ЯКОВ КРОТОВ
Опубликовано в журнале Иностранная литература, номер 5, 1998
ЯКОВ КРОТОВ
ХРИСТОС ПОД ПЕРОМ
1990 —1997 годы: кто возглавит пир духа?
Семь лет назад в “ИЛ” вышла статья отца Александра Меня “Новозаветные темы в зарубежной литературе XIX—XX веков”. При публикации текст погибшего автора переименовали: “В поисках подлинного Христа”, под этим названием его переиздавали. Новое название было лучше уже потому, что статья начинала с новозаветных апокрифов II века и прослеживала историю “новозаветной темы” на протяжении двух тысячелетий, а не двух веков.
Последним в статье анализировался роман Мигеля Отеро Сильвы “И стал тот камень Христом”, напечатанный “ИЛ” в марте 1989 года, — если отнять время для подготовки публикации, то получится как раз празднование тысячелетия крещения Руси, распространение “гласности” и на религию. “Иностранка” воспользовалась этой возможностью с той же радостной готовностью, с которой вообще интеллигенция пригласила Церковь на начинающийся “пир духа”. Стол был свободен: коммунисты уходили.
Прошло семь лет. Пир духа ознаменовался пребезобразнейшим скандалом именно в связи с “новозаветной темой в…”. Иерархия Церкви сперва попросила частный телеканал НТВ не показывать на Пасху фильм Мартина Скорсезе по роману Казандзакиса “Последнее искушение Христа”. Телекомпания пошла на компромисс, показ перенесли. Иерархия попросила не показывать его вообще, а когда получила отказ, стала жаловаться президенту, правительству, общественности.
Выходило так, что позванная на пир духа Церковь вспомнила, что дух — это по ее части, и она на этом пиру вовсе не приглашенная, а, напротив, хозяйка. И нельзя сказать, чтобы интеллигенции это не понравилось — интеллигенция разделилась, причем безотносительно к вероисповеданию, партийности либо уровню культуры. И среди поддержавших Церковь, и среди возмутившихся Церковью были бывшие коммунисты, бывшие придворные интеллектуалы, новые “православные интеллектуалы”. Хотя, конечно, асимметрия все-таки наблюдалась: среди сторонников показа злосчастного фильма почти не было “державников”, среди противников — “либералов”.
Скандал, начавшийся на Пасху 1997 года, завершился под Рождество тем, что коммунистическая Государственная дума приняла постановление в поддержку Церкви и с призывом к правительству (где, кстати, не было почти ни одного человека не из бывших коммунистов) применить “жесткие санкции” (штрафные) к НТВ за “игнорирование религиозных чувств верующих”.
Самое поразительное в этой истории то, что о романе Казандзакиса Мень не написал ничего. Ограничился замечанием, что роман “представляет собой лишь разработку того довольно элементарного толкования Гефсиманской молитвы Христа, которое предложил Ренан”. Сослался на сообщение “ИЛ” о скандале вокруг фильма Скорсезе — тогда совершенно зарубежном. Как чувствовал, что когда-нибудь к его тексту обратятся за наставлением: како подобает относитися к Казандзакису — Скорсезе и к поведению российской иерархии. Капитан Немо перед смертью писал и писал, чтобы дать наставления несчастным, когда они останутся без него. Александр Мень, словно нарочно, ничего не сказал именно о тех жгучих проблемах, которые возникли после его гибели. Две стихии, две педагогики. Надо разбираться самим, не надеясь на капитанов.
II—XVIII века: жонглирование перед Христом
Тематически романы Эрдега, Мейлера, Сарамаго, равно как и их предшественников, начиная с Карла Вентурини (1802 г., “Реальная история великого Пророка из Назарета”), стоят в одном ряду с любыми произведениями, воспроизводящими евангельский сюжет, включая апокрифические Евангелия. Впрочем, различия качественные.
Авторы апокрифов писали не вариации “на евангельские темы”, они писали Евангелие, каждый свое, с большой буквы. Их наивная уверенность в том, что это Евангелие единственно верное, не умерла. И в нашем веке достаточно людей, заранее уверенных в том, что настоящее всегда спрятано, а на поверхности — всегда искаженное в угоду сильным и властным. Такие люди равнодушно проглядывают “обычные” Евангелия и жадно выискивают публикации всевозможных “потаенных”, “гностических”, будь то Евангелия древних гностиков или нынешних шарлатанов. Раскопки в Иерусалиме или находка древней рукописи Евангелия от Иоанна их не интересуют — это все казенщина, игры церковной номенклатуры.
