Опубликовано в журнале Критическая Масса, номер 4, 2004
Сост. А. В. Денежкина; пер. с нем. Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2005. 368 с. Тираж 2000 экз. (Серия “Новая наука политики”)
О мыслителях Франкфуртской школы и их трудах в России принято говорить не иначе как об “одних из самых знаменитых”, “крупнейших” или “наиболее влиятельных” в интеллектуальной истории XX века. Юрген Хабермас как — опять же “наиболее видный” — представитель второго, или “среднего”, поколения Франкфуртской школы в этом смысле также не является исключением. У нас многие наслышаны, а некоторые даже что-то читали “о нем”. Наиболее “продвинутые”, вероятно, уже ознакомились с теми немногочисленными переводами его работ, что все-таки начали появляться в последнее время. Тем не менее лишь немногие обитатели (пост)советских башен из слоновой кости вроде ИНИОНа могли получить более или менее адекватное представление о всей интеллектуальной широте, философской глубине и политической остроте мысли Хабермаса. Ведь большинство его работ по-прежнему не переведены на русский язык, многие его идеи до сих пор не введены в интеллектуальный оборот, не говоря уже о серьезном их осмыслении. Поэтому пока вряд ли может идти речь об активном освоении трудов этого мыслителя на уровне общекультурной прагматики.
Одним словом, налицо определенный парадокс, характерный для всей нынешней культурной ситуации: в российском интеллектуальном сообществе гораздо лучше известны и освоены теоретические продукты и артефакты вторичного или даже третичного уровня, возникшие в качестве интеллектуальной реакции и/или (попытки) критики “очень знаменитых” (но не слишком у нас читаемых) мыслителей уровня Хабермаса. Следствием подобной “перевернутой” рецепции западной истории идей является, во-первых, процесс псевдоархаизации подлинно оригинальных концепций, заложивших понятийный фундамент позднейших дискуссий. То есть Хабермас как бы устарел уже потому, что мы гораздо лучше ознакомлены с новейшей критикой, “преодолением” или “снятием” его мысли, чем с самими его трудами. Ситуация усложняется еще и тем, что многие “классики” сами постоянно пересматривали, развивали и уточняли свои теории, и наш герой здесь не исключение. Во-вторых, часто печальным следствием подобной искаженной рецепции является полнейшая утрата всяческой культурной и теоретической релевантности в актуальных российских “исследованиях”, основанных на “новейшей”, но не обязательно “важнейшей” западной литературе. Это сильно напоминает попытку ответить на вопрос, заданный когда-то другому…
Как и некоторые другие крупные мыслители наших дней, Хабермас являет собой яркий пример того, как мысль может стать практически действенной, соединяя философское учение и политическую позицию. Однако в отличие от, например, Сартра, Рассела или даже своего ментора Адорно, пригласившего Хабермаса в возрожденный Институт социальных исследований, он никогда не ограничивался ставшими уже традиционными для Запада интервенциями интеллектуала в политическую и общественную жизнь. Безусловно, Хабермас также убежден в необходимости подобных действий, однако причину этого следует искать не в институциализации пафоса интеллектуала, рожденного еще J’accuse! Эмиля Золя и ставшего с тех пор неотъемлемой чертой габитуса Homo academicus, например, во Франции. В отличие от более известных у нас наследников Золя, считающих своим долгом высказываться в медиа по любому поводу — от глобальных экологических проблем и до ситуации в Чечне (невзирая на отсутствие элементарных представлений о предмете), для Хабермаса объединение теории и практики само является глубочайшим мотивом его программы, в центре которой — развитие содержательной систематической теории общества. Здесь он вполне остается в русле традиций Франкфуртского неомарксизма, посвятившего свое основное внимание проблеме практической реализации разума в истории, пытаясь по-философски сформулировать важнейшие пункты критики ограниченной и превратно истолкованной инструментальной рациональности. Как известно, ключом к критике подобного “укороченного” ratio для Хабермаса стала идея коммуникативного разума, который в постметафизических условиях должен стать не только основанием философской критики современности, но и мерой исторического измерения — вроде того, как Гегель возлагал решение этой двойной задачи на Абсолютный дух. Сколько интеллектуального мужества требовалось для развития столь смелой и даже рискованной концепции, радикально противоречащей господствующей сциентистской культуре модерна с ее дисциплинарной (и дисциплинирующей) специализацией?!
