Эпифания
Опубликовано в журнале Крещатик, номер 3, 2007
Иеронимус Босх. Эпифания1
I
Перед старой ветхой хижиной сидит Божья матерь с младенцем Иисусом на коленях. Перед ней три волхва (согласно средневековой традиции — три царя, персонифицирующих три континента: Азию, Африку и Европу): коленопреклоненный Мельхьор, Бальтазар и мавританский царь Каспар. Фигуры переднего плана — Богородица с младенцем, три волхва и рядом с ними возносящие молитву Святой Петр и Святая Агнесса — создают литургическую группу: Богородица символически олицетворяет алтарь, Мельхиор справляет службу, остальные двое ему прислуживают. На заднем плане видны любопытствующие. Они всюду: на крыше строения, внутри него, за ним. Корона Бальтазара лежит на земле, у ног Божьей матери. На ней изображена профигурация распятия — жертвоприношение Авраама. Профигурацию Эпифании представляет и изображенная на одеянии Бальтазара сцена посещения Соломона царевной Шеба.
Через правую дверь хижины виден осел, смотрящий на младенца Иисуса, по-видимому, символизирующий въезд в Иерусалим Иисуса Христа во славе, восседающего на осле. Слева — полуобнаженная фигура в красной накидке, обнимающая дверную раму рукой, с золотой цепью на правой руке, митрой на голове и капканом или каким-то орудием пытки на выдвинутой вперед правой ноге. Своим полуобнаженным белоснежным телом, загоревшим лицом, напряженным взглядом, предметами, которыми он вооружился и назначение которых откроется нам только тогда, если мы проследим дальше его взгляд (и этого мы коснемся немного позже) — всей своим выражающим готовность к чему-то телом он странным образом связан со сценой, представленной на переднем плане картины. Босх как будто намекает нам, что тот каким-то странным образом соучастник того, что происходит на переднем плане; мягким, почти незаметным движением рыжебородый выходит из строения и словно нарочно выставляет закрепленное на ноге орудие. Рядом, положив ему руку на плечо, стоит бородач с монголоидной внешностью, следящий за разыгрываемой перед ним сценой крайне концентрированным взглядом. Взгляд рыжебородого механически-неопределенный. В нем чувствуется скорее некая сила, действующая с математической непреложностью, чем внимание, ожидание или что-либо иное. Он не представляет собой альтернативу ни одной из рядовых или центральных фигур и нет никаких признаков того, что он участвует в сцене, разыгрывающейся перед хижиной в прямом смысле этого слова. Он скорее со-творенное или со-бытийное звено сцены, чем ее участник, он своеобразный шпион со-реальности, имитирующий нечто, попавшее в ареал его взгляда. Мы слишком упростили бы положение вещей, предположив, что орудие пытки, прикрепленное к его ноге это указание на то, что от имени сцены, данной перед хижиной спустя века должно разыграться в христианском мире; хотя с другой стороны мы не должны исключать и этого предупреждения. Странным образом рыжебородый является соучастником, и давайте постараемся хотя бы в некотором приближении разобраться в этом.
Всякое духовное событие — большого или малого масштаба — в самом себе подразумевает двойника, “своего иного”. Оно неизбежно раздвоено: существует само явление и существует его своеобразное отражение, если можно так сказать, его имманентная чужеродность. Отражение гротескным образом повторяет явление, шаржируя того, чьим отражением он и является. Подобно злу неоплатоников ему не присуще собственное существование; оно лишь уродливое отражение своего праобраза и рождено ущербностью первого. Говоря иными словами, это ничто иное, как странная но неизбежная алтернативная линтвистика духовного первоакта, рожденная в нем или вместе с ним, стремящаяся подменить его и обрести полноправное существование. Именно это и придает ее существованию механически неизбежный и строго определенный характер. Она есть только то, что есть и делает только то, что ей делать предназначено. Она может лишь лицемерно отступить, укрыться от взгляда, но никогда не исчезнет, не прекратит свое существование. Если существует первообраз, существует и она. Они рождаются вместе. Если существует поклонение волхвов, то с неизбежностью существует и рыжебородый — с механическим холодным взглядом.
Мераб Мамардашвили в 1988 г. в одной из своих лекций упомянул, по его мнению, один из фундаментальных законов культуры. Достаточно осуществиться какой-нибудь духовной активности, как мгновенно появляется ее двойник, некий социо-культурный эквивалент и начинает независимо циркулировать В культуре. Мы могли бы воспротивиться этому, оказать сопротивление, но не можем ничего поделать и бессильно наблюдаем, как подменяет он первичный факт, не оставляя ему жизненного пространства. Ту же мысль он повторил в “Лекциях о Прусте” (пятая лекция).