Люди именно этого типа, если они журналисты, каждый год открывают для себя и мира “неизвестное” ранее письмо Пилата, сообщают о том, что Христос умер в Индии или Японии, оставив после Себя потомков. Каждый год специалисты объясняют противными усталыми голосами (потому что ведь каждый год!), что письмо Пилата —фальшивка позднего Средневековья, что в Индии и Японии просто живут общины христиан, восходящие к первым апостолам и сильно подзабывшие суть христианства. Бесполезно: люди вполне скептические именно тут теряют скепсис и готовы поверить любому абсурду. Интеллигентные люди ведут себя как крепостные крестьяне, которые в 1861 году и позже были убеждены, что баре скрыли настоящую грамоту об освобождении с землею и приказали попам в церквах читать подложную. Видимо, и причина такого иррационального доверия к запрещенному или хотя бы не к общепризнанному одна у интеллигента и крепостного — жизнь холопская, в подчинении барину или коммунистическому государству, когда все казенное отождествляется с ложью.
Авторы первых апокрифов, конечно, не глядели на канонические Евангелия с таким озлоблением, как современные гностики. Ведь апокрифы писались, когда христиане были так же гонимы (или даже более гонимы), как гностики, на Церкви не было отсвета власти. Сочинения Матфея и Марка, Луки и Иоанна использовались как основа для новых откровений. Поэтому в конечном счете апокрифы не могут удовлетворить любителей таинственного и запрещенного. Уж очень ясно, что гностики видели Христа примерно так же, как христиане. Другое дело, что Христа они помещали в какую-то свою богословскую систему, с точки зрения Церкви неверную. Но и для авторов апокрифов Христос был существом не выдуманным, не символическим, а живым, требующим веры. Бог или человек, Иисус был и для гностиков выше их сочинений.
Церковь упрекала гностиков, что их Иисус творил слишком много чудес, к тому же безвкусных. Современные же любители апокрифов ищут такого Христа, который бы вовсе чудес не творил, так что разочарование древними гностическими апокрифами наступает быстро. Нынешнюю Церковь, “Церковь старушек”, считают слишком невежественной и потому агрессивной. Но если бы восемнадцать веков назад исчезла Церковь рыбаков и горшечников, а осталась бы Церковь адвокатов и писателей, вот тогда бы мир узнал, что такое настоящая жестокость.
Пиррова победа Церкви над языческим миром мало что изменила в литературе о Христе. Писались новые апокрифы, теперь уже не гностические, а как бы ортодоксальные, часто более популярные, чем канонические Евангелия. Эти апокрифы и подавно уже никого не интересуют. В них изменена только форма. Авторы средневековых переложений евангельских сюжетов поступали как тот изрядно надоевший всем жонглер, который дал статуе Богоматери все, что умел, — представление. Кто умел писать гекзаметром, пересказывал Евангелие гекзаметром, кто умел писать ямбами — пересказывал ямбами. В любом случае и греческие гностики с Евангелием Фомы, и московские мужики с “Хождением Богородицы по мукам” свято верили в Христа, в то, что говорят о Нем правду, разве что другими, нежели в Евангелии, словами.
XIX—XX века: евангельский реалистический роман
Романы о Христе отличны не только от апокрифов и переложений Евангелия в ту или иную форму. Они составляют особый жанр современной литературы. Жанр этот вторичен и стилистически часто подражателен (мне лично приятнее всего Сарамаго, подражающий “Иосифу и его братьям” Манна, чем политический детектив Эрдега или записки американского студента у Мейлера). Есть детективный жанр, есть фэнтези, есть фантастика научная, а есть евангельская фантастика. Надо бы ее назвать (она, между прочим, до сих пор не опознана как жанр) “христианская фантастика”, да только “христианское”, к сожалению, означает не “относящееся ко Христу”, а “относящееся к христианам”. Книжек этого жанра немного, в магазинах их не наскребется на отдельный раздел, ставят их либо в беллетристику, либо в исторические романы — в зависимости от таланта автора.
Чем фантастические романы о других планетах отличаются от научных сочинений о тех же самых планетах? Что у астронома над головой, то у фантаста под пером. Совершенно то же с евангельской фантастикой. Христос у верующего вверху, у евангельских фантастов — под пером. Вера играет в данном случае совершенно ту же роль, что наука в случае с научной фантастикой. В научной фантастике мало науки, в евангельской фантастике мало веры. Это не итог анализа, это условие анализа, аксиоматический признак. И это очень продуктивный признак, позволяющий отделить биографии Христа, написанные Франсуа Мориаком или Александром Менем, от Казандзакиса или Мейлера. Верующие пишут евангельский реалистический роман, неверующие пишут евангельский фантастический роман. Примечателен случай с романом Яна Добрачинского “Письма Никодима”: вполне верующий католический писатель написал роман от имени неверующего. Хороший прием, который сделал роман чуточку увлекательнее, чем обычные благочестивые занудства. Впрочем, по другим признакам Добрачинский целиком остался в жанре евангельского реализма.
