О том, как чешские литераторы создали свой народ
Опубликовано в журнале Иностранная литература, номер 3, 2005
Ярослав Шимов[1]
Случилось так, что чехи во многом вынуждены были если не выдумывать, то по крайней мере додумывать собственную историю, а отчасти и собственную культуру. Это довольно обычное явление в Центральной и Восточной Европе, где естественное историческое и этнокультурное развитие многих народов то и дело прерывалось разного рода катастрофическими событиями, в первую очередь иноземными вторжениями. Для чехов таким вторжением стал поход войск германского[2] императора Фердинанда II Габсбурга против непокорных сословий королевства Богемии в 1620 году, завершившийся битвой на Белой горе в окрестностях Праги. Армия, с бору по сосенке собранная богемской шляхтой и пражскими горожанами, битву проиграла, а мстительный Габсбург развернул в королевстве кампанию репрессий. Полетели головы зачинщиков мятежа, тысячам протестантов, бывших его главной движущей силой, был предложен выбор — переход в католичество или эмиграция с потерей всего имущества. Большинство предпочло второе, в результате чего наиболее образованный и культурный слой чешского общества понес катастрофические потери. Земли изгнанников император раздавал пришлым дворянам из католических стран — Австрии, Италии, Испании, Португалии и даже Ирландии, в результате чего понятие «чешская аристократия» навсегда ушло в прошлое, ибо пришельцы, как правило, не интересовались культурой своих подданных, говорили по-немецки — на языке венского двора, а появившийся у их потомков местный патриотизм был региональным, то есть богемским или моравским, но никак не национальным, чешским. Началась двухсотлетняя dobatemna (эпоха тьмы), период почти полного исчезновения чешской «высокой» культуры и упадка культуры народной.
Все это было так… и не так. Вышеописанные события (вернее, не сами события, а именно способ их описания) можно с равным успехом считать как исторической правдой, так и историческим мифом. В истории, как известно, очень многое, да что там — почти всё, зависит от расстановки акцентов. А акценты эти в новой чешской истории расставляли «будители» — поколение национально ориентированных просветителей, литераторов, филологов и историков, которое появилось в первой половине позапрошлого столетия и успешно привило свой, как сказали бы сегодня, дискурс всему чешскому обществу. За рамками этого сугубо национального дискурса остались многие примечательные явления — от философских трактатов пражского иезуитского кружка до расцвета позднего барокко в городах Богемии, Моравии и Силезии, от развития в конце XVIII в. системы начальных школ — не только немецких, но и чешских! — до того факта, что богемская шляхта «отомстила» Габсбургам за Белую гору, переметнувшись во время войны 1740-1745 гг. на сторону баварского курфюрста Карла, неприятеля венского двора… Да и сама трагедия у Белой горы была не столь однозначным событием. Как отмечал в 20-х гг. ХХ века известный историк Йозеф Пекарж, в случае победы протестантской стороны чешским землям тоже угрожало бы политическое и культурное поглощение — только не южноевропейской, католической, а североевропейской, протестантской, стихией. И чехи точно так же попали бы в поле притяжения могучей иноземной династии — но не австрийской, а прусской, шведской или датской.
Однако все эти тонкости не очень интересовали патриотически настроенных литераторов, оказавших в XIX веке решающее влияние на формирование сознания чешского народа. Не будет большим преувеличением сказать, что именно они и придумали современный чешский народ, — конечно, с учетом немаловажных корректив, внесенных в бытие и сознание чехов перипетиями ХХ столетия. «Будители», апологеты романтической традиции, заметно отличались от первого поколения чешских просветителей — рационалистов-прагматиков вроде составителя первого толкового словаря чешского языка Йозефа Добровского (1753 — 1829), для которого «чешский язык и культура были интересным с научной точки зрения предметом исследования, однако в жизнеспособности и успешном развитии чешского национального движения Добровский не был уверен»[3]. Как и всякая национальная идентичность, чешская формировалась, отталкиваясь от истинных или чаемых различий между собственным народом и «значимыми другими» народами, в силу исторических и культурных причин занимавшими наиболее заметное место в сознании чехов. Для них это были в первую очередь немцы и русские. Тем и другим уделено немало внимания в сочинениях «будителей».