Эта безжалостная связь духовного события и его социо-культурного двойника представляет, видимо одно из фундаментальных обстоятельств человеческого существования. Место духовного усилия занимает включение его клона, своего рода отражения-маски в систему коллективных интеракций. Мамардашвили называл это распятием на собственном образе и говорил о Христе, как о существе, распятом на собственном социо-культурном образе, от которого требовали не того, что он предлагал окружающим, а того, что они в нем изначально подразумевали. Он продолжает: этот фундаментальный, чреватый многими бедами закон символизирован уже в Библии. Образ креста или мучений на кресте вместе со всеми другими смыслами подразумевает и иронию по отношению к окружающему миру. Ведь Христа на собственном образе распяли люди, которые требовали от него совершенно определенной вещи, а именно свершения чуда. Закон ироничен по отношению ко всем тем, кого Спаситель именует родом лукавым. Он имел ввиду мучения человека, существо которого раздвоено между истинным смыслом его дел и тем, чем его представляют и чего от него требуют. И распятие по отношению к этому ожиданию выражает также и трагическую иронию (лекции о Прусте, пятая лекция).
Этот двойник в Христианской традиции символизирован в образе Антихриста. Сын Врага Человечества и девственницы из колена Дана должен симулировать путь, пройденный Спасителем и занять пространства, заброшенные человеческим усилием, разумом и нравственностью, использовать в свою пользу человеческое ожидание справедливости, земного рая и др. Так, на паразитировании идеи Спасителя будет воздвигнуто его царство.
Культурный эквивалент центральной сцены картины Босха образует именно рыжебородый вместе с любопытствующими. Подобный двойник Хайдеггер называет публичным толкованием. Дистанцированность, усредненность, уравнивание — стихии, составляющие социо-культурную материю двойника, которую Данте описывает как безразличие. Они представляют первопринцип отношения к миру развлекающейся толпы, размещенной на крыше хижины, внутри нее и над ней, они — главнейшие динамические силы ее души. Совершенно очевидно, что тут вступил в действие “приносящий бедствия закон”, по которому эта самая сакральная сцена в истории человечества сразу же заворачивается в покрывало социо-культурного двойника. Это тот реальный мир повседневности, который Мамардашвили называет миром сокрытия. Это тот покров, в плетении которого участвуем и мы. Он с методической последовательностью покрывает нечто более великое и значимое и безжалостно затягивает нас в свою бездну. Нам находящимся в его лоне сама смерть кажется своеобразной болезнью, от которой возможно излечиться (VII лекция).
Согласно этому закону место духовного усилия занимает включение в систему коллективных интеракций имитации этого усилия, место поиска истины — бесконечные попытки установления социо-культурной ясности, что мгновенно распознает отличное от себя и с квазирелигиозным пафосом восстает против него. У Босха, как мы уже сказали, этот пафос дается во внешности монголоидного друга рыжебородого. Этим очерчиваются контуры инволюционного тупика, в котором может оказаться любая религиозность, и осмысление которой всегда давало начало демонологическим поискам. Говоря иначе, сила этого закона дает начало двойнику, как социо-культурной проясненности и тем же самым дает импульс существованию “чужого”, которого должна одолеть первая, если хочет сохранить свою проясненность и свои права на истину. Эта первичная встреча в пределах Эпифании, разыгрываемая в сакральности переднего плана триптиха, благодаря эманационной мощи рыжебородого перемещается в образы заднего плана, где царствуют готовые к войне армии, безумие и помешательство. Таким образом, мы имеем картину, когда, как было сказано, в основу всякой демонологии ложится инспирированная рыжебородым социо-культурная артикуляция заявленной в эпифании исконной религиозности — этот задний гротескный план неоплатонической эманации.
Праздник сакрального единства мира на втором плане замещают рыжебородый со своим монголоидным товарищем, а на третьем — борющиеся друг с другом псевдорелигиозные двойники и лже-чудотворцы. За гармонией сфер следует сперва подозрение и напряжение, затем боевой клич; радость от явления Спасителя — беспощадный бой духовно немощных за сохранение мгновенно пережитой высшей радости, задумчивость и покой переднего плана сменяет — рокот демонологических взаимных разоблачений, религию — имитация религиозной жизни, ее социо-культурные двойники. Представленный в таком публичном толковании Спаситель является тем богом, чье “возвеличивание есть богохульство” (Мейстер Экхарт). У него уже нет ничего общего с младенцем, сидящим на белой ткани на коленях у Марии и смотрящим на Мельхьора. Этот раздвоенный образ Спасителя и сегодня ходит по земле и находит прибежище в подобном же раздвоенном сознании людей. Одной его стороной являются путь и истина, другой же — основа рабской морали, социо-культурная симуляция идеи Спасителя, дающая гарантию безопасности усредненным мыслям и переживаниям среднего человека. Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне, говорит Спаситель (Лука 16.13). Именно к такому раздвоенному служению стремится средний человек со своим раздвоенным и усредненным сознанием. Мы имеем дело с публично санкционированным и всеобщим согласием принятым образом Спасителя, сотворенным господствующими в наших душах социо-культурными императивами. Это плод всеобщего согласия дистанцированных от бытия, забывших смерть людей, с нескрываемым гротеском стремящийся заменить то, что разыгрывается перед ветхой хижиной. Выряженный в не без некоторой амбициозности наряд рыжебородый со своим холеным телом, как субстанцией, питается именно этим осредненным согласием середняков и этим же субстанцируясь сам. Стоящий с ним рядом мужчина с монголоидной внешностью, что обнимает его рукой, предельно напряжен в ожидании публичного приговора. Он ждет санкции на действие и борьбу, во имя публичной истины. Очевидно именно этот персонаж, на первый взгляд второго плана, в той же серии картин Босха, посвященной страстям Господним обретает многоликость и полный энтузиазма публичной истины сопровождает Спасителя к Голгофе. Он орудие в руках рыжебородого. Именно с его помощью рыжебородому удается обратить античный “рационалистический экстаз” (Лосев) в софистическое интеллектуальное кокетство, заботу о спасении души — в испанский сапог, память о прошлом — в претеризм, радение о будущем — в ультралиберальный футуризм, сам же либерализм — в легализацию гомосексуализма и транссексуальные манипуляции, согласие с бытием — в идеологизированный экологизм, свободу — в ультралиберальный волюнтаризм.
