На месте медведя может быть какой-нибудь другой зверь: отсюда, скорее всего, тянутся корни античной легенды о Минотавре. Как принято считать, такая преемственность есть у культа Св.Бригитты, в России – у культа Параскевы Пятницы и Николая Угодника. Не стану утверждать, что агиографическая легенда, которую я анализирую, есть адаптация языческой культовой традиции к новому конфессиональному контексту (хотя такая практика хорошо известна и была достаточно широко распространена), однако наличие у культа Св.Урсулы указанного прототипа хорошо объясняет и общую парадигму легенды: нежеланное и принудительное замужество, в конечном итоге обернувшееся мучительной смертью героини, и даже, возможно, её привязку к окрестностям города Кёльна. В древности именно здесь, в средоточии обитания германских племен ингевонов, к коим относились также англы, юты и саксы, могло находиться какое-то достаточно популярное святилище помянутого звериного культа.
Итак, начнём ab ovo – с неудавшегося сватовства сына короля Англии к дочери короля Бретани. Уже сам факт того, что девица, которой сделано вроде бы лестное предложение, отнюдь не торопится его принять, обставляет замужество условия-ми, для жениха и его семьи отнюдь не почётными, и даже отправляется в паломничество, которое трудно рассматривать иначе как обращение к оракулу или третейскому судье, позволяет сделать следующий вывод: помянутое сватовство было классическим «предложением, от которого нельзя отказаться», т.е. предметом сделки, заключаемой по необходимости, а не в результате свободного выбора. Эта принудительность замужества, которая вовсе не была в тогдашнем обычае, как мы сегодня склонны думать, по крайней мере – на уровне феодальной элиты, к которой очевидными образом принадлежала будущая Св.Урсула. Однако эта специфика замужества Урсулы, как и принудительность всего последующего развития событий, в каноническом тексте легенды камуфлирована. Тем не менее, не вызывает сомнений – перед нами вовсе не мещанская драма о девушке, которая была готова выйти замуж, да так и не вышла, а классическая трагедия, образцовый античный agon, который развёртывается как серия вполне распознаваемых актов самоотречения и завершается смертью, только на этот раз не героя, а геро-ини, что по тем временам уже редкость.
Тот факт, что в данном случае именно невеста ставит жениху условия, а не на-оборот, показывает (как и множество других мелких деталей легенды), что сватов-ство, о котором тут речь – отнюдь не ритуальная условность, а свидетельство реа-льных политических ин-тересов короля Англии или его сына. Отец Урсулы, король Бретани только соглашается пойти им навстречу, притом по необходимости, а не по доброй воле. Отсюда уже нетрудно сделать вывод, что в подтексте легенды о Св.Урсуле – хорошо узнаваемый сценарий: завоеватель становится легитимным правителем благодаря установлению отношений свойства с традиционными местными лидерами. В данном случае сын завоевателя берёт в жёны дочь кого-нибудь из них.
Номинально это, кстати, тот самый «проект», который предводителю гуннов Аттиле не удалось осуществить ни в легенде, ни в реальной жизни, коль скоро же условием согласия на брак является принятие женихом христианства. Совершенно ясно, что и сам жених, и его отец, и дружина, и даже население королевства, которым правил Агриппа (или как его там на самом деле звали), не были христианами. Отсюда нетрудно сделать вывод, что они почти наверное не были и кельтами, как коренное население Бретани, потому что кельты, как принято считать (не факт, конечно, что правильно, но я и не настаиваю на своих догадках), в 4 веке по Р. Х. уже были обращены в христианство (предположительно га-латами, т.е. кельтами из Малой Азии). В принципе, это могли быть и римляне, и какие-то германские племена (надо полагать, юты), сравнительно недавно вторгшиеся на Британские острова, только-только захватившие достаточно крупный, чтобы образовать «королевство», плацдарм и позарез нуждавшиеся в легитимации своих лидеров.
