Опубликовано в журнале Иностранная литература, номер 11, 2003
Меланхолический пророк
Сиоран. Искушение существованием / Перев. с франц. и предисл. В. А. Никитина. Общ. ред. и примеч. И. С. Вдовиной. М.: Республика; Палимпсест, 2003
Эмиль Мишель Чоран. После конца истории: Философская эссеистика. Перев. с франц. Б. Дубина, Н. Мавлевич, А. Старостиной. Предисл. Б. Дубина. СПб.: Симпозиум, 2002
Он родился в семье румынского православного священника в 1911 году, умер в парижской больнице в 1995-м. Родился в Австро-Венгрии, в состав которой входила тогда его родная Трансильвания, вырос и начал писать в межвоенной Румынии, а после Второй мировой войны, уже живя во Франции, сменил язык и фактически имя: по-румынски его фамилия Cioran произносилась “Чоран”, а французы стали читать по-своему “Сиоран”. Отсюда издательский курьез: на двух вышедших почти одновременно в России (в Москве и Петербурге) сборниках его прозы выставлены разные фамилии — можно подумать, что это два разных автора…[1]
Считать ли его эссеистику “литературой” или “философией” — вопрос сложный. Он обожал романы Достоевского (и вообще русскую литературу), но сам романов не писал и не вкладывал свои размышления в уста фиктивных лиц, как Достоевский или же Кьеркегор. С другой стороны, называл себя “врагом философии”, ненавидящим “индифферентные идеи” (С., стр. 84), то есть идеи чисто интеллектуальные, оторванные от целостного личного опыта. Название одной из его книг “Силлогизмы горечи”, использованное в заголовке предисловия к московскому изданию, — чистая метафора, на самом деле никаких силлогизмов, правильных умозаключений, у этого автора нет и в помине. Ему неведомы процедуры доказательства, различения понятий, логической самокритики, их заменяют убежденность и агрессивность интонации, настойчивое повторение заветных мыслей, обезоруживающая прямота интимных признаний. Когда-то Сьюзен Сонтаг думала разрешить эту проблему, объявив Чорана/Сиорана (как там они зовут его по-английски?) “крупнейшим представителем” — наряду с тем же Кьеркегором, Ницше, Витгенштейном — “нового типа философствования — личного по тону (а то и прямо автобиографического), афористичного, лирического, антисистемного”[2]. Может быть, это и так, но, на мой взгляд, не следует недооценивать другой традиционный тип языка, отличный как от любомудрия, так и от изящной словесности, который определяет собой стиль его прозы: это пророчество.
“То, что нельзя осмыслить в понятиях религии, даже и переживать не стоит” (Ч., стр. 381), — читаем в его записных книжках. Однако там же: “Тащу за собой лохмотья богословия… Нигилизм всех поповичей” (Ч., стр. 465). И в другом тексте: “Что мне прибавит вера, если я и сейчас понимаю Майстера Экхарта так, словно уже верую?” (Ч., стр. 184). Теолог-безбожник, неверующий мистик, “профессиональный еретик” (С., стр. 203), “лжепророк” (Ч., стр. 381), “отшельник в центре Парижа” (Ч., стр. 383) — вот кем был этот писатель. И дело не только в том, что поздние книги и записные книжки, в основном составившие петербургское издание его прозы, изобилуют религиозными размышлениями и образами; уже в книгах 40-60-х годов — “Трактат о разложении основ”, “Соблазн существования”, “Падение во время”[3], — где о религии как таковой говорится относительно немного, по сути речь все время о ней. Правда, это религия не веры, а скорее невозможности верить, постоянно возобновляемого отказа верить: поистине “нигилизм поповича”, неустанно бунтующего против отеческой традиции и делающего это своей духовной жизнью.
Пророку не обязательно ведом божественный абсолют, главное, чтобы он резко, весь в целом, не принимал земной мир и громко заявлял об этом. Прежде всего, он осуждает жизнь плоти, изобличает ее бренность и мерзость: “Плоть разрастается по поверхности планеты, как гангрена” (Ч., стр. 31); “посмотрите в зеркало на ваше тело, и вы поймете, что вы смертны” (С., стр. 136); “ужас перед плотью, перед каждым органом, перед каждой клеточкой, первобытный, химический ужас” (С., стр. 255); “размножение наших собратьев граничит с неприличием, а долг любви к ним — с несуразностью” (С., стр 306). Действительно, людей любить не за что: ведь они столь же порочны душой, сколь и отвратительны телом: “государство родилось именно потому, что воля [людей. — С. 3.] по своей природе зла; стоит государству исчезнуть, как тут же воцарится власть воли, творящей зло безо всяких ограничений” (С., стр. 334). Не дай бог назвать пишущего такое “гуманистом” — для него это как оскорбление, он убежденный мизантроп и антилиберал, и одного из своих любимых мыслителей Жозефа де Местра он ценит именно за реакционную “оголтелость” (Ч., стр. 309) и веру в первородный грех.