Франтишек Палацки, публицист, историк и просветитель, в письме либеральным депутатам Франкфуртского парламента (1848), звавшим его принять участие в политическом обновлении Германии[4], писал, обосновывая причины своего отказа: «Я — чех, из славянского племени, и все немногое, что имею и могу, отдал полностью и навсегда на службу моему народу. Это народ хоть и малый, но испокон веков особый и самостоятельный. Его государи издавна входили в союз князей немецких, народ же никогда не считал себя частью немецкой нации… С той же обидой, с какой многие в Германии считают меня противником немцев, многие в России полагают, что я — противник русских. Ничуть… [Однако] сама возможность появления универсальной русской монархии вряд ли может иметь более откровенного противника, нежели я; не потому, что это была бы монархия русская, а потому, что она была бы универсальной»[5]. И хотя, в отличие от германофильского, русофильское течение в чешской культуре и политике было достаточно сильным вплоть до Октябрьской революции[6], однако в сознании чешского общества доминировал разработанный Палацким, его единомышленниками и последователями либерально-националистический дискурс, согласно которому чехи — «народ малый, но испокон веков особый и самостоятельный», не склонный ни к чреватому ассимиляцией тесному сближению с немцами, ни к идеям панславизма, ведущим славянские народы Восточной Европы и Балкан в объятия огромной и малопонятной России. Национальная политика Габсбургов, ставивших своих немецких (австрийских) и венгерских подданных в политически более выгодное положение, чем славянских, лишь способствовала утверждению такой версии чешской национальной идентичности.
Народу «особому и самостоятельному» нужны были собственные легенды и предания, древности и памятники старины, свои «Слова о полку Игореве» и «Оссиановы песни». Не важно, подлинные или выдуманные, главное — чтобы они удачно вписывались в «будительские» представления о прошлом и исторической роли чешского народа. Последний момент весьма существен, ибо в принципе чешская культура — одна из древних по европейским меркам: первое крупное государственное образование с развитой материальной и духовной культурой — Великая Моравия — существовало на территории нынешних Чехии, Словакии и части Венгрии еще в VIII — IX вв. Однако древности сами по себе не интересовали романтиков национального возрождения: они нуждались в идеологически «правильных» памятниках. И в конце XIX в. предметом оживленных дискуссий становятся Краловедворская и Зеленогорская рукописи, «найденные» и опубликованные в 1819-1820 гг. поэтами и филологами Вацлавом Ганкой и Йозефом Линдой. Рукописи, плод фантазии двух поэтов, представляли собой довольно качественную для той эпохи имитацию средневековых летописей, наполненных, однако, вполне современным для Чехии XIX столетия национально-освободительным и антигерманским пафосом. Оба автора до своей смерти настаивали на том, что рукописи действительно датируются ранним Средневековьем.
«Находки» Ганки и Линды сыграли заметную роль в подъеме национального самосознания чешской интеллигенции. «Народ чешский ликовал в связи со столь великолепным открытием, — писал один из лидеров национального возрождения Юлиус Грегр. — Ведь тем самым было доказано, что еще в далеком прошлом этот народ находился на высоком культурном уровне. Краловедворская рукопись стала несомненным свидетельством того, сколь древней является чешская культура…»[7] Поэтому проведенные в середине 80-х гг. XIX в. профессором-лингвистом Яном Гебауэром исследования, аргументированно доказавшие художественный, а не исторический характер рукописей и их современное происхождение, вызвали у чешской элиты негодование. Вслед за Гебауэром нападкам младочешской[8] интеллигенции подвергся и молодой профессор Томаш Масарик, опубликовавший в 1886 г. в журнале «Атенеум» несколько статей в защиту Гебауэра. Масарика обвинили чуть ли не в национальном предательстве. Он защищался, указывая на приоритет научной истины перед идеологическими соображениями.