По мнению Акселя Хоннета, ныне одного из самых видных продолжателей франкфуртской традиции, идея сближения теоретической мысли и политического действия вовсе не была исходной в интеллектуальном становлении Юргена Хабермаса. Источником его повышенного внимания к проблеме связи политического (само)позиционирования и теоретического интереса стало знакомство в 1953 году с публикацией лекции Хайдеггера о “Введении в метафизику”, прочитанной в 1935 году. Публикация, не содержавшая ни слова морального дистанцирования от национал-социалистической ангажированности философа, вызвала в 24-летнем докторанте не только возмущение отказом Хайдеггера признать какую-либо политическую ответственность, но и теоретический интерес к политическому влиянию самой формы подобного философствования. В результате Хабермас впервые появляется на общественной сцене с небольшой, но, как выясняется, программной статьей, а политическая культура молодой Федеративной Республики обрела один из своих важнейших голосов. Естественно, что потребовались дальнейшие этапы интеллектуальной биографии Хабермаса (включая участие благодаря Адорно в эмпирических социальных исследованиях), чтобы постепенно прийти к формулировке ставшей ныне знаменитой идеи: социальная несправедливость исторически может быть устранена лишь благодаря практике, которая сама свободна от отношений господства. Так в предисловии к публикации результатов исследования политического сознания западногерманского студенчества “Студент и политика” (1961), проведенного Институтом социальных исследований, он впервые набросал концепт свободного волеобразования как предпосылку демократического правового государства. А в своей хабилитационой работе “Структурные изменения общественности” (1962) он пытается обнаружить в кантовской концепции общественного использования разума ту форму вербального действия, что должна способствовать историческому воплощению разума.
Каждый следующий этап интеллектуального развития Хабермаса не только открывал новые горизонты Критической теории общества, но и в определенной степени сдвигал ее акценты. Тем не менее ее теоретическим фундаментом была и остается мысль о том, что общественное взаимопонимание всегда значительно затруднено там, где социальное господство ограничивает свободную артикуляцию убеждений. Так ко второй половине 1960-х годов постепенно стали вырисовываться систематические контуры Критической теории как попытки реконструкции истории человечества в перспективе эмансипации как ведущего познавательного интереса. Задача такой теории состоит не только в выявлении отношений господства и угнетения, но и в усилении готовности и способности к освобождающей (само)рефлексии. В духе традиции Франкфуртской школы, структурирующей идейный поиск Хабермаса несмотря на “влияния” иных традиций, речь идет о разработке теории общества, т. е. теории демократии, соответствующей как достигнутому уровню социально-научного знания, так и историческому опыту. В качестве Opus magnum этого интеллектуального развития Хабермаса в 1981 году выходит его знаменитая “Теория коммуникативного действия”. Впервые в истории современной социальной теории общественное развитие представлено здесь не только как процесс усиления технической и функциональной рациональности, но — в нарушение традиции — предпосылкой его самого назван процесс развития коммуникативного разума: насилие как средство разрешения конфликтов исторически вытесняется модусом разумного взаимодействия граждан. Тем самым сокращается социальное пространство, где основными являются отношения господства и контроля, а соединение мысли и действия превращает политическую практику в свободную кооперацию агентов, направленную на осуществление разума. Энтони Гидденс очень метко охарактеризовал данный проект как “разум без революции”, явно перефразируя название книги одного из идейных предшественников Хабермаса1.
Замечательный образ жизненного мира, которому угрожает колонизация системой, сам обладает мощной суггестией: с его помощью Хабермас призывает защитить уже существующие практики коммуникативного разума
в политической и приватной сфере от угрозы бюрократизации и коммерциализации, а по возможности даже попытаться расширить область его применения. И собственно политические работы Хабермаса можно рассматривать как попытку ответить на экзистенциальный вызов, сделанный им самим. Все чаще он выступает в роли политического интеллектуала, пытающегося своими интервенциями указать на опасности в публичной сфере, возникающие в результате эрозии политико-этических компетенций разрешения конфликтов — например, полемикой с неоконсерватизм (см. в рецензируемом сборнике статью “Критика неоконсервативных взглядов в США и ФРГ”, с. 55—86), публикациями на тему гражданского неповиновения или в разгоревшемся благодаря его же инвективе “споре историков”.