Эта человеконенавистническая риторика (в смутные 30-е годы заводившая автора далеко — в стан румынских фашистов) была бы мало интересна, если бы вражду к ближнему он, автор, не распространял и на себя. “Я не выношу других в той же мере, в какой не выношу себя самого” (Ч., стр. 409). Его записные книжки полны “достоевскими” признаниями в собственной извращенности, злобе, завистливости: “Встать рано утром, полным сил и энергии, готовым совершить что-нибудь отменно пакостное” (Ч., стр. 127); “когда целыми днями напролет читаешь тексты, где говорится о спокойствии, созерцании и самоотречении, хочется выйти на улицу и набить морду первому встречному” (Ч., стр. 130-131)… Эту моральную патологию он связывает то со своей болезненностью (особенно — с хронической бессонницей, заставляющей его узнавать себя во всех знаменитых тиранах, “от Калигулы до Гитлера” (Ч., стр. 420), не исключая и Ленина), то с несчастной, “внеисторической” судьбой своей родной Румынии; но главный мотив недуга — не физический и не социальный, а религиозно-онтологический, это меланхолия, чувство утраты смысла, “трагическая лень” (С., стр. 255), “гибельная певучая пустота в каждой клеточке тела” (Ч., стр. 421). Меланхолия может пониматься как чувство богооставленности, но в данном случае ее смысл сильнее: небесный творец мироздания — сам ничтожество, дурной демиург, “сумрачное божество” (Ч., стр. 107), и если библейские пророки бичевали грехи людей, грозя им божьим гневом, то современный пророк-меланхолик замахивается и на самого бога, который тоже — выдумка людей, созданная ими по образу и подобию своей ущербной природы и культуры. Перед нами не новая версия древнего гностицизма, к которому, казалось бы, отсылают многие упоминаемые имена: это типичная меланхолия современной эпохи, которую на свой лад выражали и постромантический персонаж Пушкина (“Все говорят: нет правды на земле. Но правды нет и выше…”), и постсюрреалистический герой сартровской “Тошноты”; хотя самого Сартра автор “Дурного демиурга”, конечно же, ненавидел — и как левого интеллектуала, и как профессионального философа, “поставщика идей” (С., стр. 137).
Меланхолическая критика современной “выдохшейся цивилизации” (С., стр. 153) получается патетической, но явственно вторичной. Обвинять современную Европу в “декадансе”, утрате жизненной силы, дряблой терпимости ко всем и всяческим ценностям значит повторять с запозданием зады европейского же пессимизма конца ХIХ — первой трети ХХ века, да еще, пожалуй, русского славянофильства, чьи клише несколько забавно читать ныне в двойном, румыно-французском переводе. Когда же пророк-меланхолик начинает пророчествовать в узком смысле слова, то есть делать историософские прогнозы, то это оборачивается настоящими провалами. Еще Сьюзен Сонтаг в 1967 году (году “шестидневной” арабо-израильской войны) смущенно писала о нелепости высказанной в “Соблазне существования” идеи, будто бездомность еврейского народа “продлится до конца времен” (С., стр. 193). А уж о предчувствиях скорого захвата бессильной Европы мужественно-энергичными русскими коммунистами нечего и говорить — разве что в извинение автору напомнить, что в 50-е годы о таком развитии дел думали на Западе многие, кто со страхом, а кто и с безрассудным оптимизмом…
Незадачливый пророк более убедителен на уровне своего личного, а не всемирно-исторического опыта. Так, глубоко и требовательно звучат его мысли о смерти и необходимости помнить о ней. “Между человеком, у которого есть чувство смерти, и тем, у кого этого чувства нет, разверзается бездна двух не сообщающихся между собой миров” (С., стр. 20-21). Это memento mori даже приводит — вопреки христианской традиции — к апологии самоубийства, к мечтам о мире, где люди должны были бы уходить из жизни в заранее намеченные сроки, к требованию иметь в душе опыт если не самого самоубийства, то по крайней мере готовности к нему: “Как приятно подумать о самоубийстве. Нет более отрадного предмета: представишь себе такой исход и вздохнешь с облегчением. Одна возможность дает почти такую же свободу, как сам поступок” (Ч., стр. 73). И несколькими страницами ниже: “Самоубийцы предвосхищают отдаленные судьбы человечества. Они провозвестники и потому достойны особого почитания” (Ч., стр. 81). Это, конечно, возврат к позднеантичной, стоической морали самообладания и непатетического, нежертвенного самоочищения от низости плоти — только такое и возможно для меланхолика, ненавидящего собственное плотское бытие, но не видящего в небесах божества, ради которого можно было бы принести себя в жертву. Вместе с тем идея воображаемого, отложенного самоубийства, “смерти как возможности” (“возможность дает почти такую же свободу…”) неожиданно сближает мысль писателя с размышлениями его французского современника, во многом с параллельной судьбой, хотя и воспринимавшегося им как антипод, — Мориса Бланшо, который сравнивал бесконечное промедление перед возможным физическим самоуничтожением с духовным опытом художественного творчества.
