Изобретение нации
Опубликовано в журнале Иностранная литература, номер 11, 2005
Перевод Антон Нестеров
Нина Витошек*
Русскому мыслителю Владимиру Соловьеву принадлежит меткое наблюдение, оставшееся недооцененным: протестантизм естественным образом вырос из почвы Севера, ибо варвары-германцы приняли католичество, но так и не идентифицировались с ним до конца; в их жизни сохранилось начало, никак не укладывающееся в рамки католического мировоззрения, а, по сути, ему враждебное – принцип безусловной свободы личности и восприятие индивида как высшей ценности[1].
Мысль эту Соловьев высказал в 1877 г. Только русский человек, погруженный в культуру, пропитанную рабством и презрением к личности, мог увидеть проблему под таким углом зрения. Индивидуализм, лежавший в основе основ скандинавского характера, нашел свое отражение еще в сагах, однако экономическая и политическая история северных стран внесла свои коррективы: отчасти эта национальная черта сгладилась, отчасти была надолго подавлена. Но сгладилась – не значит стерлась из коллективной памяти. В начале девятнадцатого века поборники национальной культуры вновь объявили индивидуализм высшей ценностью. И если в Дании индивидуализм был подобен восставшему из гроба, то в Швеции он существовал как сильно ослабленная, но вполне живая традиция, а в Норвегии триумф индивидуализма воплотился в особом кодексе поведения, не допускающий никаких компромиссов. Возрождение «исконного» индивидуализма было связано не только с возрождением нации, а было во всех трех странах частью политической и экономической программы либерализма. Однако произошло это не сразу, а сопровождалось горячими спорами и сменой моральных парадигм.
Принято считать, что толчок секуляризации дал пиетизм восемнадцатого и девятнадцатого столетий, с его акцентом на индивидуальную веру, не нуждающуюся во внешних институтах. Это верно только в том случае, если рассматривать секуляризацию поверхностно, видя в ней лишь изменение структур социума. Если же понимать этот процесс с точки зрения культуры, как отказ от дихотомии сакрального и профанного, то говорить о секуляризации в Скандинавии девятнадцатого века в этом смысле едва ли возможно. В этих странах восемнадцатое и девятнадцатое столетие прошло как раз под знаком возвращения к первоистокам религии, понятой в духе «разумного христианства» Локка[2]. Священники-рационалисты, «начетчики», гернгутеры[3], различные «братья», хаугеанцы[4] и последователи Джонсона в Норвегии , грундтвигианцы[5] в Дании – все эти бесчисленные религиозные движения, как внутри самой церкви, так и связанные с теми или иными формами пиетизма, привели Скандинавию не только к реформированию церкви, но внесли серьезный вклад в строительство гражданского общества. Глубочайшая религиозность была присуща и большей части той элиты, которая разрабатывала проект «национального самоопределения», – вела ли она свою работу в приходских общинах или в светских салонах. Либерализм был допущен и в молитвенные собрания, и на светские рауты, но тем паче вход туда был открыт благотворительности, милосердию и спасению души. Патриотизм был обязателен, но столь же обязательны были христианское смирение и преданность Богу. (Возрожденный скандинавский индивидуализм изначально был отмечен родимым пятном христианства, стереть которое удалось лишь Ницше, уже на излете столетия, и было бы величайшей ошибкой идентифицировать «белокурую бестию» немецкого философа с ее скандинавским прототипом). В основе «лютеранского романтизма» в Северных странах лежала та же идея, что была краеугольным камнем протестантизма в целом: и человеческое, и божественное противятся любым претензиям на абсолютную власть, исходящим от институций мира сего. По сути, перед нами – протест против абсолютизации любой доктрины, любых институтов или коллективов, в том числе – против абсолютизации нации.
Помня об этом, мы лучше поймем специфику, присущую процессу «изобретения нации» в Скандинавии: религиозный энтузиазм по самой своей природе оказался здесь уздой, сдерживающей крайности национализма. Религиозность служила чем-то вроде тормозного механизма для мобилизации населения под национальные знамена. Даже в Норвегии с ее «комплексом» датской колонии, который, казалось бы, давал индульгенцию на самый оголтелый патриотизм, все свелось к воинственной риторике, тогда как сама стратегия национальной борьбы носила характер постепенных реформистских преобразований, а не революции.