Естественно, что публикация 11 работ, написанных в 1981—1998 годах, не может во всей полноте представить политическую мысль Хабермаса, но вполне может послужить неким введением в нее. Содержательно сборник практически повторяет книгу “Диагнозы времени”2, вышедшую недавно в Suhrkamp Verlag. К составителю русского сборника, как и к франкфуртским издателям, могут возникнуть вполне закономерные вопросы относительно обоснованности включения в “политический” сборник работ, посвященных, например, архитектуре (см. “Архитектура модерна и постмодерна”, с. 32—54) или франкфуртскому собранию германистов в 1846 году (“Что такое народ?”, с. 179—208). На это издатели с полным основанием могут ответить в том духе, что философско-политический профиль Хабермаса является тесным переплетением различных и в тоже время нераздельных ролей: академического философа, теоретического и эмпирического социолога, а также интеллектуального публициста. На что с не меньшим основанием можно было бы возразить следующее: русский читатель мог бы выиграть намного больше от знакомства с более актуальными и более “политическими” трудами мэтра социальной мысли. Ведь в отличие от немецкой публики русской по-прежнему остаются недоступны как его знаменитые работы 1960-х—1980-х годов, так и новейшие комментарии современной политической ситуации. Тем более что мир начала XXI века столь далек от ситуации “идеальной коммуникации”, а последние события и вовсе могут вызвать подозрение в адекватности комммуникативной утопии Хабермаса вызовам времени.
Тем не менее сборник содержит несколько статей, сами названия которых не только вошли в научный оборот в качестве терминов и уже широко применяются в общественных дебатах, но даже проникли в разговорный язык: постнациональная констелляция, догоняющая революция или модерн как незавершенный проект. Книгу как раз и открывает текст знаменитой речи “Модерн — незавершенный проект” (с. 7—31), произнесенной Хабермасом в 1980 году по случаю вручения ему премии Адорно. Здесь он выступает как традиционалист модерна3, выражая свои серьезные сомнения относительного справедливости тезиса о том, что модерн уже passе. Более того, он указывает на качество имеющихся альтернатив: “Для освободившегося места предусмотрены традиции, которым теперь не грозит требование, чтобы их обосновывали; правда, не слишком понятно, как эти традиции выживут в современном мире иначе, нежели как при поддержке со стороны министерства культа” (с. 30). Очень актуальными кажутся сегодня и размышления Хабермаса о террористической деятельности, которая “…может быть связана с чрезмерной интенсивностью одного из культурных моментов, т. е. со склонностью эстетизировать политику, заменить ее моральным ригоризмом или подчинить ее догматизму какого-нибудь учения” (с. 25).
У многих читателей, живших в условиях реального социализма, а тем более — придерживающихся левых взглядов, наверняка вызовет интерес еще одна известная работа Хабермаса “Догоняющая революция и потребность в пересмотре левых идей. Что такое социализм сегодня?” (с. 147—178), написанная им еще по горячим следам событий 1989—1990 годов. Само собой разумеется, что Хабермас уже тогда не разделял эйфории, охватившей широкую западную общественность, особенно некоторые консервативные и либеральные круги, после того как ФРГ оказалась “лучшим из всех миров”. Эта первая значимая реакция левого интеллектуала на процесс “объединения” Германии, точнее, присоединения (Anschlub) ГДР к Западной Германии, не потеряла своей остроты и сегодня. По мнению Хабермаса, после банкротства государственного социализма у левых нет иного выхода, как “…преобразовывать социалистические идеи в радикально реформистскую самокритику капиталистического общества <…>. Этот социализм исчезнет только с предметом его критики — и, вероятно, тогда, когда подвергаемое критике общество изменит свою идентичность столь широко, что сможет воспринимать во всей релевантности и всерьез то, что не поддается выражению в ценах” (с. 178).