Можно спорить о том, есть ли Бог, но нельзя спорить о том, есть ли вера. Есть, хотя неверующему трудно (по моему опыту, невозможно) поверить и в веру, легче истолковать веру как проявление болезни. Христианская вера есть вглядывание в Христа. Она может быть очень разной — от горячей веры Меня и сдержанной веры Мориака до, казалось бы, несуществующей веры Гегеля, Ренана, Толстого. Да, эти трое (а еще Гарнак, Швейцер и т. д. и т. п.) не верят в Божественность Христа, но в Христа они вглядываются, и вглядываются снизу вверх. Он у них над пером, а у евангельских фантастов — под пером. Разница не дьявольская, но существенная.
Евангельский реалистический роман, в сущности, повторяет “жонглерскую” модель литераторского поведения. Человек умеет писать беллетристику и использует свой дар для того, чтобы переложить Евангелие на язык наиболее популярного сейчас жанра — романа. Евангелие “освежается” набором приемов современной литературы: психологичность, пейзаж, интрига. В современной иерархии литературных жанров такие тексты занимают одно из самых низких положений, выше инструкций по пользованию кофемолками, но ниже газетных фельетонов. Наш век не жалует “служебной” литературы, а такая литература безусловно агитационна. Книга может быть написана талантливо, может быть — гениально, но если она изначально служит распространению веры, в историю литературы ее не пустят. Такова судьба и “Сына Человеческого” Меня, не говоря уже о сотнях менее талантливых текстов. Что ж, мы живем в светскую эпоху. Люди так настрадались от всяких идеологий и инквизиций, что на всякий случай, хотя бы лично и веровали, держат все агитационное в невидимой резервации. Правда, этим текстам или, во всяком случае, их авторам, светит награда на небесах, что с точки зрения самих авторов намного лучше Нобелевской премии. Эти книги помогают познать Бога, а не “создают особый художественный мир” и не проникают “в глубины человеческой натуры”, в общем, не делают всего того, что составляет смысл современной беллетристики.
Откровенно говоря, большинство книг такого рода далеки от совершенства. Поистине чудо веры и благодати, что эта литература для многих становится импульсом к вере. Сохраняя все недостатки евангельской фантастики, написанной неверующими (о которых речь ниже), тексты, фантазирующие на темы Евангелия, не имеют каких-то особых литературных достоинств, в том числе достоинств Евангелия. Особенно это заметно, когда подобный роман пишет “обычный” писатель, например Мориак. Любая из его повестей больше говорит о тайне веры, чем его же роман о Христе, пересушенный и недосоленный (видимо, из боязни пересластить).
XIX—XX века: евангельский фантастический роман
Блаженны авторы евангельских реалистических романов. Их могут обвинить в богословских ошибках, в ереси, но уж никак не в кощунстве. Иначе обстоит дело с писателями, творящими заведомо неканонический образ Христа. Евангельский фантастический роман можно признать кощунственным как жанр, по определению. Если уж вообще браться судить беллетристику с этой точки зрения, то даже непонятно, какой из романов кощунственнее: Эрдега или Мейлера. Мейлер вроде бы ближе к Евангелию, у него даже ангелы появляются. Но писать Евангелие от первого лица — эксперимент опасный. Иисус выглядит в лучшем случае князем Мышкиным, в худшем — легковерным дебилом. У Эрдега Иисус тоже появляется лишь на краткий миг и опосредованно (мы читаем его школьное сочинение) — и это менее кощунственно эстетически, чем изображение Спасителя у Мейлера, хотя содержательно, конечно, “воспоминания Иисуса” покощунственнее всего романа Мейлера.
Примечательно, что в ходе споров об экранизации Казандзакиса защитники свободы почти не вспоминали “Мастера и Маргариту” — боялись оказаться в положении доносчиков. В 1965 году булгаковский роман, с трудом преодолевший коммунистическую цензуру, для многих выполнил функцию не фантастического, а как раз реалистического евангельского романа, помогая людям прийти к вере, в Церковь. Потом те же самые люди, перечитывая роман, поражались тому, как он далек от изображения подлинного Христа, какие в нем есть двусмысленности.
В 1998 году уже не кажется фантастическим предположение, что роман Булгакова может быть вновь запрещен, теперь уже под давлением Церкви, как оскорбляющий чувства верующих. Ведь Булгаков писал вполне в духе либерального протестантского богословия своей эпохи, только надстроил над образом Иисуса в духе Крамского Иисуса в духе Васнецова. Но соединение выполнено довольно механически. Во всяком случае, роман вполне антицерковен и антиклерикален, отвергает достоверность Евангелия от Матфея (не говоря уже о прочих). Христианским является взгляд Булгакова на человека, но для цензуры, выясняющей взгляды Булгакова на боговдохновенность священных книг Нового Завета, это будет несущественное побочное обстоятельство. Конечно, что-то должно довольно ощутимо щелкнуть в механизме государственной власти России, чтобы появилась подобная цензура, но за последние годы случилось уже довольно много событий, еще недавно невероятных.