Удивительна и иная черта этой религиозности. В Скандинавии переход к свободно организующимся религиозным общинам не сопровождался нападками на государственную церковь. То было движение, противопоставлявшее себя не внешнему врагу, реальному или воображаемому, а врагу, таящемуся внутри каждого человека. Свободные общины были возвратом к изначальному христианству, которое проповедовал Сын Божий. И на протяжении значительной части девятнадцатого века это движение обладало достаточно стойким иммунитетом к идеологии[6].
Тот Север, который грезился национально ориентированным элитам, был Севером «пасторального Просвещения». Этот термин лучше воспринимать во всей многозначности предложенного словосочетания: с одной стороны, он «кивает» на свою сельскую составляющую – воображаемый образ крестьянского быта, ставший компонентом и оболочкой скандинавской саморепрезентации, а с другой – слово «пасторальный» напоминает нам о пасторах и проповедниках, а именно они были проводниками и кодификаторами этой новообретенной традиции. Пытаясь определить место Христианского Просвещения среди многочисленных движений, нарративов и практик, порою борющихся друг с другом, я хотела бы привлечь внимание к мощному имагинативному, дискурсивному и аксиологическому полю. Его манифестация вовсе не ограничена литературой – скорее, речь идет о сращении, которое можно назвать «культурным жанром». Формулу Бахтина, описывающую чисто литературное явление, можно было бы распространить в этом смысле на более широкую, социальную категорию: «Жанр живет настоящим, но всегда помнит свое прошлое, свое начало. Жанр – представитель творческой памяти в процессе литературного развития. Именно поэтому жанр и способен обеспечить единство и непрерывность этого развития»[7].
Пасторы и пастыри
Хотя гигантский массив текстов и жизней с трудом поддается генерализации, можно говорить о типической биографии тех, кто в девятнадцатом веке заложил основы национального пробуждения – и основы современной норвежской культуры. Большинство этих людей были либо лютеранскими пасторами, либо выходцами из пастырских семей, получившими теологическое образование. Их детство прошло в сельской местности, на пасторском дворе – пасторский дом был той осью, вокруг которой в Норвегии вращалась интеллектуальная жизнь и национальное самосознание. В середине девятнадцатого века Грундтвиг жаловался, что большинство пасторов «невероятно самодовольны, малообразованы, и к тому же блудливы, как псы»[8], но вряд ли эти слова так уж справедливы: именно пасторство в течение нескольких столетий было в Скандинавии той социальной группой, которую можно считать прото-интеллигенцией. В 1810 г. пасторы составляли около 40 % всех студентов Копенгагенского университета. Пасторство было достаточно мобильным социальным классом, открытым для людей со стороны[9]. Именно пасторы были хранителями исторической памяти, реформаторами, учеными-любителями и агентами народного просвещения. Они основывали школы, насаждали грамотность, создавали благотворительные организации, улучшали методы земледелия и систему здравоохранения. Многие из них были поборниками идей Просвещения, «друзьями Библии и Разума»[10]. Потрясающе разносторонние, в угнетенной Норвегии пасторы, пользуясь своей независимостью от датского чиновничества, создали собственную культуру, разработав дискурс и картину мироздания, ставшие опорой для будущих поколений.