Ирония судьбы, однако, заключалась в том, что именно Масарик, будущий первый президент Чехословакии, философ, историк и публицист, впоследствии сделал очень многое для закрепления и развития таких представлений об истории, психологии и культуре чехов, которые далеко не всегда соответствовали их подлинным традициям, национальному характеру и той самой исторической истине, которую профессор так горячо защищал на страницах «Атенеума». Зато эти представления вписывались в близкую чешской интеллигенции концепцию идентичности чехов как народа не просто «особого и самостоятельного», но и верного традициям демократии, гуманизма и христианского братства. Еще Палацки отводил роль носителей таких традиций — а значит, культурно-исторического и морального ориентира для чешского народа — Яну Гусу и гуситам с их протестантским протокоммунизмом. «Будители» сильно осовременили наследие гуситов, придав ему актуальный для XIX (но никак не для XV!) столетия романтический национально-освободительный оттенок. В одной из своих наиболее известных работ — «Ян Гус» — Масарик отшлифовал постулаты новой национальной идеологии, критикуя одновременно либералов и радикальных националистов: «Гуманистический чешский идеал имеет своим историческим основанием нашу (гуситскую. — Я.Ш.) реформацию, а не французскую революцию… Кто хочет мыслить и чувствовать по-чешски, должен понять эту разницу… Спустя 400 лет внутренней борьбы, разброда и несамостоятельности мы вернулись к духовным истокам нашей реформации… Наши просветители основывали национальную идею на религиозном гуманизме; наш либерализм, однако, как и везде, довольствуется лишь национальным эгоизмом, который, как мы видим повсюду, ведет лишь к негуманности, к подавлению языка и национального сознания иных народов… Мы должны наконец начать жить позитивно и без боязни идти своим чешским путем. Только так мы сможем избавиться от страха перед собственной малостью, который как червь точит изнутри чешскую душу…»[9].
Как видим, будучи реалистом (кстати, небольшая политическая партия, точнее интеллигентский кружок, основанный им в 1900 г., назывался "реалисты"), Масарик не мог не понимать, что его представления о собственном народе — это скорее наброски того, какими чехи могли бы быть — и, по мнению Масарика, должны были быть, — нежели отражение того, каковы они есть. Программа Масарика была своего рода национально-демократической утопией, которая, однако, после 1918 г. фактически стала идеологией новорожденной Чехословакии. Сам же ее первый президент превратился почти в полубога, стоявшего не во главе государства, а скорее над ним. Впрочем, если повнимательнее присмотреться к наследию «батюшки» (именно так — Tatíček — называли президента в межвоенной Чехословакии), то можно обнаружить двух Масариков. Один провозглашал (устами Карела Чапека, ставшего «евангелистом» президента: его «Беседы с Масариком» представляют собой подробное изложение взглядов последнего, своего рода многотомную проповедь[10]): «Всякая разумная и честная политика есть реализация и укрепление принципов гуманизма. Политику, как и все, что мы делаем, следует подчинять этическим принципам. Политику, как и всю жизнь человека и общества, я не могу понимать иначе как subspecieaeternitatis[11]»[12]. Другой же Масарик был умным и расчетливым политиком, не чуждым макиавеллизму (хотя в этом он, возможно, не признался бы и самому себе), умевшим в случае необходимости «надавить авторитетом», стравить между собой противников и ловко использовать политику кнута и пряника.
В этом отношении Tatíček действительно был плоть от плоти своего народа, ибо для чешского сознания той эпохи характерна такая же двойственность. Она проистекала из противоречия между «будительской» традицией, которая высоко подняла планку требуемого от чехов морального совершенства, и реальностью, в которой весьма частыми оставались проявления столь удручавшей Масарика «чешской малости». Можно сказать, что на протяжении большей части XIX и начала XX века национальному романтизму в Чехии упорно противостоял критический (а то и скептический) реализм, если понимать оба не как наименования художественных стилей, а шире — как способы мироощущения. С одной стороны возвышалась благородная Бабушка из одноименного романа Божены Немцовой, с другой — валял дурака и рассказывал свои бесконечные истории бравый солдат Швейк. Ведь роман Ярослава Гашека явился сатирой не только (а может быть, даже не столько) на австро-венгерскую монархию в ее последние годы, сколько на чешскую натуру, воплощением которой был Швейк, а в определенной мере — и его создатель. «Маленький чешский человек»[13] не желал втискиваться в рамки, отводимые ему национальной мифологией Палацкого — Масарика (или, если угодно, расширяться до этих рамок). Он вел свою жизнь, в которой главными ценностями были вовсе не религиозный гуманизм и демократия, а индивидуальное благополучие и умение выжить в неблагоприятных исторических условиях, а основными чертами — скептицизм по отношению к высшим авторитетам, включая государственную власть и церковь, ироническое и в какой-то мере философское отношение к превратностям судьбы, сопряженное, однако, с любовью к уюту, материальному процветанию и радостям частной жизни, со стремлением замкнуться в своей «раковине» перед враждебным и неуютным окружающим миром.