Война двух кощунств
Почему евангельский фантастический роман обязательно кажется кощунством? По той же причине, по которой научная фантастика обязательно ненаучна — по определению, по замыслу. Наука и религия в данном случае оказываются по одну сторону баррикады — они серьезны. Литература же относится обязательно к искусству, к тому, что, принадлежа сфере игры, изначально несерьезно. Кощунствовать, согласно Далю, — “насмехаться над священными предметами, отзываться о них с презрением, бранно, пошло; поругать, сквернить, осквернять, суесловить, буесловить”. Обычно Даль тратит на определение меньше слов. В данном случае каждое новое его слово расширяет понятие, в конечном счете до бесконечности. Ибо одно дело “осквернять священный предмет”, другое — “суесловить о священном”. Что значит “суесловить”? Говорить напрасно, всуе. Но что значит “напрасно”? Бесцельно. А бесцельное говорение, бесцельное действие и есть игра — действие с фиктивной целью.
С миссионерской точки зрения евангельский фантастический роман бесцелен. Изображать Христа не ради проповеди Христа означает отказываться от цели Евангелия. Хочется сказать что-то новое о человеке — будь добр, пиши о человеке, а Христа оставь в покое.
Почему же фантасты упорно не желают ограничиваться “фэнтези”, миром гоблинов и фей, а уснащают свои романы мезонами и телепортацией? Почему же евангельские фантасты не желают писать о каком-нибудь Дионисии Галикарнасском или Григории Сковороде, а тянет их на Христа, словно мух на мед? И почему, кстати, ученые все-таки читают научную фантастику, отмахиваясь от многочисленных научных ошибок, почему все-таки верующие читают “Мастера и Маргариту”, игнорируя неканоничность образа Иисуса?
Лезут в опасную зону по той же причине, по которой человечество делает большинство великих открытий: от лени. Предположение, что телепатия или межгалактическая империя реальны, экономит массу писательских сил, экономит время на разогрев читательского воображения. Обращение к образу Христа задает сразу множество параметров, хорошо знакомых даже религиозно невежественному человеку. На фоне этих параметров легче сказать что-то свое, потому что стандарт очевиден.
Отличный пример того, как тяжело писать евангельскую фантастику без обращения к евангельскому сюжету и к евангельским реалиям, дает фантастика братьев Стругацких. Она вся является вариацией на мессианскую тему. Их главный герой — “прогрессор” — есть Мессия, Спаситель. Причем это не ветхозаветный Спаситель, не Моисей, ведущий свой народ, плоть от плоти его, это именно новозаветный Спаситель, всегда отчужденный от спасаемых иноприродностью, тем, что в нем есть нечто нечеловеческое. Один раз — причем, что символично до пустопорожности, именно в год тысячелетия крещения Руси — Стругацкие использовали евангельскую тему прямо, введя в роман “Отягощенные злом” Иуду, а также Яхве, Демиург он же. Но Мессия и в этом романе назван вовсе не Иисусом, а всего лишь Георгием Анатольевичем Носовым, педагогом. Впрочем, роман от этого не стал менее кощунственным, ибо евангелист Иоанн изображен в нем профессиональным бандитом, зоофилом, который слегка помешался (отсюда апокалипсис) и в конце концов стал подручным сатаны. Воскресение Иисуса отрицается прямо, утверждается, что Иуда был слабоумным, которому Иисус сам поручил сделать на Себя донос. Конечно, и это кощунство. Конечно, слава богу за такое кощунство, ибо оно духовно куда содержательнее и большее число людей разбудило к жизни, в том числе вечной, чем многие слащавые рассуждения о Христе. Полезно помнить и то, что Стругацким труднее, чем авторам евангельской фантастики, зато и художественный, культурный, духовный эффект их книг намного превзошел — в свое время и на свой срок — сочинения евангельских фантастов всех оттенков.
Бесполезно доказывать, что евангельская фантастика не кощунствует. Кощунство есть не объективная реальность, а следствие определенного психологического настроения. Представления о кощунстве, видение кощунства возникают из веры в святость, и отсюда вытекают три проблемы. Во-первых, трудно определить, сколько людей должны сойтись в представлении о кощунстве, чтобы относиться к ним с уважением. Одного человека разве не следует уважать? Во-вторых, лозунгом борьбы с кощунством может прикрываться неуемная жажда манипулировать людьми, и тогда уважение к другому может привести к порабощению другим. Сперва мы перестанем показывать Скорсезе, потом от нас потребуют не издавать Булгакова, потом вообще вернутся к временам, когда печатали только богослужебные книги. В конце концов, и “Сына Человеческого” Меня уже упрекали в кощунственной трактовке Евангелия. В-третьих, представления людей о святости (и о кощунстве) могут противоречить друг другу. Для одного святыня — Христос и кощунство — использовать имя Христа в романе, противоречащем Евангелию, для другого святыня — свобода творчества, а кощунство — запрет использовать имя Христа в каком угодно контексте. Все это кажется ужасно сложным и перепутанным, но тут перед нами тот редкий случай, когда сложное в теории просто на практике. Запрета кощунства никогда не требуют те, кто действительно печется о святыне.