Порой удивительно, насколько широкой была образованность этих служителей церкви; оселок, на котором обтачивались их убеждения – Библия и идеи Просвещения, вера в здравый смысл (Одним из самых ярких поборников здравого смысла был в Скандинавии Людвиг Хольберг[11]). Их интерес к национальному прошлому подпитывался «Кругом земным» Снорри Стурлусона[12], их патриотизм – «Историей королевства Норвегия» Шёнинга[13]. Почти все они прошли в юности через своего рода ritedepassage, неизбежный в те годы для норвежцев: покинув родные деревни, они отправлялись учиться в Данию, дорога испытаний приводила их в счастливый город Копенгаген, откуда они возвращались, чтобы осесть на пасторском дворе или на семейном сетере и служить своим соотечественником, наставляя и просвещая их. (Рискну высказать предположение, что в «Пер Гюнте» Ибсена содержится пародия на этот «ритуал перехода»). Там они жили в непосредственном контакте с природой, ежедневно соприкасаясь с деревьями, птицами, природным ландшафтом, извечным ритмом сельскохозяйственных работ и смены времен года – все это они славили в гимнах, посвященных горным отрогам, и одах, обращенных к луговым травам. Больше всего их занимала история, природа и топография их региона. Их многосторонние штудии простирались от изучения местных топонимов до собирания гербариев и зоологических коллекций, от сочинения патриотических поэм до создания новаторских систем, призванных «улучшить обработку сельских угодий». Юхан Нурдаль Брюн[14], Ханс Стрьом[15], Клаус Фриман[16], Юнас Рейн[17], Йенс Зетлитц[18] и многие, многие другие – все они были предшественниками «интеллектуалов из народа»: они путешествовали по миру, занимались наукой, жили в самой гуще народа, собирали народные сказки и поверья, проводили реформы, несли просвещение и – проповедовали. Различия в их богословских и философских взглядах значат куда меньше, чем характер их деятельности. Были ли они защитниками сверхъестественного (Рейн, Нурдаль Брюн), рационалистами (Николай Вергелан[19], Клаус Фриман в зрелые годы) или умеренными сторонниками гармонии между разумом и Священным Писанием, все они были прежде всего агентами Христианского Просвещения. Они популяризировали Руссо и Канта, внедряли английские принципы садоводства (Клаус Фастинг[20]), занимались реформами образования (Ханс Стрьом), отстаивали права владельцев хуторов, защищали безработных. Таинства мелиорации волновали иных из них больше, чем таинство Воскрешения. Среди них было множество «ученых широкого профиля», вынужденных жить в сельской глуши. Так, Леопольд фон Блюм, член Берлинской Академии наук, с восторгом описывает встречу с пастором из Гедемарка, который был астрономом-любителем, врачом и изобретателем: «Дом его напоминал какой-нибудь завод, а его пример и наставления оказывали серьезнейшее влияние на всех, живущих в округе»[21]. В гимнах и псалмах, написанных всей этой плеядой, черпавшей вдохновение у Горация, Вергилия, Ювенала и Петера Дасса[22], воспевались норвежские леса и скалы, Бог, явленный в природе, весенние дни, солнечный свет и рост трав. Все они писали на своеобразном «эколекте»[23] – в их дискурс образы природы соседствовали с идеологией нации и прославлением труда землепашца:
Норвегия, просим тебя об одном:
За пот землепашцев – воздай им зерном,
Богатый улов ты подай рыбакам,
Садовнику дай возгордится плодами,
Труждающийся – пусть насладится трудами,
Пусть мир со свободой пожалуют к нам![24]
Мировоззрение, лежащее в основе такого рода поэтики, – весьма своеобразная смесь, объединяющая, казалось бы, совершенно несовместимые элементы: ортодоксальное христианство, веру в здравый смысл, прагматизм, горячий патриотизм и призывы в духе утопического социализма. (Такова, например, «Песня норвежских крестьян» (1745) Зетлица, в которой не только говорится о страхе Божием и здоровой семейной жизни, но и содержится призыв к экономической и социальной активности). <…>
Несмотря на то, что иные из этих стихов и проповедей звучали достаточно мятежно, авторы их не были мятежниками, призывающими к восстанию во имя изменения социального уклада или обретения национальной независимости. Достаточно привести пример Нурдаля Брюна: написав несколько антидатских стихотворений, он до конца своих дней оставался лояльнейшим подданным датского короля. Пастор всегда остается пастором. Его миссия – служить Богу. Если он, как Ханс Стрьом, выходит утром в сад и видит, что за одну ночь наступила весна, это становится поводом для научных наблюдений и толчком к тому, чтобы во всем увидеть волю Провидения и на шаг приблизиться к постижению Бога. Если он, как Файе[25], погружается в изучение христианской мистики, эта мистика парадоксальнейшим образом соединяется с пафосом здравого смысла, столь присущим Просвещению. Если он, как Зейтлитц, возвышает голос против социального неравенства и требует справедливости для всех, его критика существующего порядка звучит со строго христианских позиций.