В не менее известной работе 1998 года “Постнациональная констелляция и будущее демократии” (с. 269—340) Хабермас обсуждает ситуацию размывания национальных границ в результате воздействия глобализации, получившей новое качество, и влияние этого многоаспектного процесса на будущее демократии. Он спрашивает о возможных последствиях для обеспечения безопасности и эффективности социального государства. Его также интересует проблема суверенитета над территориями государств, судьба коллективных идентичностей и демократической легитимации. Хабермас указывает на реальные трудности, с которыми столкнулись национальные государства в условиях глобальной конкуренции: сокращение фискальной базы социальной политики, ослабление управляемости экономических процессов, а также снижение гомогенности государственно-гражданской идентичности. Следствием этого являются значительные трудности демократической легитимации национальных государств, стоящих перед новыми вызовами: “Инновации не смогут осуществиться, если политические элиты не найдут резонанса в предварительно реформированных ценностных установках населения своих стран. Если же самопонимание правительств, способных к действиям в глобальном масштабе, происходит лишь под давлением изменившегося климата внутренней политики, то решающий вопрос состоит в том, может ли в гражданских обществах и у политической общественности<…> сформироваться сознание граждан мира — в известной мере сознание вынужденной космополитической солидаризации” (с. 339—340).
Нужно заметить, что в целом переводчику Б. М. Скуратову и редактору Т. А. Дмитриеву удалось сделать вполне “читабельный” перевод, сохранив при этом терминологическую ясность и точность (или, если использовать игру слов, дойчность4) мысли Хабермаса. На сей раз, к счастью, обошлось и без ставших уже привычными слов-мутантов типа модерность или действование, неизбежно (?) появляющихся всегда, как только речь заходит о его философии. Есть надежда, что с появлением других работ Хабермаса по-русски мы будем воспринимать как анекдот ситуации, имевшие место в начале 1990-х годов, когда Н. В. Мотрошилова была вынуждена специально объяснять в послесловии к его лекциям, что модерн, современность является серьезной теоретической проблемой с уже довольно долгой собственной историей (идей), а не временным маркером5. Тем не менее у нас еще сегодня название одной из важнейших работ Хабермаса “Философский дискурс модерна” могут запросто перевести как “Философский дискурс о модерне”6.
И дело здесь вовсе не в мелочных придирках рецензента, а в принципиальном не(до)понимании предмета: речь идет не столько о философском дискурсе о современности как предмете рефлексии, сколько о самом современном философском дискурсе, его структуре и основных топосах. Вроде бы такая мелочь — предлог о, но, как говорится, sapienti sat!
И все же представляется, что главная проблема рецепции мысли Хабермаса в России заключается не в указанных концептуально-терминологических проблемах и не в отсутствии таких активных ее популяризаторов, как, например, минский энтузиаст В. Фурс. Скорее всего, она заключается в самой фигуре Хабермаса: “академический философ — социальный теоретик — политический публицист”, возникшей в результате практической реализации пафоса соединения общественной теории и политической практики. Как известно, лидеры российской интеллектуальной сцены как культур-предприниматели реализовывают совсем иные стратегии (self-management’а) в поле символического производства: одни неутомимо издают тома-кирпичи “исследований” западной мысли, другие в рамках продвинутых cultural studies занимаются какой-нибудь “философией диафильма”, а третьи ничтоже сумняшеся создают собственные концепции и дисциплины, вплоть до теорий времени и пространства. В общем, им как бы нет дела до того, что действительно происходит в стране и со страной. Ведь подлинными репрезентантами социального знания современной России стали некоторые наиболее одиозные политтехнологи. Одним словом, современная русская мысль в целом характеризуется высокой степенью социальной и политической безответственности во всех смыслах слова. Возможно, мы имеем дело с известным парадоксом свободы самовыражения: когда она неожиданно наступает, то многим попросту нечего сказать по существу. Тем значимей для нас звучит голос Юргена Хабермаса: “Продолжающийся модерн следует продолжать направлять осознанно и с помощью политической воли. И для этой формы демократического самовлияния определяющим является метод дискурсивного образования общественного мнения и дискурсивного волеизъявления” (с. 267).
Олег Кильдюшов
1 Речь идет о книге Герберта Маркузе “Разум и революция”.
2 Jurgen Habermas. Zeitdiagnosen. Zwolf Essays 1980—2001. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 2003.
3 Этот термин использовал сам Хабермас, правда, по иному поводу: так в одной из статей он охарактеризовал художника Sean Scully.
4 Немецкие слова deutsch (немецкий) и deutlich (ясный) имеют общую этимологию.
5 Н. В. Мотрошилова. О лекциях Юргена Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Ю. Хабермас. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992.
6 Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003.