Биологическое клонирование же предоставило ему почти неограниченную перспективу для симулирования идеи самого человека. И ведь сам он продукт своеобразного метафизического клонирования, питающийся стихией публичного существования и с калькуляционной неизбежностью сам создающий ее — своеобразный гротескный двойник идеи церкви со своей паствой, доктринарной системой и богослужением. В этом смысле социальная культура (которая в наше время называется масс-культурой) не что иное, как забвение культуры, подмена духовных усилий методологическим арсеналом формализованных интеллектуальных циклов, своей формальностью представляющих зеркальное отражение механической воли рыжебородого. Ведь формализованный интеллектуальный цикл появляется там, где господствуют отдаление, усредненность и уравнивание, где, если вспомним Мартина Бубера, мир никогда не дается, как “ты”, где существует лишь трагически далекое и отчужденное гомогенное “оно”, подчиненное калькуляции и аналогиям. Ницшеанская смерть Бога и радикальное отрицание не только ценностей, но и самого места, которое они занимали, симптом приближения той эпохи, когда в гомогенности внутреннего и внешнего пространств человеческая душа не в состоянии найти пристанище подобно Вечному Жиду будет бродить в строю однородных точек, для которой не существует более основного закона существования души: будущего, “чего-то иного”, что могло бы ее оправдать. Ведь на самом деле именно это “нечто иное” и является ее пристанищем. “Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову”, — сказано в Евангелии (Матвей, 8.20). Бытие, как буберовское “ты” дается нам лишь на мгновенье, когда таинственная метафизическая ностальгия убирает завесу публичного толкования, и если дается, наполняет наши души “избытком энергии”, хотя по закону “несущей бедствия культуры” начинают действовать механизмы, в калькуляционной стихии, плетущие публичные толкования. Так получается, что жизнь души и смерть души сосуществуют в нашем сознании. Крестовые походы или страсти подобные джихаду, великие революции и реформы, аскетические геройства, отчаянные стенания у берегов Иордана или поход в Иерусалим верхом на осле в этом смысле ни что иное, как порой отчаянные попытки оживления окостеневших точек нашей души, попытки высвобождения из плена ее живых, прикрытых стараниями банальных и потому более могущественных социально-психологических механизмов. И все же каким бы напрасным не казалось такое усилие, сколь неумолимо бы не переваривал его разум обычного повседневного человека, оно подобно флагу, поднятому капитаном Акабом, будет существовать вечно, как напрасное, но непреходящее воззвание.
В человеческой душе словно расположены невидимые эпицентры вибрации, пронизывающие все пространство души, включая те таинственные сферы, которые мы называет бессознательным. Так получается странная и неуловимая динамика души. Всякая точка в ней существует максимумом напряжения и обладает бесконечной глубинной перспективой. Для того, чтобы ухватить хотя бы в первом приближении эту архитектонику души, чтобы вместо гомогенного и соответственно безжизненного образования мы имели дело с указанием на жизненность, мы должны вспомнить о существовании этих точек повышенной энергии в душе, вокруг которых “происходит интенсификация нашей психической жизни” и что “эти интенсивности составляют смысл всей нашей жизни. Мы понимаем смыслы, постигаем их, сами же точки недостижимы. Сколько бы мы ни думали о боге и как бы ни пытались осмыслить смерть они для нас останутся столь же непонятными, как и в самом начале размышления” (Мераб Мамардашвили. Картезианские размышления. Размышление первое).
Это — довольно традиционная идея. В истории мысли часто упоминаются существующие в пространстве сознания таинственные точки, определяющие данность и жизнесущесть души: идеи Платона, истины откровения, идеи свободы, бессмертия души и Бога у Канта, называвшего их неизбежными объектами чистого практического разума и многие другие. Они представляются условием самой возможности души, и если эта последняя может обратиться к самой себе, явившись в качестве самосознания, то лишь благодаря тому, что может существовать в витальности энергии этих потаенных точек. Таковы Бог, смерть, мир, добро, зло, короче, все то, что мы называем банальными темами размышления и благодаря которым субстанцируется и манифестируется “Я”. Вокруг них постоянно происходит сосредоточение духовных сил и каждая из них подобно ничто Гегеля, может описать форму и содержание всего сущего. Они беспрерывно создают возмущения и рождают ту скрытую или явную метафизику, которая нам тут же очерчивает контуры мира.