Эта модель мира слишком радикальна, чтобы быть консервативной, и слишком консервативна, чтобы быть радикальной. Перед нами своего рода гуманизм экологического толка: погруженность в природный мир, здравомыслие, христианский прагматизм, помноженные на жажду первопроходцев. Благородство этой модели мира – в этики ответственности за малых сих и чувстве патриотической миссии, которую ее сторонники несут на родных просторах. Ее темная сторона – яростный провинциализм, почти компенсаторного толка, доходящий порой до ксенофобии. Главный парадокс тут заключается в том, что миссия модернизаторов сдерживается, верней – обуздывается, благочестивейшей лютеранской религиозностью.
Все это не имеет никакого отношения к комплексу явлений, которые Маркс называл идиотизмом сельской жизни. Скорее, мы имеем дело с проектом, направленным на то, чтобы внести в жизнь рациональность и достоинство. И рациональность ценится тут превыше всего: как утверждал Кристен Прам в 1771 г. в одной из газет, даже норвежские костюмы, и те – рациональнее датских. Мистерии жизни, включая мистерии любви, смерти и безумия, с трудом поддаются обсуждению. Нам остаются тексты – все эти поэмы, дневники и мемуары, а они свидетельствуют о стремлении устроить свой малый мир так, чтобы Сатане не было в нем места.
Замечу: между и пришедшие на смену пасторам-«экогуманистам» романтики вовсе не порывают с «пасторской» традицией. В девятнадцатом столетии мы не найдем примеров контр-культуры, предъявляющей счет предшествующей эпохе. Битвы старого с новым в девятнадцатом веке велись не во имя свободы воображения. Они были организованы иначе, и споры о будущем Родины перетекали в споры о том, как правильно готовить овсянку[26]: священное вполне уживалось с профанным в одном и том же пространстве. Норвежские романтики, подобно их предшественникам, писали патриотические поэмы, выступали за социальные реформы, сажали деревья, осушали болота и изучали деревенскую жизнь. Вергеланн[27] будет проталкивать проект, направленный на изменение общинной жизни, декорировав свои тексты экстатическими благословениями природе и человечеству[28]. Вельхавен[29] будет развивать формы классической поэзии, наполняя их крайне субъективным содержанием. Асбьёрнсон и Му[30], Осен[31] будут, как и их предшественники, странствовать по селам и собирать предания и диалекты.
В отличие от европейских романтиков, поколение Вергеланна не столько восставало против условностей восемнадцатого века, сколько утончало смысл старых конвенций. Оно не переиначивало ни одну из доминант Просвещения: рациональность, христианство, оптимизм, одержимость настоящим, а не прошлым, идеализм, стремление к реформам, работа в гуще людей – все это было унаследовано норвежскими романтиками от предшественников и бережно сохранено. Это поколение не противостояло Просвещению. Поиск особенного и национального, активизировавшийся в середине века, осуществлялся в рамках все той же картины мироздания, что была выработана Просвещением. В Норвегии не было «необходимости прививать уважение к разуму, утвердив саму веру в него в какой-либо системе спекулятивной метафизики. Выступающим за господство разума не надо было защищать свои воззрения от кого бы то ни было; Норвегия была разумней разумного»[32].
Наследие пасторов
Роковая (или – спасительная?) зависимость норвежской культуры от парадигм пасторального просвещения сохраняется на протяжении всего девятнадцатого, да и двадцатого, века. Здесь я коснусь лишь некоторых аспектов этого явления.