Поэтому и чешский патриотизм никогда не был «громким», напыщенным, мессианским, как патриотизм больших наций, например, немцев, французов или русских. Он чаще сводился к незамысловатым умозаключениям вроде бытующей по сей день поговорки Сo je české, to je hezké (То, что чешское, — то и хорошо (приятно, красиво)). Однако «маленький чешский человек» все-таки не превратился в примитивного материалиста или нигилиста. Он чтил свои авторитеты — но именно свои, чешские, вроде Гуса или Масарика, хоть и не особенно старался «делать с них жизнь»; до чужих же идолов ему и вовсе дела не было. В то же время, будучи индивидуалистом по натуре (ведь если бороться лучше вместе, то выживать нередко сподручнее в одиночку), «маленький» чех почти никогда полностью не отождествлял себя с той или иной теорией, идеологией или лидером. В результате, как отмечает современный чешский историк и писатель Душан Тржештик, «то, о чем мы сегодня говорим как о «духе первой республики[14]», явилось следствием его (Масарика. — Я.Ш.) идеологической революции, это была «чешская мечта», аналогичная «американской мечте». Но если Ричард Хофстеттер когда-то мог сказать об американцах, что «судьба нашего народа — не иметь идеологии, а быть идеологией», то демократическая, эгалитаристская и антиавторитарная «мечта» первой республики была, увы, лишь одной из идеологий… Мы сами не были этой «чешской мечтой» и еще менее являемся ею сегодня»[15].
ХХ век изрядно потрепал и «маленького чешского человека», и «замечательный чешский народ». Если его начало — это Швейк, веселый циник, но, ежели присмотреться повнимательнее, удивительно уверенный в себе человек, то вторая половина — это Гантя из «Слишком шумного одиночества» Богумила Грабала, печальный философ, пражский одиночка, превращающий своим гидравлическим прессом книги в спрессованную бумагу и мечтающий об одном — чтобы его оставили в покое, наедине с его прессом, книгами и пивом. Между Швейком и Гантей — несколько изломов чешской истории, четыре роковые восьмерки: 1918-й, 1938-й, 1948-й, 1968-й. Рождение Чехословакии из праха рухнувшей 400-летней монархии, гибель первой республики в результате мюнхенского соглашения великих держав, послевоенный коммунистический переворот, на сорок лет сделавший Чехословакию одним из бараков соцлагеря, и, наконец, «пражская весна» — неудачная попытка сделать этот барак чуть более уютным. Четыре события, четыре мифа, четыре психологические травмы. Как полагает Ян Тесарж, автор нашумевшей в свое время книги «Мюнхенский комплекс», самой тяжелой из них был 1938 год — «продажа» Чехословакии Гитлеру западными союзниками, вновь усилившая в чешском сознании ощущение собственной беспомощности, обреченности и зависимости от более сильных стран и народов.