Память о смерти такая же точка избыточной энергии, вокруг которой собирается теологический или нравственный рельеф сознания. Скрытый, иногда неявленный даже для самого себя диалог со своей совестью или Богом — обязательная форма такой памяти. В этом пространстве теряют смысл сентиментальное морализирование и авторитарная теология. Здесь насущная неизбежность постижения и оживления первичних идей конструирующих душу, что принуждает нас к существованию с предельной напряженностью, ибо становится попросту невозможным иное существование в этой таинственной мерцающей перспективе, кроме вечных стараний о том, чтобы память о смерти, которая ближе всего подводит нас к таинственной Эпифании, разыгрываемой на внутреннем пространстве, так же не была подменена рядом ритуальных имитаций ее памяти, как и все другое, что превращает ее в плод человеческого равнодушия, в одну из безжизненных точек на эгалитарном пространстве души. Поэтому всеуравнивающий эгалитаризм, этот универсальный инструмент или метод праздного, вечно дистанцированного среднего повседневного человека больше чем просто зло. Это отказ от того, что позволяет нам существовать в напряжении начала и конца и благодаря чему эти два начала создают единую эпическую драму человеческого существования.
У врат ада во тьме Данте слышит стон и стенания — своеобразный антипод музыки сфер. По словам его спутника это звуки ничтожных душ, которые не значатся ни живыми, ни мертвыми. Как земное существование, так и ад одинаково закрыты для них, они одинаково далеки как от прощения, так и возможности наказания. Это души безразличных, никогда ни в чем не выделившихся, погрязших в стихии расчета и усредненности. Именно поэтому “наслаждение муками ада” (Томас Манн) им не дано. Нам не нужны люди, чья деятельность ничто иное, как возвращение к доличностному времени, говорит черный Кесперлин Адриану Леверкюну (Томас Манн. “Доктор Фаустус”). Нам нужны лишь экстравагантные личности. Сама преисподняя ничто иное, как возможность выбора между крайней жарой и крайним холодом для экстравагантных личностей. Это обиталище для тех, кто не смирился с усредненностью и уже в течении жизни стремится к крайностям. Не так то легко попасть туда. Давно уже здесь не было бы места, если бы туда пускали каждого встречного и поперечного, тем более тех, кто не служит верно и злу и на всякий случай ему тоже изменяет. В мире Таких боятся прежде всего собственных страстей, и даже самые благородные или злые устремления они настолько лишают всякого рельефа и оттенков, что от них остается лишь хорошо просчитанное и прогнозируемое безжизненное пространство. Здесь божественная и адская логика совпадают. И Ангелу Лаодикийской церкви напиши… знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих, говорит сын человеческий в Откровении Иоанна (глава 3. 14–16).
Для Данте, так же, как в дальнейшем для Ницше, филистерство содержит больше тьмы, чем просто зло. Это абсолютная тьма, выходящая за пределы зла. Если где-нибудь и есть родина у рыжего персонажа Босха, то это именно этот мир равнодушных, шпионом которого он и является. С предельной бдительностью стоит он у него на страже, чтобы имитацией Эпифании воспрепятствовать пробуждению живых точек в душах людей и таким образом проложить путь, который проходит Спаситель идущий к Голгофе и который Босх передает в многочисленных рисунках, посвященных событиям трастной недели, как путь души, в собственной бездне ищущей таинство спасения.
II
Очевидно, что в живописи Босха есть моменты, расположенные симметрично относительно некоторой невидимой границы, хотя эта ось симметрии и может быть различной в различных случаях. Есть темы, которых он касался и в молодости, а затем вновь к ним возвращался гораздо позднее. Таковы два варианта “Несения креста”: первый был создан в 1480 г. (Венский музей истории искусств), второй же — в 1515–16 гг. непосредственно перед своей смертью (Венский музей изящных искусств). Таковы и два рисунка, посвященные Эпифании. Первый из них создан в 1475–80 гг. (Филадельфийский музей искусств), второй — в 1510 г.