Что касается собственно творческого опыта, то двойная, румыно-французская национальная принадлежность дает повод для уникального переживания языка. Писатель, конечно, не доверяет языку, как и культуре вообще, и рад был бы вернуться от членораздельной речи к первобытному воплю: “неплохо было бы даже, чтобы для этих целей построили специальные вопильни” (С., стр. 402). Он яростно (как всегда!) возмущается “кощунственной манерой, в какой с ним обращаются лингвисты… кажется, охотно поддержал бы любой режим, распорядись он их официально повесить” (Ч., стр. 250). Не удивительно: лингвисты признают за языком самостоятельное существование, тогда как ему следовало бы знать свое место и не затемнять своими непрозрачными словесами чистоту духовных переживаний: “всякий человек, обращающийся к языку, отворачивается от абсолюта, даже если одновременно он умерщвляет свою плоть или отдает дань нелепостям веры” (С., стр. 257).
Однако наряду с со словом расхожим, “соревнующимся в своей гнусности с самой гнусной шлюхой… грязным, избитым, обанкротившимся, приводящим в ярость” (С., стр. 126) — то есть чужим словом, от акта произнесения которого “просто тошнит” (С., стр. 127), существует и другое слово, которым пользуется сам писатель. Вернее, это слово тоже чужое, но по-другому, оно отчуждено не вниз, а вверх: это великолепное в своей “вызывающей, нечеловеческой ясности” (Ч., стр. 151) слово классического французского языка, выученного поздно, в зрелом возрасте и ставшего одновременно и стимулом литературных амбиций (“если я не могу произносить как местные, то не попытаться ли, по крайней мере, писать как они?” — Ч., стр. 375) и источником невротического беспокойства: “Как если бы я писал на мертвом языке… разница между живыми и мертвыми языками — в том, что на мертвом языке недопустимы ошибки. Навязчивый страх ошибиться портит мне всякое удовольствие от писания на французском… Пророк, парализованный грамматикой” (Ч., стр. 455). Что ж, в конечном счете “мертвое” французское слово все-таки стало живым для этого лжепророка с Балкан, позволив ему во весь голос выразить свои страдания и искания; современной французской литературе явно недоставало такой истово-религиозной, но вместе с тем напряженно личностной речи.
О писательском стиле, возникшем на скрещении этих религиозных и геокультурных проблем, соединяющем проповедническую велеречивость с саркастическим паясничаньем (как в “Записках из подполья” Достоевского или в “Падении” Камю), сказано в “предисловии переводчика” Б. Дубина — глубоком, хоть и скромно озаглавленном исследовании, которым открывается петербургское издание. Это издание вообще сделано лучше, надежнее: в переводах почти не встречается ошибок[4], и претензию можно высказать разве что к плохо отредактированным подстрочным примечаниям — составленные независимо друг от друга разными переводчиками, они то по два-три раза повторяют одни и те же сведения, то, наоборот, противоречат одно другому (например, в переводах некоторых названий).