Тесарж утверждает, что «мюнхенское предательство», при всей неприглядности поведения тогдашних чехословацких союзников, Англии и Франции, превратилось для чехов в очередной миф, извиняющий их собственные слабости и промахи, главными из которых были именно чрезмерные надежды на союзников, внутренняя слабость первой республики и некоторая инфантильность поведения ее лидеров. Автор «Мюнхенского комплекса» идет дальше и выдвигает еще более серьезные обвинения: «Чешской традиции… почти полностью чужда политическая и государственная культура, являющаяся важной составной частью любой другой культуры. Этот недостаток то и дело замещается заимствованиями… Для нации не может быть ничего худшего, когда этим прикрываются действительные, исторически глубокие причины нашей слабости и тем самым уничтожаются предпосылки возможной духовной борьбы, которая одна способна принести преодоление этой слабости!»[16]. Однако борясь с одним психологическим комплексом, Тесарж создает другой — комплекс исторической неполноценности и некой изначальной «испорченности» чехов. Пожалуй, автор «Мюнхенского комплекса» пошел дальше других по пути бичевания истинных и мнимых пороков собственного народа (отсюда и немалый шум, который наделала публикация его книги, написанной в эмиграции в середине 80-х гг.). Впрочем, «флагеллянтская» традиция весьма характерна для чешской историографии и публицистики второй половины ХХ века, отмеченной психологическими травмами Мюнхена, «победоносного Февраля»[17] и разгрома «пражской весны». Так, в декабре 1968 года, вскоре после советского вторжения, Милан Кундера писал в небольшом эссе «Чешский удел»: «Годы с 1939-го по самое недавнее время не могут наполнить чешскую душу какой-либо гордостью. Мелочность, приспособленчество, неспособность к самостоятельной политике, господство завистливой посредственности — все это вызывает крайне скептические суждения о чешском характере…»[18]
Атмосфера интеллектуального пессимизма, ставшая следствием перечисленных событий, наложила отпечаток на чешскую культуру в целом — если, конечно, не считать навязанного коммунистами официального оптимизма и его довольно скудных соцреалистических плодов, произросших в 50-е — начале 60-х годов. Неудача же «пражской весны» имела не только политическую, но и культурно-психологическую сторону. Она стала крахом очередной попытки политического и культурного возрождения, поскольку на короткое время мертворожденный лозунг «социализма с человеческим лицом» стал для Чехословакии тем же, чем пятьюдесятью годами раньше были слова Масарика: «Табор — вот наша программа!»[19] И знаменитый реформистский манифест «Две тысячи слов», подписанный наиболее заметными фигурами интеллектуальной жизни тогдашней Чехословакии (он появился в прессе летом 68-го, за несколько недель до вторжения войск Варшавского договора), остался печальным памятником несбывшимся надеждам. Над страной опустился серый занавес так называемой «нормализации», принесшей скептицизм, экзистенциальную тоску и одиночество. Гантя, рожденный Богумилом Грабалом на пике «нормализации», в 1976 году, при всей своей маргинальности может служить символом того времени, поскольку его «слишком шумное одиночество» и философическая печаль вполне совпадали с мироощущением многих чехов, особенно же интеллигентских кругов. Осознание очередного поражения без борьбы — этого проклятия чехов в ХХ веке — стало психологическим ядом для целого поколения. Как отмечает современный социолог Иржи Бродски, «коммунистическая система превратила чешское общество в предельно атомизированное, почти без каких-либо горизонтальных социальных связей, столь важных для конструирования собственной идентичности»[20]. На практике это выражалось в подчеркнутой аполитичности абсолютного большинства чехов (при неизменном наличии «фиги в кармане») и массовом уходе в частную жизнь. Символом последней стали забавно звучащие для русского уха «хаты и халупы» — дачи и загородные дома, превращавшиеся в маленькие крепости, за воротами которых их обитатели прятались от прогрессирующего маразма «самого справедливого в мире общества».