Страх кощунства — подвид имябожничества
Светские люди, отстаивая свободу творчества и информации, упрекали “клерикалов” и в сотрудничестве с коммунистами, и в двойном стандарте, и много еще в чем. Некоторые из этих обвинений были справедливы, другие нет, но один существенный момент не был увиден в ходе газетной полемики уже в силу того, что этот момент — богословский. В начале XX века в среде русского монашества появилось движение имяславцев, учивших, что Имя Божие есть Сам Бог. Движение было осуждено Синодом не случайно. При кажущейся справедливости и благочестивости этого учения оно вело прямой дорогой к иконоборчеству. Ведь отождествляя образ с первообразом, знак с обозначаемым, человек делает образ и знак невозможными. Если считать икону не только иконой (образом) Божества, но самим Божеством, то верующий в единого Бога должен перестать почитать и поклоняться иконе. Если считать Имя Божие самим Богом, следует незамедлительно перестать произносить Имя Божие — так и поступали древние иудеи.
Утверждение, что использование имени Иисуса и евангельских мотивов в неканоническом контексте есть всегда и непременно кощунство, покоится на отождествлении мотивов, имен, форм, присущих Евангелию, с Самим Богом. Тогда и каждый, кто произносит слово “отец” без соответствующего благоговения, подлежит геенне огненной. Имя Иисус становится святым, когда употребляется с верой и верующими, а если это имя неверующего испанца или болгарина, в нем святости не больше, чем в имени Леонид Ильич. Именно это давало возможность Меню утверждать, что Булгаков изображал не Христа, а какого-то совершенно другого персонажа, спасая тем самым писателя от православной пилатчины.
Для наивного сознания, отождествляющего первообраз с образом и с мельчайшими деталями образа, человек по имени Иисус (или Иешуа), если мы говорим, что он жил в Иерусалиме две тысячи лет назад, проповедовал, был распят, имел двенадцать учеников, — непременно Господь Иисус. Но ведь такой обязательности вовсе нет. Формально похож на Христа может быть и антихрист, и простой, ни в чем не виновный и ничем не славный человек. Когда христианин топчет распятие, это кощунство. Когда неверующий топчет распятие, он судится иначе, ибо для него распятие не есть символ Богочеловека, но что-то другое: произведение искусства, символ угнетения духа церковниками и т. п. Если неверующий человек врывается в алтарь и плюет на священные сосуды, это не кощунство, это грех хулиганства. Если неверующий или хотя бы и верующий человек снимает фильм и в картонных декорациях снимает сцену оплевывания картонных муляжей священных сосудов — это не кощунство, а рассказ о кощунстве, попытка понять, что такое кощунство.
Протестовавшие против показа фильма Скорсезе и проявили как раз наивную нерасчлененность мировосприятия, как ковбои, стрелявшие в киноэкран. Это было и опасно, потому что предела подобная наивность не знает и, начав с телевидения, кончит (если будет последовательна) однозначным регламентированием каждого шага, каждого вздоха.
1997 год: дело Скорсезе—Казандзакиса
Протест против показа фильма Скорсезе исходил не только от руководства Московской Патриархии. Выступил против показа фильма и иудей-хасид, совершенно того же духа, что его православные коллеги с агрессивным блеском в глазах, и католический священник. Патер высказал наиболее сильный довод в защиту суждений о фильме без его просмотра: судья и не должен видеть преступления, чтобы вынести приговор. Правда, доверие к его уму резко уменьшилось, когда он сказал, что не видит разницы между эротикой и порнографией. Сразу вспомнилось средневековое христианство (всех конфессий), да и не только средневековое, осуждавшее любое изображение наготы как разврат. Утверждение, что не нужно видеть преступления, чтобы вынести приговор, есть, конечно, софизм. Если исходить из принципа презумпции невиновности, фильм есть произведение искусства. Может ли произведение искусства быть преступлением? Вопрос обсуждается давно. Бердяев считал, что не может, Флоренский — что может. Допустим, может. Но решить это, не посмотрев произведения искусства, невозможно. Иначе надо объявить преступлением всякое художественное произведение, в котором сколько-нибудь присутствует изображение порока и реального мира. И люди почувствовали кожей, что защищавшие их от фильма Скорсезе относятся к ним как к быдлу. Ведь и Венера Милосская может быть утехой для онаниста, но прятать ее в запасники означает считать всех посетителей музея онанистами.