Как нетрудно заметить, легенда о Св. Урсуле всё время остаётся рассказом о пересечении некоторой границы: сначала, на самой поверхности нарратива, это пересечение соматической, психологической и социальной границы, разделяющей девичество и замужество. В самом первом приближении мы, естественно, понимаем, что для барышни из хорошей семьи, а уж для принцессы тем более, подобный опыт весьма болезнен, даже в том случае, если это любовь, а не долг перед семьёй или родиной. На более глубоком уровне сей акт – это еще и граница между разными конфессиональными пространствами, язычеством и христианством. Здесь, как мы знаем, очень долго, едва ли не полтора тысячелетия, велись кровопролитные сражения, которые, строго говоря, не закончились до сих пор. За ней, как мы убедились, можно обнаружить этнический водораздел и глубокую борозду размежевания между культурами. Это, если верить социологам и антропологам – настоящее «заколдованное место».
На ещё более глубоком уровне нарратива мы можем различить границу между миром человека и миром хищных зверей, или, как принято это обозначать в социологии – границу между природой и культурой.
Наконец, дойдя до фундамента всей истории, мы в состоянии обнаружить самую важную из границ, которую нам всем однажды надлежит пересечь – границу между жизнью и смертью. Если же все-таки предположить, что непосредственным мотивом к конструированию легенды является какое-то хорошо памятное современникам, но не оставившее следа в документах, с которыми могли бы работать историки, например, массовое убийство, жертвами которого стали Св.Урсула, её молодой супруг и её спутницы (в легендах о предводителе гуннов Аттиле этот мотив повторяется на диво часто, по-видимому, что-то такое было), то можно сделать вывод, что конструирование легенды разворачивается в парадигме сновидения – от события, которое его спровоцировало, к предполагаемому началу всей этой истории. Иными словами – перед нами попытка (вполне удавшаяся, как мы понимаем) рационализировать некую «пограничную ситуацию», сопряжённую с очень высоким уровнем риска и чреватую смертельным исходом для всех, кто в неё вовлечён. Такая рационализация, очевидно, также осуществляется на нескольких разных уровнях, на каждом из которых история Св.Урсулы оказывается достаточно авторитетным прецедентом в разрешении проблемы, с которой время от времени сталкивается любая молодая женщина, обладающая чувством собственного достоинства, а сама наша героиня – образцом для подражания, т.е. лидером. Именно на этот факт символически указывает её позиция во главе паломничества, на самой поверхности нарратива это рационализация перехода от девичества к замужеству, предписывающая верность долгу перед семьёй и, соответственно, послушание родителям.
Затем предметом рационализации становится уже евангельская версия мультикультурализма («ни эллина, ни иудея»), а вместе с нею и ситуация межконфессионального диалога, только что на бытовом уровне, а не между учёными богословами, в конечном же итоге рассказ о недолгой жизни и мучительной смерти Св.Урсулы оказывается моделью поведения женщины в обществе, где явная и непосредственная угроза насилия остаётся повседневной рутиной.
В контексте всего вышеизложенного можно полагать, что для короля Бретани брак его дочери с инородцем и сыном завоевателя был классической «русской рулеткой», т.е. «проектом» до крайности рискованным, с очень большими шансами на провал. Подобный вариант развития ситуации вполне убедительно демонстрирует известная северогерманская легенда об Аттиле и его женитьбе на одной из местных «принцесс». Вот почему будущая Св. Урсула и затеяла паломничество в Рим к папе Кириаку, подобно тому как в аналогичной ситуации древнегреческие невесты совершали паломничество в Дельфы или к Трофонию, о чем писал Ф. Зелинский, а современные – обращаются к услугам гадалки или психолога. В истории этого паломничества самое замечательное – не вымышленный папа, не отсутствие сколько-нибудь внятного объяснения, почему это он должен был не только обвенчать Св.Урсулу с её женихом, но и сопровождать молодожёнов к месту их гибели, не вовсе фантастический Крестовый поход девиц, предводителем которого папа Кириак оказался на пару с нашей героиней (коллизия, до некоторой степени предвосхищающая историю Жанны Д’Арк), даже не очевидное сходство между организацией паломничества и женскими ритуальными союзами, хорошо известными у самых разных народов, или, скажем, воинскими формированиями тюрок (деление контингента участников паломничества на «тысячи»), а сам по себе хорошо распознаваемый «формат» паломничества. Все это, на самом деле, представляет собой означенный ритуал, который трудно интерпретировать иначе как покаянный жест, «мягкую» форму искупительного жертвоприношения. Как известно, паломничество у христиан или хадж у мусульман сохраняют такое значение по сей день. Таким образом, становится совершенно очевидным, что паломничество Св.Урсулы является по своей сути не только свидетельством проблематичности всей затеи, но и предвосхищением её исхода.