В обоих вариантах Эпифании Иосиф — фигура второго плана. В позднем он виден в левом крыле триптиха, сидящим возле огня у основания разрушенных стен; он сушит на огне детские пеленки и смотрит на нас взглядом слуги, ожидающего, когда его позовут. Во всем его облике проглядывает спокойствие, покорность и будничность человека, привыкшего быть незаметным. Наверно именно таким и был один из самых незаметных персонажей Евангелия, всю роль которого словно составляло то, что он оказался последним звеном в цепи от Давида до Иисуса. В раннем варианте Эпифании же он поправляет головной убор движением человека, случайно оказавшегося в высоком обществе и старающегося сейчас укрыться от посторонних глаз. Он в центре рисунка, на первый взгляд на заднем плане; вся его фигура выделена и несколько напоминает тех персонажей Босха, которые погружены в медитацию и не замечают, что происходит вокруг них, или скорее читают в какой-то непостижимой точке таинственную весть в связи со случившимся. И здесь может возникнуть неожиданная параллель: он шпион, в том смысле, в каком Мераб Мамардашвили называл шпионом философа. Ведь шпион это тот, кто незаметно передвигается среди предметов и явлений оставаясь всегда чужим наблюдателем, хотя его стихия не имитация подобно рыжебородому, а озвучение таинственного камертона, делающего его соучастником. В поздней Эпифании он надевает маску слуги и в этом тоже явно видна диалектика Босха. Слуга тоже чужой, но он уже не наблюдает и не запоминает, чтобы приумножить сокровища своих знаний. Оно лишь с готовностью доверился миру и застыл в спокойствии этой готовности.
Конечно, не только в этом заключена возможная параллель этих двух рисунков. Она, думается, гораздо более существенна. В обоих рисунках весть господня трансформируется в таинство встречи. В раннем рисунке, так же как и в позднем таинство встречи исполнено Богородицей, младенцем Христом и Мельхьором и выражают это они всеми своими позами, движением и жестикуляцией. В раннем, выпавшими из всей этой сцены кажутся Бальтазар и Каспар. Они словно на грани слепоты по отношению к случившемуся, не хватает совсем малости, чтобы с достоинством и гордостью просвещенных снобов они отстранились. Из смертных лишь Богородица и Мельхьор преодолели полностью этот барьер, за которым начинается таинство Эпифании и встречи и тем самым вполне очевидно находятся в мире совершенно отличного опыта. Кажется, что из трех царей на самом деле лишь один пришел к Спасителю, лишь он смог встретиться с ним и пребывает в таинственном опыте этой встречи. Остальные двое находятся на грани отчуждения, у них лишь своеобразное предчувствие по поводу того, что происходит. Перед нами два параллельных религиозных опыта: Мельхьор полностью пребывает в происходящем, Бальтазар и Каспар же олицетворяют опыт, находящийся на грани сакрального и профанации.
Тем самым перед нами та артикуляция пространства, которая выражается термином templum — собор, сакральное пространство (младенец Иисус, Богородица и Мельхьор), fanum — то, что еще не собор, но включено в его орбиту (Бальтазар и Каспар) и profanum, которое на этом этапе творчества Босха символизируется находящимися в строении неопасными пока еще любопытствующими. Иосиф, как в раннем, так и в позднем рисунке остается вне подобной артикуляции пространства.
Важнейшее отличие двух “Эпифаний”, наверное, то, что в поздней перед нами предстает именно субстанцированное profanum со всем многообразием сакральных симуляций. Наивную ясность раннего Босха сменяет напряженность апокалипсического видения профанации. Эти две версии разработки темы наглядно показывают, как от наивного и несколько снобистского монизма добра Босх приходит к той крайней напряженности, которая наполняет его рисунки странной и избыточной энергией.
То, что в поздней версии описывается как социально-культурный эквивалент духовного события, здесь, в ранней, заключено в контуры параллельного опыта. Здесь только указывается на диссонанс в опытах, и нас все еще разделяет определенное расстояние от экстатического и экзальтированного переживания этого диссонанса — только указание на то раздвоенное пространство, в котором нам, как людям приходится передвигаться. Пространство профанации по смыслу значений гомогенное — все уравнено и дано нам в виде однообразной панорамы. Каждый новый феномен, даже из ряда самой Эпифании, мгновенно становится членом его порядка. Второе пространство, можно сказать, опыт интенсивностей, ведь таинство встречи, символизируемое фигурами Марии, младенца Иисуса и Мельхьора может быть нам дано именно здесь. Здесь каждая деталь, всякое малейшее движение бытия, словно в перспективе генеральных экзистенциальных фактов обретает максимум значений и эмоционального заряда. Именно здесь рождается и опыт профанации, описывающий происходящее псевдомистическими и псевдотеологическими категориями. Это таинственное место нашего движения, в котором значим не сам факт, а то, что этот факт приносит, и в то же время то, что этот факт вызвало. Или иначе: значима та таинственная речь, которая рождается вместе с событием, вернее, если вспомнить евангельский логос, благодаря которой рождается факт. А это испокон веков вносит тревогу и беспокойство в гомогенную неразличимость опыта профанации, в крайнем же случае — трепет, вновь и вновь напоминающий, что забвение сопровождающего нас скрытого опыта равносильно отказу от самого себя, передаче души тому, которого мы величаем вечной метафорой “дьявол”.