Вопрос об отношении к кощунству есть вопрос об отношении к искушению. Искушенность дается верой. О ситуациях, подобных случаю со Скорсезе, сказал уже апостол Павел: “Вас постигало искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести” (Первое послание к Коринфянам, 10, 13). Крики же против Скорсезе все основаны на чувстве, что Бог попустил искушение сверх сил, что Бог не даст облегчения, что все пропало.
Фильм этот, конечно, не порнографический и не кощунственный, однако спор вокруг фильма стал спором о кощунстве не случайно. У нас до сих пор господствует средневековый страх перед кощунством как страшной магической силой, выдающий дохристианское, магическое отношение к знаку и форме. Это магическое христианство знает лишь одну форму, один знак, всякое отклонение считает побегом. А отклонение и есть искусство, и есть покусывание всего и вся, игра с символами и образами. Такая игра может быть сознательно кощунственной и омерзительной, как в творчестве Демьяна Бедного, может быть игрой творческой и благочестивой, несмотря на формальное отклонение от канона. Искусство начинается с отказа от проверенной золотой середины, от гарантированного успеха, с прыжка в незнаемое. Отступление от григорианского хорала (он же знаменный распев) может обернуться и бездарной какофонией, и Моцартом. Во всяком случае, пытаться свести даже церковное пение к знаменному распеву или телевидение — к показу входов и выходов священноначальников, означает гневить Бога.
Искусство играет со святыней не из неуважения к святыне, а потому что искусство играет со всем. В нападках на искусство верующие объединяются с неверующими. Теряется чувство трезвости, чувство меры. Михаил Дудко писал в “Православной Москве”: “Долой страх перед кощунством, да здравствует игра со святыней. Даже если содержание этой игры исчерпывается кощунством, надо терпеть — вдруг следующее кощунство окажется удачнее!” Упорное нежелание понять, что призывают не к кощунству, а к свободе творчества и искусства, и вызвало взрыв антиклерикализма в среде русской интеллигенции (и не только интеллигенции: судя по результатам опросов, количество людей, отождествляющих себя с Православной Церковью и доверяющих ей, стало падать).
Кощунства случаются, но чрезвычайно редко, и фильм Скорсезе в их число не входит. Есть области, где понятия кощунства и искусства перекрываются, и кощунствующий может прикрываться словами об искусстве. Тогда и вступает в действие принцип презумпции невиновности: надо сперва узнать, посмотреть, выслушать защиту и только после этого выносить суждение. Протестовавшие против фильма ссылались на то, что они выступают в сфере, в которой являются экспертами: в сфере своих собственных чувств. Закон запрещает оскорблять чувства верующих, а их чувства оскорблены даже намеком на то, что Христос мог спать с женщиной, следовательно, фильм противозаконен. На что вполне резонно отвечали, что есть верующие, которые заявляют, что их чувств фильм не оскорбляет. Налицо столкновение двух экспертиз, сомнение же толкуется в пользу обвиняемого. А качество “экспертизы”, проведенной Патриархом, вызывало сомнение еще и потому, что во многих ситуациях, когда чувства верующего должны были быть оскорблены, он молчал. Следовательно, не так уж он чувствителен, или чувствительность его (переходящая в бесчувственность) — не всегда чувствительность верующего, а часто чувствительность чиновника или даже политика.
Случай со Скорсезе ярко показал межконфессиональность маразма, показал, что сегодня, как и всегда, христианство дискредитируют и неофиты, и номенклатура, и просто люди, у которых любовь к порядку сильнее любви к ближнему. Обнажилась пропасть между двумя интеллигенциями: той, которая всегда готова что-то запретить, всегда на стороне силы, всегда, как говорил Живаго, ведет себя как лошадь, которая сама себя объезжает и других уговаривает делать то же. Некоторые интеллигенты проявили неинтеллигентность, некоторые христиане — нехристианское лукавство. Ибо те, кто выступает против разжигания розни, сами как раз с удовольствием бы разожгли рознь. К демократии взывают те, кто ненавидит демократию. Готовы для себя использовать ненавистные законы мира сего, но не для других. Оскорбления своих чувств не хотят, чужие чувства не жалеют. Запрет на разжигание межрелигиозной розни приняли именно для борьбы с изуверами от христианства, и эти изуверы знают, что апеллировать к идеалам своих противников означает заниматься демагогией.
Скорсезе в 1997 году попал в “серию”. В сентябре в Цетине (Черногорье) учащиеся духовной академии разорили выставку современного искусства, где были выставлены работы двух московских художников: в одной иконки использовались в качестве составных частей слова, в другой иконы были разрисованы непристойными сценами, пробиты гвоздями. Выставку досрочно закрыли. Художник (москвич) заявил, что отстаивал ущемленные права атеистов. Западные критики отметили, что художественно работы слабые, “литературщина”. Одновременно же правительственная “Российская газета” выступила против “богохульного” “евангелия от митьков”, давно ходившего в самиздате и напечатанного наконец в московском иллюстрированном журнале. И тут же фельетон против американцев, которые перефразируют Евангелие в рекламных лозунгах.