Конечно, я отнюдь не исключаю, что на самом деле гибель Св.Урсулы от руки гуннов – случайность, фатальная констелляция событий, какая сплошь и рядом складывается в зоне боевых действий. Однако она придаёт всей истории связность и завершённость мифологемы, восходящей к достаточно архаичным культовым практикам. В результате получается так, что наша героиня устремилась навстречу своей «полной гибели всерьёз» у стен осаждённого Кёльна именно потому, что паломничество в Рим не дало ожидаемого результата, т.е. не ликвидировало и не разрешило исходный конфликт, связанный с пересечением невидимой, но хоро-шо ощутимой границы между разными социальными пространствами. Более того – эта гибель оказалась той самой жертвой, которая на деле, а не в силу конвенции, обеспечивает преодоление «жертвенного кризиса» и благодаря этому прекращает реальное массовое насилие. По Фрейду и Жирару, такой жертвой обычно является отец (о судьбе которого в данном случае мы, кстати, ничего почему-то не знаем). Впрочем, нам известен и куда более древний вариант спасения осаждённого города или прекращения эпидемии и засухи – жертвоприношение невинной девы, каковым смерть Св.Урсулы и оказалась задним числом, иными словами, фабула всей истории осталась той же самой, что и во времена давнего медвежьего культа, только что теперь место зверя досталось предводителю гуннов. Да, мы не знаем и, наверное, никогда не узнаем, что и как там было на самом деле, однако даже столь непритязательный анализ легенды о Св.Урсуле, что мы провели, в очередной раз показывает: агиографические нарративы сами по себе не являются протоколами реальных исторических или биографических событий. И действительно, как уже отмечалось, даже при поверхностном прочтении легенды, о которой мы ведем речь, нетрудно заметить множество признаков, вынуждающих рассматривать её как «бриколаж» достаточно хорошо известных и не обязательно связанных между собою мифологем. История о вынужденном замужестве и его последствиях где только не встречается. К перипетиям принятия христианства сыном короля Англии вполне можно найти реальные и хорошо известные даже мне исторические параллели. Паломничество в Рим перестаёт быть какой-то странной историей, как только мы вводим в рассмотрение события, на фоне которых, судя по всему, складывалась легенда о Св.Урсуле: от вторжения гуннов, во время которого случилось какое-то реальное и памятное зверство, до Крестовых походов, когда героиня давнего местного предания была канонизована. Наделение же гибели Св.Урсулы у стен Кёльна статусом искупительной жертвы и вовсе «общее место» агиографической литературы, которое отнюдь не является чем-то исключительным и небывалым.
И все же мы твердо убеждены: легенда о Св.Урсуле, при всем её сходстве с разными архетипичскими сюжетами, не является и чьим-то персональным вымыслом. Здесь на лицо результат долгой мучительной кристаллизации и кодификации социального опыта – нарратив, по своим функциям и контексту возникновения очень похожий на истории, которые весьма часто рассказывают психотерапевту люди, оказавшиеся свидетелями или даже участниками какого-нибудь события, более или менее чувствительно травмировавшего их психику. Такие люди обычно настойчиво, даже назойливо, рассказывают и пересказывают свои истории каждому, кого встретят и кого можно заставить себя выслушать. Они рассказывают их до тех пор, пока реальные исторические или биографические события не удастся спроецировать на какую-нибудь хорошо всем известную мифологему и таким образом представить как судьбу, необходимость, притом безличную и универсальную, а не партикулярный несчастный случай.