Хуже обстоит дело с московским изданием. Примечания к нему помещены в конце книги и внешне выглядят солидно, но, если присмотреться, затрагивают лишь “вершки” — поясняются главным образом имена писателей, философов, исторических лиц, некоторых литературных персонажей, включая весьма известных: здесь можно узнать и про Сократа, и про Канта, и про Александра Македонского, и даже про Ивана Карамазова (“герой романа Ф. М. Достоевского”). Но и в рамках такой элементарно-популяризаторской задачи комментатор умудряется допустить ряд грубых ошибок, путая одних лиц с другими, причем в самых очевидных контекстах, — видимо, просто недосуг было лишний раз проверить, о ком шла речь у автора. Вместо мемуариста Сен-Симона комментируется утопист Сен-Симон (С., стр. 419), вместо знаменитого испанского короля и императора Священной Римской империи Карла V — одноименный, но мало чем примечательный французский король XIV века (С., стр. 422); а в комментарии о Бруте (да-да, о том самом, который “и ты, Брут…”) сказано “один из военачальников Цезаря” (С., стр. 423) — судя по этой характеристике и неправильным именам, приписанным прославленному тираноубийце, его тоже с кем-то спутали…
Что уж говорить о менее известных лицах! Зачастую комментарий о них просто отсутствует, хотя в тексте книги остались отсылающие к нему цифры; в иных же случаях лучше бы он отсутствовал. На с. 129 (С.) перевод гласит (правильно): “Паскаль и его сестра Жаклин” — у Блеза Паскаля действительно была такая любимая сестра, но комментатор ему в ней отказывает, утверждая: “по всей вероятности, речь идет о Жаклине Арно… аббатисе Пор-Рояля” (С., стр. 416). А к с. 63 (С.) комментария даже и не обещано, и сплоховал здесь уже сам переводчик. Здесь тоже говорится о сестре другого знаменитого французского писателя — Lucile de Chateaubriand. Ее бы следовало просто транскрибировать русскими буквами — “Люсиль де Шатобриан”, но вместо этого ее “перевели” и превратили в какого-то, надо думать вымышленного, персонажа: “шатобриановскую Люсиль”. (Об упоминаемой рядом немецкой поэтессе Каролине фон Гюндероде тоже никакого комментария нет, впрочем, фамилия передана правильно.)
Вообще, перевод московского издания, несмотря на наличие научного редактора, заставляет то и дело обращаться за проверкой к оригиналу, и обычно в результате в нем обнаруживаются ошибки. Их было бы слишком долго объяснять в рецензии, но вот только несколько простейших примеров из книги “Трактат о разложении основ”: должно быть не “основа мироздания”, а “создатель миров” (то есть “миров” много) (С., стр. 63); не “подлинность всякого существования подтверждается его крахом”, а “подлинность человеческой жизни заключается в ее гибели” (С., стр. 65); иронический “орден падших девиц” — это не знак, который предлагается носить на груди, а некий пародийный монашеский орден, наподобие тут же упомянутого ордена траппистов (С., стр. 67); не “отрешенные очи”, а “еще более далекие очи” (в смысле “божественные”) (С., стр. 69); не “я бы принес в жертву целую всемирную империю”, а “я бы пожертвовал властью над миром” (С., стр. 79); frйquenter un poиte означает по-французски просто “читать, знать” его, а не “наведываться” к нему на дом (С., стр. 87)… В общем, ошибок много, и по большей части элементарных, “на ровном месте”, не говоря уже о ряде более мелких погрешностей, когда одни и те же выражения, важные для авторской мысли, на одной странице передаются одним способом, а уже на следующей — другим, и т. д. По отдельности они как будто и незначительны, но все вместе приводят к типичному эффекту посредственного перевода: текст утрачивает связность, угасает риторическая энергия его образов, проповеднический жар подменяется шамкающим брюзжанием.
Порадуемся, что один из самых влиятельных французских эссеистов послевоенных лет наконец издан по-русски в достаточно большом объеме (кстати, оба его издания совершенно не совпадают по составу); однако, читая его печальные пророчества, будем помнить, что слова не прозрачны и способны подвести не только взыскательного писателя, но и, более вульгарным образом, неосторожного переводчика.
Сергей Зенкин
[1]Соответственно и даются здесь ссылки — буква С с номером страницы обозначает издание “Сиорана” (московское), а буква Ч — “Чорана” (петербургское).
[2]Сьюзен Зонтаг. Мысль как страсть. М.: 1997. С. 100.
[3]Некоторые названия даю в своем переводе.
[4]Редкий пример обратного: на с. 204 переводчик словно не распознал названия одной из исторических областей Франции и стал неловко склонять его по падежам: “…в этой угрюмой, запертой на ночь Босе…”.