Лозунги “Да не будет у тебя джинсов иных, кроме “Ливайс”, иконы с похабными надписями или митьковское “кесарю кесарево, а остальное на оттяг” создаются не для того, чтобы радовать верующего, но все-таки могут порадовать: нас пародируют, значит, мы существуем, более того, мы существенны для окружающего мира. Разве не радовались православные в годы гонений, что христианские мотивы пронизывают и живопись, и литературу, хотя практически никогда это не происходило без искажения христианства. Следует раз и навсегда решить: мы хотим, чтобы христианство было не только религией, но и культурным феноменом, или не хотим. Если хотим, то надо смириться с тем, что культура вечно играет, экспериментирует, все испытывает на прочность, пародирует, а не только воспевает. Либо мы гордимся тем, что христианские мотивы есть и в “Гавриилиаде”, в “Сказке о попе и работнике его Балде”, либо мы не имеем права гордиться и пушкинским переложением “Отче наш”. То и другое Пушкин совершал из одного побуждения — творческого. Заявлять, что всякое кощунство бескультурно, опасно. Часто то, что может быть сочтенным за святотатство, — вообще не о Боге, а о человеке и его проблемах.
Творческий ответ на кощунство
Разумный человек должен сделать то, что не решается сделать неразумный: дать человеку других взглядов фору. От истерики по поводу кощунства спасает чувство вечного, плавно переходящее в чувство юмора и чувство неотмирности. В любом хорошо иллюстрированном учебнике церковной истории воспроизводят рисунок, сделанный в древнем Риме в солдатской казарме. Кто-то из вояк нацарапал на стене крест и Распятого, приделав Иисусу голову осла и сделав надпись: вот, мол, каков христианский бог. Так на христиан перенесли римское поверье, будто в Святая Святых Соломонова храма выставлена для поклонения голова осла. Так что, воспроизводящие эту карикатуру хотят поиздеваться над Церковью? Нет, она теперь для христиан драгоценное свидетельство их истории во II веке.
Использование священных для христиан слов и тем в несвященном тексте должно быть для нас свидетельством отношения к нам в ХХ веке, дать повод к размышлениям и выводам о том, как следует проповедовать Евангелие, а не как следует мешать другим проповедовать что-то свое. Правильно поступили не те американцы, которые возмущались использованием евангельских мотивов рекламой, а американский же пастор Уилли Краг, который арендовал рекламные щиты и разместил на них библейские заповеди. Христианство может быть религией брюзжания, но все же по сути своей оно есть само творчество, фантазия и полет, и Христос не призывал защищать Себя от кощунств, а призывал идти и проповедовать Себя до концов земли.
Даже на преднамеренное кощунство христианину уместнее отвечать не по закону, писанному нехристями и для нехристей, а по благодати. Например, когда в начале 20-х годов появилось сознательно кощунственное переложение Евангелия, написанное Демьяном Бедным, стал широко известен и популярен (разумеется, в тогдашнем самиздате) ответ Демьяну, заканчивающийся настоящей стихотворной пощечиной: “Ефим Лакеевич Придворов” (настоящее имя Бедного: Ефим Алексеевич Придворов). Эпиграмма не Бога защищала, а человеческую порядочность, которая тоже очень неплохая и насущная ценность, но все же ценность человеческая. Эпиграмму с удовольствием повторяли церковные иерархи, и это была нормальная, стандартная, глубоко человеческая реакция. Реакцию же не нормальную и не стандартную, а сверхъестественную, единственно нормальную для христианина обнаружил питерский священник Владимир Шамонин (1882—1967), один из чудных святых нашего века, написавший тогда же:
Раскрыл “Евангелье” Демьяна —
И не могу понять себя:
Так ясно, словно в детстве рано,
Я верю, с нежностью любя!И надо ль Бедного Демьяна
За грубый пересол побить?
Ведь он, кощунством сердце раня,
Толкает верить и любить?Иуда: доброе зло
На примере повести Эрдега хорошо видна главная сила и главная слабость евангельской фантастики. Сила — максимальное осовременивание Евангелия. Но отсюда и слабость. Эрдег значительно достовернее в историческом антураже, чем Мейлер, делающий ошибку за ошибкой, но зато Эрдег “ошибается” в воссоздании самой психологической атмосферы. Его герои живут и размышляют как типичные жители социалистической страны, где правда спрятана глубоко, где все перепутано, где не отличить друга от врага, где господствует секретность. Заседания Синедриона как две капли воды похожи на заседания Политбюро. Но это, конечно, ошибка творческая, связанная с принципиальным замыслом. Каким может быть спасение в мире социализма, в мире тотального контроля за мыслями и чувствами? Каким может быть откровение в мире, где все истинное запрещено и прикрыто (что полбеды), либо искажено цензурой, недомолвками? Эрдег и пишет, в сущности, гносеологическую повесть. Он утверждает невозможность прямого откровения. В мире всеобщей кривизны человеческих путей необходимы кривые пути и для Спасителя.