Эколект как язык национального самосознания
Просто поразительно, насколько норвежская риторическая традиция восходит к пасторам эпохи Просвещения. Именно они выработали тот эмоционально нагруженный дискурс, в котором бытие норвежцев обретает свое выражение через описание пейзажа, земли, климата их страны. Перед нами – целостная система, настоящий эколект. Этот эколект весьма близок восторженным описаниям природы у романтиков, но, отражает совсем иное мировосприятие: утилитарное, ставящее превыше всего нужды человека, акцентирующее привязанность человека к конкретному месту и игнорирующее анимистскую или мистическую связь с природой в целом. После эпохи Просвещения этот эколект получил широкое распространение в Скандинавии, чтобы вновь и вновь возникать в самых разных контекстах. Назовем лишь некоторые из них:
а. Эколект «проступает» в рассуждениях о выдающихся представителях нации. Так, весьма характерно высказывание норвежских историков литературы Му и Сарса о писателе Бьёрнстерне Бьёрнсоне[33]: «его талант был природной силой, разрывающей наложенные на нее оковы»[34].
b. При попытке описать национальный характер происходит «переход на эколект»: тот же Мольтке Му, утверждает, что на характере норвежца лежит отпечаток «черной меланхолии и серьезности, — память условий существования среди суровых фьордов и горных долин, куда так трудно добраться, где пространство, пригодное для обитания человека, крайне ограничено»[35].
с. Эколект связан с восприятием национальных символов и исторических событий, значимых для нации. Так, утверждение Конституции 17 мая 1814 года ассоциируется с мифом о щедрости Матери-Природы: «Видимо, неслучайно все это происходит на фоне всепобеждающего наступления норвежской весны, с ее оттепелью, с этой белизной солнечного света в мае, свежей листвой берез, растущих вокруг старого Эйсдолльвского поместья. Наша Конституция рождена в один из тех счастливых моментов, когда небо так ближе всего подступает к земле и вот – давние чаянья неожиданно воплощаются в жизнь» – пишут историки норвежской культуры Кухт и Скард[36].
d. Эколект почти обязательно присутствует в характеристиках писателей и литературных произведений: так, Вельхавен воспринимается как «человек, живущий в созданном им мире, где царит красота, но этот мир – лишь малая часть целого, подобная саду или парку, разбитых в окружении свободной дикой природы»[37]. О Вергеланне говорится, что «поэзия его дышит красотой и богатством, в этом она подобна природе», а его стиль «подражает естественному движению речного потока», и т.д. По словам Харальда Бейера, «литературе, выросшей в окружении скал, может недоставать роскоши или веселости, – ее достоинство в серьезности и величии тех горизонтов, что открываются взгляду с вершины…»[38]
Близость этого эколекта языку романтиков, «монополизировавших» природу в своих тропах, свидетельствует о тенденции проецировать норвежский ландшафт на народ, живущий внутри этого ландшафта. «Скалистые норвежские горы и голые берега, вторящие эхом рокоту ледяного океана, – пишет Скард, – дышат той же дикостью, что и характер норвежцев». Однако несколькими страницами ниже ученый приходит к выводу, что «в основе сознания норвежцев лежат вовсе не драматические страсти, а «классическая умеренность и здравомыслящий реализм»[39]. Противоречие? О, да. Но оно заложено в самом характере эколекта: тот просто-напросто навязывает характеристики природного ландшафта его обитателям. «Поколение 1814 года» гордилось тем, что видело в норвежской нации олицетворение природы, пробуждающейся ото сна, чтобы всей своей мощью обрушиться на своих обидчиков. Обитатели Норвегии часто изображались как alterego окружающего пейзажа: свободные, неуступчивые, склонные к крайностям, непроницаемые и неподражаемые в своей изоляции. <…>
Патриотическая поэзия той поры эксплуатировала образ «простых норвежцев»: суровых людей, живущих на суровых скалистых берегах или суровом высокогорье, людей с врожденным стремлением к ничем не ограниченной свободе. (Этот представление о норвежце как о Диком человеке с Севера восходит еще к «Саге о Фридтьофе», но присутствует и в рассуждениях современных культурологов. Так, Хальвдан Кут воспроизводит все тот же топос «Дикого человека», когда пишет в своей истории норвежской культуры: «В 1160 году могущественный король Дании Вальдемар предпринял попытку завоевать Норвегию но в конце концов, вынужден был отказаться от этих планов, ибо ему не удавалось убедить своих магнатов осесть на норвежских землях, так как там жил народ грубый и мятежный»[40]. В своей песне «Когда почувствуем вкус крови на губах», направленной против засилья датчан, Нурдаль Брюн, казалось бы, мирный пастор, говорит языком революции – но какого еще языка можно ждать от таких подданных?