РУССКАЯ СТОРОНА ДУШИ
Рильке и Россия. Письма. Дневники. Воспоминания. Стихи / Издание подготовил Константин Азадовский. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2003
На протяжении долгого времени у творчества Райнера Марии Рильке в России были истинные приверженцы. Нет нужды говорить о Пастернаке и Цветаевой, открыто и многократно выказывавших свою любовь к немецкому поэту, но с 1910-х годов создался не слишком многочисленный клан менее известных широкой публике знатоков, переводчиков, интерпретаторов. Имена Александра Биска и Юлиана Анисимова, Михаила Цетлина и Владимира Эльснера, Татьяны Сильман и Владимира Адмони, Константина Богатырева и Леонида Черткова (если называть имена уже ушедших из жизни) невозможно не упомянуть, когда заходит речь об истории восприятия Рильке в России.
Однако вряд ли кто из них может сравниться по масштабности работы и размаху с К. М. Азадовским, который, будучи известным переводчиком поэзии Рильке, стал еще и составителем многих книг, в той или иной степени касающихся русских отношений немецкого поэта. Он (совместно с Е. В. и Е. Б. Пастернаками) издал тройственную переписку Рильке, Пастернака и Цветаевой, двумя изданиями вышла им подготовленная книга “Небесная арка: Марина Цветаева и Райнер Мария Рильке”, его стараниями была приготовлена к печати и опубликована переписка Рильке с Александром Бенуа. И вот теперь в руках русских читателей оказывается книга, суммирующая, если не исчерпывающая, очень многие принципиально важные для творческого сознания Рильке черты его отношения не только к России, но и к миру вообще.
Из исторического далека нам кажется, что имя Рильке в немецкой литературе рубежа XIX и XX веков всегда было одним из самых громких, находящихся, что называется, на слуху. Однако такое впечатление обманчиво. На протяжении довольно долгого времени он был известен сравнительно немногим. Но, может быть, именно благодаря отсутствию шумной известности на родине Рильке мог чувствовать себя свободным в своих художественных пристрастиях и контактах.
Дружба с художниками и жизнь в Ворпсведе, парижские годы с погружением во французскую культуру позволили Рильке войти в тот ряд европейских интеллигентов начала ХХ века, который во многом определял культурную атмосферу эпохи. Будучи теснейшим образом связанными с культурой своей страны, эти люди с той же интенсивностью переживали историю и культуру других народов. В России человеком той же эпохи и такого же типа был Вячеслав Иванов, в чьей поэзии звучала не только полнота смыслов русского глагола, но ясны были отзвуки эллинской речи, латинской меди, итальянского благозвучия, немецкой наполненности философскими смыслами, французской отточенности стиховых формул…
Одним из важнейших событий на пути к построению такого типа сознания для Рильке оказалась его связь с Россией.
Историки литературы, да и простые читатели, особенно русские, уже довольно давно, читая стихи и прозу Рильке, имели это в виду. Письма и стихи, написанные на чужом языке, привлекали внимание не одного исследователя, а два путешествия немецкого поэта в Россию уже были в основных чертах прослежены. Однако впервые книга, подготовленная К. М. Азадовским, делает возможным для русского читателя, не имеющего свободного доступа к немецким изданиям, создание картины, объясняющей причины такого пристального интереса и показывающей его эволюцию на протяжении приблизительно семи лет, с 1899 по 1906 годы. Более поздние документы в книге единичны: это письма из России 1909, 1911, 1912 и 1913 годов, потом вполне понятный перерыв – и в декабре 1925 года, несколько дней спустя после своего пятидесятилетия (и за год до смерти) Рильке получает письмо от художника Л. О. Пастернака со знаменательными строками: “Если б Вы знали, как мои дети любят каждую Вашу строфу, каждую строчку Вашу! Особенно мой старший сын Борис – прославившийся и ценимый в России молодой поэт – Ваш самый горячий поклонник, Ваш самый серьезный и искренний ценитель – пожалуй, Ваш ученик и один из первых пропагандировавших Ваши творения, когда в России Вас еще не знали”. Этим письмом документальная часть книги заканчивается, и это вполне объяснимо: следом за ним идет один из самых напряженных, но уже хорошо исследованных моментов во взаимоотношениях Рильке и русских писателей, трехсторонняя переписка 1926 года между ним, Б. Л. Пастернаком и М. И. Цветаевой.