Преодолеть «мюнхенский комплекс», если понимать его именно как ощущение собственного бессилия, одиночества и подчинения чужой злой воле, пытались чехословацкие диссиденты 70-х — 80-х гг. По большому счету, здесь мы имеем дело с новым поколением «будителей». Ведь при всей своей первоначальной изолированности и немногочисленности диссидентские группы, в первую очередь «Хартия-77», впоследствии стали создателями и носителями тех представлений о национальной идентичности и историческом пути чехов, которые оказали очень заметное влияние на мировоззрение современного чешского общества. Можно сказать, что в социально-психологическом смысле сегодняшняя Чехия — причудливый плод слияния трех начал: посткоммунизма, современных западных влияний, от консьюмеристских до антиглобалистских, и местной диссидентской культуры 70-х — 80-х гг. Один из основателей «Хартии-77», философ Ян Паточка, рассматривал диссидентство не как форму политической борьбы или протеста, а как способ мироощущения и метод сохранения морального и психического здоровья в обстановке «Абсурдистана», как называли пражские интеллигенты тогдашнюю Чехословакию. Или — словами Вацлава Гавела: «Диссидентство — это не профессия, даже если человек отдает ему 24 часа в сутки; это изначально и прежде всего экзистенциальная позиция»[21]. Поскольку диссиденты вплоть до самых последних месяцев социализма оставались единственной — по-настоящему, а не фиктивно — политически активной частью чехословацкого общества, неудивительно, что после падения режима их мироощущение, их идеи, созданные ими мифы и представления получили рапространение в обществе столь же быстро, как некогда взгляды «будителей».
Это касается в первую очередь представлений о месте чешского народа, его культуры, истории и государства в европейском и более узком — центральноевропейском контексте. И на сей раз расставлять эти представления по полочкам взялись главным образом литераторы. Тот же Милан Кундера одним своим знаменитым эссе «Трагедия Центральной Европы» решил задачу, вполне сопоставимую с «будительской»: выстроить исторические и культурные факты, характерные для своей страны и ее соседей, в таком порядке, чтобы они превратились в ладно скроенную концепцию, под которую, исходя из логики «будительства» (далеко не только чешского), и следует подгонять реальность — а никак не наоборот. Вернее, в данном случае мы имеем дело с еще более сложным процессом: реальность препарируется, «нужные» ее элементы выставляются на видное место, «ненужные» — выбрасываются на свалку. В результате получается своеобразная философско-идеологическая мозаика. Кундера дает Центральной Европе хоть и не лишенную точности, но в то же время однобокую и несколько кичливую характеристику: это «маленькая архиевропейская Европа, модель Европы, построенная по принципу “максимум разнообразия при минимуме жизненного пространства”»[22]. И тут же, чтобы оттенить это определение — опять, как некогда у Палацкого, за счет «значимого другого»! — добавляет: «Как же было не ужаснуться Центральной Европе, столкнувшись с Россией, исповедующей противоположный принцип — “минимум разнообразия при максимуме жизненного пространства”?». Как справедливо отмечает один современный автор, при таком подходе пишущему «необходим образ патологического Другого, чтобы сама Центральная Европа в западном сознании перестала быть невидимой и маргинальной. В качестве этого Другого ему нужна Россия — она позволит визуализировать Центральную Европу как… “нормальную” или, как минимум, достойную звания “нормальной”»[23]. Цель этой концепции — создание нового образа Центральной Европы (как насильственно отторгнутой «патологическим Другим» органической части Запада) одновременно в глазах самих центральноевропейцев и западного общества. Последнее особенно важно — ведь, как меланхолически вздыхал тогда, в 1984 году, Кундера, для Запада «мы не существуем».
Я далек от того, чтобы обвинять автора «Невыносимой легкости бытия» в передергивании фактов. Он просто определенным образом расставил акценты — хотя при рассуждениях о судьбе Центральной Европы вообще и Чехии в частности возможна и другая расстановка, которая может показаться не менее убедительной. Сила концепции Кундеры, как некогда концепции Масарика, в том, что она появилась в нужное время в нужном месте. Быстрый, хоть и давно назревавший, конец «развитого социализма» привел к образованию определенного ментального вакуума, для заполнения которого простая, понятная и — при всей своей мифологичности — не лишенная внутренней логики теория «возврата в Европу» оказалась весьма подходящей. После «бархатной революции» Запад стал играть для чешского сознания (равно как и для польского, венгерского, прибалтийского — конечно, с учетом национальной специфики) ту роль, которую сорока годами раньше играли коммунизм и Советский Союз. От «единой Европы» многие стали ожидать того, что не принесло когда-то «социалистическое содружество», — небывалого количества материальных благ с приятным «довеском» в виде ощущения причастности к крупному, мощному и высокоразвитому целому.