2. Наследие «записных радикалов»
При анализе событий 17 мая 1814 года норвежцы раз за разом прибегают к терминам «революция», «восстание», «мятеж». В таких европейских странах, как Польша, Венгрия, Греция, слишком хорошо знакомых с тем, что такое иноземное иго, якобинская риторика стимулировала формирование собственной революционно-романтической традиции. Однако в Норвегии эта риторика мятежа была всего лишь своеобразным синдромом ложной памяти: тщетно было искать за революционным дискурсом реальность баррикад, залитых кровью улиц, городов в зареве пожарищ и поэтов, вздернутых на фонарях. Ибсен насмехался над нерешительностью норвежцев во время Датско-Прусской войны: «Дух этого народа усмирен… они в ужасе отшатываются от всего, что сродни героической мощи и чувству свободы, присущим прошлому»[41]. В «Бранде» он же иронизировал:
У вас – свой, маленький удел;
Что сверх того – ненужно, дурно;
На поле брани, в битве бурной
От ваших рук какой вам толк?
Сберечь свой домик – вот ваш долг[42].
Даже у такого романтического бунтаря как Хенрик Вергеланн радикальная риторика обманчива. Где и когда он призывал к революции в истинном понимании этого слова? В его творчестве мы не найдем призывов к свержению социального порядка. Да, он превозносил малых сих, но превозносил за «благородную бедность», за безропотное принятие той доли, что выпала им в иерархии бытия[43]. Но образы, хранящиеся в социальной памяти, имеют гипнотическую силу. И революционный дискурс, подобно болоту, «затягивает» и тех ученых, которые готовы усомниться в радикализме как неотъемлемом свойстве норвежской традиции. Так, Йенс Аруп Сейп, с фактами в руках доказывающий, что 1814 год не ознаменовался никакими насильственными изменениями в социальной или политической жизни страны, продолжает рассуждать о «Норвежской революции»[44]. А Ойстен Сёренсен, призывающий к умеренности в оценках роли радикальных движений в норвежской истории, все же говорит о «мятеже норвежцев, направленного против договора об унии с Данией». Так революционная образность, пронизывающая социальную память народа, довлеет самому дискурсу, призванному, казалось бы, ее изгнать.
Знаменитый критик Георг Брандес[45] еще в XIX веке сетовал на то, что в Скандинавии отсутствует революционная традиция. Он был одним из первых, кто пытался привлечь внимание к этому парадоксу северной культуры, – культуры, которая для многих европейских писателей, была синонимом романтического мятежа, свободы и демократии[46]. Социально-политические основания «cкандинавского» пути уже проанализированы историками и социологами, поэтому воздержимся здесь от повторения сказанного другими, а обратимся к культурному аспекту этой ситуации, во многом – еще не исследованному.
Долгое время главными агентами в процессе передачи и воспроизводства национальных убеждений в скандинавских странах были пасторы. При том, что факт этот признан большинством историков, его культурные последствия до сих пор остаются непроясненными. Но если на процесс формирования нации (что также можно назвать и процессом безболезненного размежевания наций) повлияли проповедники из норвежской глубинки, то идеологическое пробуждение с самого начала подвергалось фильтрации этосом, который изначально враждебен любым насильственным социальным. Как бы не была радикальна «пасторская риторика» и к каким бы источникам вдохновения она не восходила, ее носители защищали постепенность любых преобразований, реформы, традиционные ценности. Эти пасторы были хранителями старых образов, привычек и верований, которые долгое время довлели умам людей – и видоизменялись очень медленно. Призыв «порвать цепи и положить конец рабству» в их устах был не более, чем риторическим преувеличением, а вовсе не побуждением к революционному действию. По Ролану Барту, радикальная риторика обладает такой притягательностью потому, что способна оживлять великие формы классицизма и легитимизировать «великую правду поступков на публику, к которым серьезные жизненные коллизии подталкивают человека»[47]. Разница между Норвегией и Францией эпохи «великих коллизий» заключалась не только в том, была или не была пролита кровь в той и другой стране. В Норвегии неоклассическая риторика отцов Норвежской конституции была неотъемлема от театрального репертуара, созданного пасторами эпохи Просвещения, этими деревенскими Цицеронами и Демосфенами, писавшими для национальной сцены. Это была великое богослужение на латыни, во имя нации.