Уже на этапе ранней “Эпифаний” Босх всем своим творчеством вводит нас в бессловесный, с социо-культурной точки зрения, неартикулированный сон этого скрытого опыта; он провоцирует к тому, чтобы отзвук этого последнего посеяла тревогу в нашем повседневном сознании. Вечные метафоры чувственного и сверхчувственного, божественного и дьявольского, греха и благодати не что иное, как плод вербализации тех положений, которые сегодня представляются нам больше лабораторными гипотезами, чем теми живыми измерениями, в которых мы может быть движемся. А ведь это странное, и в то же время знакомое миропереживание того человека, для которого разрушены онтологические границы миров опыта профанации и классификационных систем, который в самопереживании может потерять идентичность и начать таинственное путешествие среди болезненно чужих и в то же время близких астральных потенций для ее вновь обретения, каковую тему Босх затрагивает в двух рисунках, посвященных роду ненасытных отпрысков, чего мы коснемся позднее.
Таинственный опыт не знает изолированных уровней, не знает мира, построенного из онтологических атомов. Здесь господствуют свои законы идентичности и в результате получаем те персонажи Босха, которые напоминают скорее плод фантазии Эмпедокла — ведь Эмпедокл, в каком то смысле метафорически описывает те ступени антропогенезиса, когда человеку в самопроясненности еще не дана (либо уже утеряна) собственная метафизическая структура, и он бродит среди онтологических потенций (люди с конечностями рептилии, растения вместо конечностей, соединенные меж собой нога и ухо) и это продолжается до тех пор, пока он вновь не родится в самопроясненности и не облачится в лучи “Я”. В опыте профанации это выражается лишь актом рождения одного из социальных атомов. Именно в этом иррациональном пространстве подразумевается то, что метафорически называется “божественным светом” и соответственно здесь мы предполагаем то, что также метафорически зовется “истиной” — в отличие от социально санкционированной правды публичной определенности. В ранней “Эпифании” Босх довольствуется очерчиванием этих двух параллельных пространств. В поздней он взглядом профета, какова степень экстатического напряжения между двумя этими опытами, и какую панораму бытия может она соткать. Три хейдеггеровских измерения профанных коммуникаций: пустословие, любопытство и двусмысленность сначала лишили факт сакрального содержания и превратили его социально-культурную правду, затем последовательно отторгли “систему объектов”; и, наконец, сформировали его в “гомогенную операционную систему коммуникаций” (Бодрийяр). Архетипы, некогда наделенные сакральным содержанием, вначале оголили, затем облачили в субстанцию коммуникационной действительности — и что-то же самое, бытие превратилось в зеркальное отражение этих трех измерений (пустословия, любопытства и двусмысленности), субстанцию которого когда-то составляли сакральные содержания и которое подобным паразитированием сакрального стремится создать новую квазисакральность. В этом смысле, в смысле квазисакральной гиперреальности, оно является имитацией вечной метафоры — изначального логоса — создание духа коммуникационного комфорта, что строит свою лингвистику профанированными остатками сакрального, формируя таким образом метакоммуникационное пространство.
Распад системы объектов вызвал то, что если когда-то у нас были “места” локализации сакрального и профанации в смысле сакральных мест, сакральных текстов или сакральных преданий, сейчас и эти места утеряны. Собор связан с туризмом, с этим удивительным продуктом метафизической поверхностности, сакральные наративы были сначала подвергнуты сравнительному анализу, затем корректировке и затем новой корректировке на соответствие массовому вкусу. Еще раз вспомним Ницше: утеряны не только традиционные ценности, но и места, где бы они могли существовать. Пространство и время утеряли метафизический рельеф, и мы оказались в мире, одним из важнейших признаков которого является делокализация сакрального. Этому миру не знакомы пункты, выделенные по пространственно-временному, ценностному или по какому-либо иному значению, в которых некогда размещалось сакральное. Сакральное везде и нигде. Более того, как часто повторял Мирча Элиаде, сакральное камуфлировалось профанным. Некогда хорошо известная диспозиция templum — fanum — profanum или некогда хорошо известная концепция сакральных фаз времени теряет смысл в постисторической действительности. Ситуация напоминает “Мошенника” Босха раннего периода. На картине мошенник обманывает людей хорошо нам знакомыми наперстками и шариком. Шарик везде и нигде. Достаточно проследить его под каким то одним наперстком, как тут же он оказывается под другим. Он никогда не бывает там, где ты его ожидаешь. А ведь нас уверяют в его существовании. Более того, его существование конституционно необходимо для нас, ибо, как говорили греки, человек является человеком постольку, поскольку он существо способное к диалогу. Важнейшей же формой этого диалога является та, что проявляется в скрытой и таинственной подготовке к смерти. Именно поэтому нахождение сакрального важнейшая задача для нашего существования, и мы его ищем: начиная с тотемных знаков и кончая высшими формами религиозности. Но Босховская метафора обнажает, сколь напрасны эти поиски, когда мы ждем от них конкретных результатов, пытаясь найти его под каким-то наперстком. Ведь наперсток — символ той маски, которой пользуется таинственный мошенник и которой он производит симуляцию сакрального, подсунуть пустоту наивному искателю. Именно этой наивностью пользуется вор, достающий у нас кошелек — возможно в кошельке как раз те таланты, которые оставил рабам господин (Матвей. 14–30). А мы не умножаем эти таланты и даже не зарываем их, чтобы оставить нетронутыми для господина, мы просто теряем их в экстазе глупости: ведь и глупость может быть столь же экстатична, что и, к примеру, религиозное чувство. Гегель считал несчастным сознанием сознание того крестоносца, который в каком-то конкретном месте искал сакральный мир. В нашем контексте “несчастье” приобретает вид фатальной ошибки — ошибки, благодаря которой глупость обращается в субстанцию зла.