В этой же книге перед нами Рильке совсем иной: не знаменитый поэт незадолго до смерти, а полный энтузиазма молодой человек, для которого Россия так много значила. Когда мы читаем его признания в любви к России, его размышления об ее истории и грядущей роли в жизни человечества, бывает трудно поверить, что этот пафос искренен. Неужели наша страна могла заслужить от иностранца такие строки: “Огромная страна на Востоке – единственная, благодаря которой Бог и поныне не утратил связи с землей… Страшное расточительство – таков смысл нашей западной жизни, тогда как в соседней равнинной стране все еще словно скапливаются силы для начинания, коему не настал срок; словно именно в этой стране поднимутся однажды амбары, полные зерна, тогда как другие народы, нищая от все большей растраты сил, станут с алчущими сердцами покидать родные края”?
Это тем более странно, что С. Н. Шиль, во многом руководившая поездками Рильке и его спутницы по России, склонна была к гораздо более трезвому взгляду на русскую жизнь, рассказывая в воспоминаниях: “Они видели в народе все чистое и ясное, и это была истина. Но они не хотели видеть другой, столь же истинной правды о том, что народ гибнет в бесправии, в нищете, в невежестве; что в нем вырастают пороки рабов: леность, грязь, обман, пьянство”. Даже жизнь в деревне, в простой избе, среди нищенского быта выглядит в записях и письмах чем-то удивительно возвышенным. Что уж говорить про впечатления от Волги, от Москвы, от встречи со Львом Толстым!
Но нужно честно признаться, что до сих пор эти слова и эти факты чаще всего воспринимались как курьез, особенно знакомство и переписка Рильке с С. Д. Дрожжиным. Только сейчас, после внимательного чтения материалов самой книги и обширной, на 110 страниц большого формата статьи К. М. Азадовского, получаешь возможность понять глубокую закономерность таких впечатлений.
Прежде всего следует отметить, что в Россию Рильке был привлечен не только страстью к экзотике, но и чувством глубокой любви к Лу-Андреас Саломе, по праву становящейся героиней значительной части книги. Именно она, петербургская немка, подруга Фридриха Ницше, сама писательница, послужила тем связующим звеном между Европой и Россией, которое сделало возможными русские впечатления Рильке. Не случайно, что в третье путешествие он без нее не отправился, да и вообще интерес к России стал заметно уменьшаться, остановилось изучение языка, оскудела переписка. Россия и любовь остались в его жизни понятиями взаимосвязанными.
Второе, что следует понять, — это стремительное мифологизирование России, осуществлявшееся Рильке прямо “на ходу”, сразу по мере знакомства. К. М. Азадовский пишет об этом много и совершенно справедливо. Но нам особенно хочется выделить ту случайность, из-за которой Рильке оказался связан не с той сферой русского искусства, с которой ему надлежало бы контактировать. По всему духу творчества Рильке принадлежал к тому, что неопределенно, но понятно называли и в России и в Европе “новым искусством”. Потому логично было бы, если бы его руководителем в познании России стал кто-нибудь из писателей и художников круга “Мира искусства” или, к примеру, Иван Коневской. Однако уже упоминавшаяся С. Н. Шиль (на страницах книги сам собою рисуется очень симпатичный облик этой женщины) стояла в стороне от этого движения. Ее литературная, педагогическая, публицистическая деятельность никоим образом не могла совпасть с внутренним настроением Рильке, и во многом именно поэтому он попал не в такт художественному движению своего времени. Ему оказалась важна Россия как новое географическое пространство, как сгусток истории, где столь мало чувствовалось общеевропейских тенденций, как страна народа, в котором еще живо идеализированное прошлое. Рильке не принимал безыллюзорного взгляда на современность, разделявшегося Шиль, но противопоставлял ему только древность. Нового интеллектуального течения в русской культуре он в первый свой приезд не заметил, а во второй — успел ощутить лишь очень бегло и неполно. Знакомство, а потом и переписка с Александром Бенуа могли стать для Рильке определяющими, но не стали. Почему — об этом стоит почитать, помня, как точно попали в резонанс творчеству Рильке сердца поэтов последующих литературных поколений.
А в общем следует сказать, что эта книга относится к числу тех, без которых теперь будет невозможно всерьез говорить об отношениях европейцев к России и наоборот. Закономерности и парадоксы, которых хватает на ее страницах, заставляют чуткого читателя не только окунуться в историю, но и с особенной остротой чувствовать, как события столетней давности откликаются в наших днях.
Николай Богомолов