Одно из самых убедительных культурологических объяснений, почему Скандинавия раз за разом отступалась от революции – концепция «гражданской теологии», предложенная Бернардом Хеннингсеном. Teologiacivils, чей абрис дан у Хольберга, Грюндтвига и Киркегора, апеллирует к вере в «ответственное, политическое общество» – вере, которая пронизывает не только литературу, но политику и религию Скандинавских стран[48]. Согласно Хеннингсону, именно эта теология лежит в основе скандинавского иммунинитета к идеологии. Диктуемая ей стратегия – выбор срединного пути, ее эпистемиологический базис – здравый смысл, а ее облик – индивидуализм[49].
<…>
Попробуем подвести некоторые итоги. Существует два вида мифов, хранящихся в коллективной памяти: мифы, обладающие креативной силой, и мифы выхолощенные. В памяти социума присутствуют не только расхожие образы действительных событий, но и «упущенные возможности, не пройденные альтернативные пути, эмбриональные формы, не получившие развития»[50]. Норвежский «миф о революции» принадлежит к числу таких не пройденных путей. Этот миф питал больше радикальную риторику, чем социальное действие. То был холостой патрон, сотворенный из шума и ярости, а не вызов судьбе. Как показало исследование норвежского рабочего движения в 1919 – 1920 гг., предпринятое Финном Олстадом, та же самая воинственная риторика была взята на вооружение, чтобы предотвратить надвигающуюся революцию – и революция не состоялась. «Рабочие поддерживали революцию и Коммунистический Интернационал ровно до тех пор, покуда это сулило им немедленные выгоды… За императивным требованием революции были скрыты желания и амбиции иного порядка, и как только они были удовлетворены, идею революции “убрали на полку”», – пишет историк Финн Ольстад[51]. <…> Подобно норвежским романтикам, рабочие склонялись к радикальной риторике, но не к радикальному взгляду на мир.
И история романтиков, и история рабочего радикализма 1920-ых годов свидетельствуют: в Скандинавии мы имеем дело с обществом, склонным к «саботажу семантики». Привнесенные из-за границы концепции и образы, соприкоснувшись с местным опытом, резко меняют свой смысл, превращаясь в некий фантомный язык, полный экспрессии, за которой ничего не стоит. Если в Норвегии и произошла успешная «революция», то лишь потому, что соответствующие процессы не были революцией; то был не ритуал нарушения табу, а ритуал перехода. И сколько бы не говорилось о 1814 годе как о начале норвежской Новой Эры, по сути, это был долгий процесс, в котором сплелись движение вперед и откат к старому, ускорение и адаптация, реакция и компромиссы. Современную Норвегию сформировала не политика революционного романтизма создала, а пасторальная, прагматическая стратегия срединного пути: институциональный контроль деспотизма, растущее политическое представительство, права и свободы, гарантированные законом. Настолько, насколько мы можем говорить о «революции» в Скандинавии, мы говорим о движении, которому от рождения были присущи черты протестантизма/пиетизма. Эта «революция» нашла свое выражение не во внешних социальных институтах, а была частным, личным делом каждого – выше уже говорилось, что то же самое произошло в девятнадцатом веке с религией в Скандинавских странах. Эта революция ознаменовала разрыв, ритуал перехода, который совершается не в обществе, но в отдельном человеке. И эта революция отразилась в скандинавской литературе девятнадцатого века, прежде всего, в трудах Киркегора, в драмах Ибсена и Стриндберга. Их тексты заново открыли и переиначили смысл душевной борьбы, известной еще первым христианам: революция совершается в душе каждого и каждый сам идет к моральному восхождению, — с тех пор это стало неотделимым аспектом современности.