Образом именно такой концентрированной глупости является картина “Корабль глупцов” (1490–1500. Париж, Лувр). Собравшиеся на корабле люди плывут в неопределенном направлении. Направление им не помогает определить даже присутствие монаха и монахини. Эти последние говорят на языке мира профанного, символизируемого мандолиной, и больше походят на лицедеев, чем стражей сакрального мира. В таком контексте их одеяния скорее одежда комедиантов, чем символ некоего таинственного предназначения. Более того, на рисунке они представляют собой центральные фигуры, что указывает на то, что вся тяжесть вины за бесцельное плавание корабля переносится на них. Они те наперстки, под которыми нет и не может быть шарика, и тем самым их ложь и вина обретает космические масштабы. И дело не только в том, что их занятие — получение земных удовольствий. Главное — они тотально участники секулярного наратива (корабль). Библейский наратив они поместили где-то в другое место, перевели на какой-то странный профанный диалект и тем самым эти две фигуры — антиподы святого Христофора, святого Антона и других того же Босха. Они полностью вовлечены в горизонтальное движение, символизируемое кораблем, что ни что иное, как синоним профанного существования. Так читает Босх в своем мире, профигурации мира нашего. Если его эпоха еще сохраняла веру в возможность локализации сакрального, метафизический рельеф нашего мира уже не позволяет наивной верой поместить себя между сакральным, олицетворенным конкретными вещами или явлениями и профанным. Они с калейдоскопическим динамизмом сменяют друг друга.
Возможно, именно это является самым значительным результатом эпохи. Оно положило конец нашему детству, ввело нас в новую фазу существования и поставило перед необходимостью поиска новых стратегий поисков сакрального. В этом контексте постисторичность приобретает новое значение. Она становится синонимом такого положения, когда мы должны хорошо осмыслить существование мошенника, прячущего под наперстками шарик. Сакральному отводится место в скрытом и несанкционированном опыте, где гармония и дисгармония хотя и скрыто от самих себя и стыдливо даются своими граничными значениями, всей полнотой экстатического переживания, и если произойдет их утечка, безжалостно разрушают спокойствие и самодовольство, обретенные в профанном опыте.
Сегодня это называется неадекватностью, для излечения которой ежегодно готовят тысячи психоаналитиков, чтобы заменить сбитых с толку потоком секулярной метафизики, потерявших свое место в мире священников. Если священник излечивал человеческую душу тем, что помещал его опыт в пространственно-временной контекст сакрального знания и этим совершал и легитимизацию последнего, для психоаналитика этот скрытый опыт — беспредметные останки некогда перенесенных травм, освобождение от которых необходимо для восстановления адекватности и социальной операциональности личности. Сакральные опыты, превратившиеся в атавистические химеры, изгоняются. Более того, должна быть изгнана всякая такая группа идей, которая может стать центром средоточия подобных химер: традиция, культурная идентичность, религиозная идентичность, беспокойство по поводу спасения души или память о смерти. Все это беспредметные останки для эпохи, создающие преграду абстрактному человеку к абстрактному счастью. И хотя эта действительность и умеет разрушать онтологические границы личности, но не для того, чтобы за этим разрушением увидеть то светлое, что “просвещает всякого человека, приходящего в мир”, а для того, чтобы разрушить последний бастион, определяющий идентичность личности как человека с самим собой — разрушить “Я”, как последнее прибежище метафизической мысли; и панкистская и трансвеститская идеологии атаковали именно это.
И по этой причине, в том числе религиозный разум превратился в скрытое санкционирование вытесненного. Он окружен хорошо адаптированными к Бодриаровской гиперреальности профанированными религиозными формами и ищет скрытые щели и тропы в надежде избавиться от тотального контроля секулярной метафизики. Он искатель, закамуфлированный в одежды окружающего мира, и таким образом ему удается вести поиск в мире, где Эпифания отвергнута, секулярная метафизика заменила (подменила) идею спасения души правами абстрактного человека, назвав все это мировой либеральной революцией и концом истории.