Подобного рода посттравматический синдром одновременно является и прак-тикой самолечения, древнейшей и по сей день наиболее распространённой формой психотерапии, которая вызвала к жизни не только институциональный психоанализ или современный консультативный диалог, но и такие нарративные формы, как эпос, или такие обыденные социальные практики, как ночные разговоры за водкой. По сути дела, агиографиическая легенда и возникает как результат множества таких разговоров на протяжении длительного времени. Оттого она способна выполнять функции так называемого «интерпретативного фрейма» для самых разных людей и в самых разных контекстах, а знакомство с ней всегда оказывает на прочитавшего или выслушавшего её человека такое ни с чем не сравнимое влияние
* * *
В дополнение к вышеприведенному тексту позволю себе еще одно замечание о структурных уровнях (или, если угодно, «культурных слоях») самой легенды. На первом уровне это, очевидно, та самая история – от нее я отталкивался в своей аналитике, которую можно найти в любом сборнике агиографических легенд, а также и в Wikipedia. Под ней обнаруживается легенда о чудесном спасении города Кёльна во время его осады гуннами, ещё ниже – фрагмент какого-то древнегерманского эпоса о предводителе гуннов Аттиле, который, похоже, любил поиграть с местными обычаями и стереотипами дискурса. Недаром же, эпизоды притворного сватовства или даже бракосочетания с дочерью местного правителя достаточно часто встречаются в рассказах о завоевателях. В частности, это библейская история Юдифи, такой же эпизод есть в истории Александра Македонского, их немало в легендах о предводителе гуннов Аттиле и, по-видимому, было немало в его реальной биографии. А вот ещё один такой эпизод – центральное событие популярной в СССР оперетты «Свадьба в Малиновке», который можно проследить в рассказах о реальных «полевых командирах» времён гражданской войны в России. При дальнейших раскопках нетрудно обнаружить следы какой-то легенды или даже достоверного историического предания о коллизиях, связанных с основанием Кёльна: напомню, что первоначально это была обычная пограничная крепость, база римского вторжения на территорию германских племён и её колонизации, откуда название города и, не исключено, имя легендарного жениха нашей героини. Ну, а в самом основании легенды – архаичный даже по меркам первых веков по Р. Х. ритуал жертвоприношения, скорее всего – тоже типичный для того ареала, где впоследствии на месте какого-то достаточно популярного святилища германских племенного союза ингевонов был основан город Кёльн. Коротко говоря, история Св.Урсулы – это легендарная предыстория города, в котором сложился и продолжает жить её культ.
Литература:
Jill Freedman, Gene Combs «Narrative Therapy. The Social Construction of Preferred Realities». – N.Y.-L.: Norton, 1996.
О.М. Фрейденберг «Миф и литература древности». – М.: Наука, 1978.
Д.Л. Уильямс «Пересекая границу… └Путь знания“ Карлоса Кастанеды в перспективе психологии». – Воронеж: НПО «Модек», 1994.
Рене Жирар «Насилие и священное». – М.: НЛО, 2000.
Фредерик Барт «Этнические группы и социальные границы». – М.: Новое издательство, 2005?.
[1] (Вернуться) Андрей Игнатьев (Dr. Andrej Ignatiev, российский социолог, автор книг: «Структуры Лабиринта». – М.: Ad Marginem, 1994. «Социология религии. Программа лекционного курса. Колледж Св. Фомы Аквинского». – М.: Истина и Жизнь, 1995. «Хроноскоп, или топография социального признания». – М.: Три квадрата, 2008. А.Игнатьев, В. Марочкин «Хроноскоп русского рока». – М.: ОбКом, 2005.)