Увы, те, кто совсем недавно успешно развенчивал мифы прежней эпохи, совсем не противились созданию новых мифов. Особенно ярко это проявилось в судьбе Вацлава Гавела. Четверть века назад в «Силе бессильных» он писал: «Посттоталитарная система (то есть «развитой социализм». — Я.Ш.) является лишь одним, наиболее ярким и очевидным… проявлением общей неспособности современного человека быть хозяином собственного положения; инерция этой системы — это особая, экстремальная версия глобальной инерции технической цивилизации… Вряд ли традиционные парламентские демократии нашли способ противостоять инерции технической цивилизации с ее индустриально-потребительским обществом; и демократии находятся в плену этого движения и бессильны перед ним; только используемые ими методы манипуляции человеком бесконечно более мягки и рафинированы, нежели грубые методы посттоталитарной системы»[24]. Достаточно заменить «посттоталитарный» на «посткоммунистический», чтобы понять, что мир, по сути дела, не слишком сильно изменился с 1978 года. Зато, став из диссидента президентом, сильно изменился Гавел. Иначе трудно объяснить, почему человек, еще в 1990 году призывавший к одновременному роспуску НАТО и Варшавского договора, девять лет спустя в одном из интервью назвал натовскую операцию против Югославии «первой в современной истории войной, ведущейся во имя прав человека». А еще через четыре года поддержал и нападение на Ирак, глубокомысленно заметив, что либеральные ценности в их западной интерпретации, видимо, «все-таки имеют универсальное значение». Что поделать, президентство, в отличие от диссидентства, лишь в исключительных случаях бывает «экзистенциальной позицией», а пребывание у власти подчинено совсем иной логике, чем противостояние власти.
Путь Вацлава Гавела, впрочем, не уникален для людей его круга. Значительная часть поколения диссидентов — и в Чехии, и в других бывших соцстранах — предпочла «проклятым вопросам», которые они так любили задавать когда-то, простые, очевидные, лежащие на поверхности, но зачастую весьма обманчивые ответы. Чтобы найти их, порой достаточно лишь поменять знаки, назвав отрицательным все, что считалось положительным в прежние времена, и наоборот. Однако вопросы остаются — и более того, возникают новые. В сегодняшней Чехии это вновь ставший актуальным вопрос о сохранении собственной «самости», своего места в Европе и мире. Впрочем, если верить Милану Кундере, этот вопрос в Чехии и Центральной Европе никогда не снимался с повестки дня: «Малый народ… в момент, когда он перестанет создавать [собственные] ценности, утратит смысл своего существования — и, скорее всего, действительно исчезнет…»[25]. Есть, однако, и другой взгляд на эту проблему: «…Чешская история давно не является той великолепной эпопеей, которую создал великий Палацки. Мы — уже не тот народ, к которому он обращался… Сами тогопочти не заметив, мы перестали быть нацией с прежде всего культурно-языковой идентичностью, превратившись, по сути дела, в стандартную государственно-политическую нацию западного типа»[26]. Видимо, борьба между этими позициями и будет определять интеллектуальный пейзаж Чехии в ближайшем будущем.
…Минувшей зимой, незадолго до своего ухода с президентского поста, Вацлав Гавел разрешил пражскому художнику Иржи Давиду разместить над Градом большое неоновое сердце — символ того, что «правда и любовь победят ложь и насилие» (так звучал в 1990 году лозунг Гражданского форума, одержавшего победу над коммунистами на первых за сорок с лишним лет свободных выборах). В связи с этим появилось множество шуток, хороших и пошловатых, поскольку сердце над Градом показалось многим торжеством кича, а кое-кому даже напомнило вывеску ночного клуба. Жаль, однако, что на Граде не отдали предпочтение другому проекту, который тоже предлагался, — большому знаку вопроса. На мой взгляд, именно он является подлинным символом сегодняшней Чехии, да и всей Центральной Европы, которая, вопреки распространенному мнению, еще очень далека от своего «конца истории».
Прага, август 2003 г.