Это эпоха, сконструированная своеобразными историческими остатками, продуктами вторичной переработки (Бодрияр), для которой религия один из случаев, а не “место истины”. Ей нет дела до категорий добра, истины и прекрасного. Она чувствует себя сконструированной из “отходов” и категории добра, истины и прекрасного подменяет категорией коммуникации. Говоря иначе, пространство коммуникации является уже не местом “встречи”, не встречей, вечным архетипом которой предстает Эпифания, а нечто самореферентное и самоценное, что, опять же пользуясь выражением Бодрияра, подчиняет универсальной эстетической хирургии и изгоняет из своего тела все, что может представлять первоисточник религиозного сознания: смерть, страх, смысл и т.п. — либо изгоняются, либо им присваивается информационная — семиотическая функция, что опять же равносильно изгнанию. Именно в этих развалинах ищет шпион, тот же философ живые точки, чтобы обеспечить своей душе жизненное пространство. Хотя наступает момент, когда отчаявшийся шпион, превратившись, как говорит Шпенглер, в запоздавшего гостя из прошлого в очередной раз заявляет претензию на тотальное описание мира, или если это ему не удается, с надеждой на лучшее будущее сохраняет за собой альтернативную историю или право на жизнь с альтернативной историей.
По тому же Бодрияру, именно эгалитарное безразличие постмодерна создает граничное напряжение, неизбежно рождающее терроризм. Что есть терроризм, если это не форма избавления от напряжения социального поля? (112) спрашивает Бодрияр в своей “Прозрачности зла” и отвечает: насилие ни что иное, как крайняя форма безразличия (…) Насилие в своей основе, подобно терроризму, является не событием, а ситуацией, когда нет никакого события, что принимает вид направленного вовнутрь взрыва. (1) Шпион, превратившийся в запоздавшего гостя описывает современность как решающую схватку добра и зла и мыслит себя в нее вовлеченным. Для него секулярный мир, превращающий в потухшую, но все еще видимую звезду религиозный разум — это воплощение зла. Хотя он может выбрать и другой путь, лицемерно разыграв своеобразный карнавал: в таком случае мы имеем дело не с реакцией традиционного религиозного разума на конец истории, а с сугубо постмодернистским феноменом — конструированием странной компиляционной религиозности, с религией, создающей свое тело как раз из “исторических остатков”, весь пафос которой состоит в подмене идеи секулярного конца истории идеей реальной и завершающей схватки добра со злом. Обычному повседневному человеку он предлагает все, что соответствует его вкусу: использует телевидение, распространяет рекламные буклеты, помещает в информационном пространстве все, что диктуют три хайдеггеровские формы публичного толкования — пустословие, любопытство и двусмысленность и таким образом пытается очертить контуры адекватные секулярному коммуникационному пространству. Он без систематической теологической или доктринальной связи собирает все в соответствии с той метафизической поверхностностью, что столь характерна для массового сознания нашей эпохи. Так в единую псевдо-теологическую картину попадает все, что создает экзотику современного мира: йога, научная фантастика, тибетский буддизм, Ветхий и Новый заветы, пророчества Нострадамуса, левитация, либеральные или религиозные эсхатологии, теория заговора и многое другое.
Эстетическая хирургия эпохи изгоняет все, что может повредить универсальному информационному make-up-у (макияжу) (зло, трепет, страдания). Поэтому и смерть представляется болезнью, которую можно вылечить (Хайдеггер), а все то, что может вызвать в нем метафизический страх и ожидания подменяется двойниками телеэкранов и связанными с ними виртуальными переживаниями. Она предлагает людям всенивелирующее пространство значений, смыслов, жизненных целеполаганий и сама же создает ту напряженность, выход из которой, как мы уже сказали, где-то и кто-то найдет в его разрушении. Отчаявшийся шпион и партизан лицемерно ждет подходящего момента, чтобы взорвать ненавистный ему мир. Именно поэтому Юрген Хабермас считает, что религии содержат бесконечный деструктивный потенциал, А Эрвин Тоффлер беспокоится о том, что, несмотря на информационный тоталитаризм эпохи, религии все же ухитряются создать альтернативное информационное пространство, или что то же самое, царство альтернативного смысла, чем создают проблемы секулярному сознанию и секулярной религиозности.
Эта последняя же ни что иное, как прямая форма капитуляции. Она полностью соткана из нитей секулярной лингвистики и в результате приводит к теологическим поискам, в которых традиционные теологические вопросы секулярно корректируются. Вспомним применение так называемого инклузивного языка во время исполнения таинства крещения в некоторых христианских деноминациях. В это время вместо традиционного “во имя Отца и Сына и Святого Духа” произносится “именем творца, освободителя и покровителя”. Американский теолог Лангдон Гилкей назвал подобные секуляристские тенденции в теологии теологией смерти Бога (3). Это тот случай, когда имеет место попытка каким-то образом поместить библейский наратив в какой-то другой.
И, наконец: если в ранней Эпифании есть только один шпион в лице глядящего в неопределенную точку пространства Иосифа, то в поздней их уже двое: Иосиф и рыжебородый. Так мир превращается в арену скрытой и бесконечной борьбы этих двух агентов сакрального и профанного, и так становится Иосиф, это незаметное погруженное в служение существо воином, который хотя бы только своим спокойным служением должен удержать натиск врага. Именно он создает альтернативное коммуникационное пространство, которое так заботит и своим существованием наделяет смыслом поиски вечно скрытого локуса сакрального.
1 Эпифания. Триптих. 1510 год. Масло по дереву. Мадрид, музей Дель Прадо. Отрывок из книги Иеронимус Босх. Homo Religiosus.