Отсюда навязчивая тема Иуды. Еще у Ренана этой темы не было начисто, она появилась в конце XIX века. Тема казалась декадентской, связанной с “концом века”. Но вот уже и конец второго века наступил, а тема бесперебойно эксплуатируется. Попытка сделать Иуду верным слугой Христа, предательство — обязательной частью верности, связана, следовательно, не с какой-то мифической “усталостью культуры”. Предательство — не результат жизни при тоталитаризме, скорее наоборот — революция и тоталитаризм были результатом тяги к предательству, к кривым путям, готовности добиться счастья и свободы насилием над людьми, манипулированием личностями, целыми классами, эпохами, жизнью и смертью. Сперва Леонид Андреев и Максимилиан Волошин воспевают Иуду как вернейшего апостола, а потом приходят революция и психология предательства всех и вся, включая себя, ради спасения человечества. Эта психология оправдывает себя именно в христианских координатах, как высшее и окончательное самопожертвование. Как самопожертвование расценивали свое предательство правды Бухарин (во всяком случае, в “Слепящей тьме” Кёстлера) и священник Дмитрий Дудко.
Эрдег доводит тему Иуды до социалистического абсурда: Иуда выполнял указание Христа, а Христос выполнял хитроумный план первосвященника Анны. В общем, за всем стоит КГБ. В зачатке, на эмоциональном уровне это было уже у Булгакова в образе Афрания, у Оруэлла в “1984”. Прыгайте, мол, прыгайте, все равно все решает некто умудренный и опытный в сером с голубым отливом костюме. Этой кроличьей вере в то, что все подвластно каиафам, соответствовала удавья вера всевозможных афраниев в то, что они действительно мудрые, всеведущие, всеопределяющие. А были они всего лишь жалкими и никчемными людьми, и чем выше они забирались по иерархической лестнице, тем беспомощнее они были, тем меньше знали о реальной жизни, тем большим пшиком кончались все их хитроумные планы.
Блаженны мы, кстати сказать, потому, что живем после падения коммунизма и знаем: он пал не потому, что были какие-то мудрые Иуды-Анании. Конечно, как только коммунизм пал, тысячи крупных (из Политбюро, ЦК и КГБ) и мелких (до секретарей заводских парткомов и стукачей) иуд заявили, что это они изнутри его изгрызли своим доблестным ничегонеделанием и фрондирующим складыванием кукишей в карманах. В их позиции была ощутимая сила, потому что все чувствовали, что коммунизм пал и не благодаря диссидентам. Но все же апология иуд и в данном случае, и вообще ложна. Коммунизм пал и не благодаря Горбачеву, и не благодаря Рейгану, а потому, что коммунизм — ложь, он исчерпал запас правды, на котором паразитировал, потерял доверие к себе.
Апология Иуды в евангельской фантастике ставит и более глобальный вопрос. Можно ли вообще манипулировать историей? Явление Христа, Его гибель на кресте при этом понимаются именно как манипуляция историей со стороны Бога. У кого-то идея такой манипуляции вызывает решительный протест. Люди, пишущие евангельскую фантастику, принимают идею манипуляции, соединяют ее с идеей отсутствия Бога и прикидывают, как должны были вести себя герои Евангелия, чтобы манипуляция была успешной и казалась исходящей от Бога.
Повесть Эрдега особенно актуальна в России, потому что и мы были приучены к плановой психологии: все можно рассчитать. Ничего особенно хорошего в этом нет, потому что одновременно выходило, что если план не выполняется, значит, кто-то успешно реализует свой, вражеский план. Поэтому социализм (и его двойник — нацизм) был проникнут верой в различные заговоры, в то, что у каждой беды есть конкретный организатор, что где-то есть хитроумные кукловоды, серые кардиналы, гэбисты, цэрэушники, политики, сионские мудрецы. Такой взгляд на мир удивительно удобен, он все объясняет, причем объяснения предлинные и кажутся очень мудрыми, если признаком мудрости считать убеждение, что на самом деле все не так, как кажется.
В России эта вера лишь в середине 1990-х стала сходить на нет, а в первые годы после падения коммунизма любое политическое событие анализировалось прежде всего как результат хитроумного расчета. Теперь поняли, что расчета в мире очень немного, и чем запутаннее и долгосрочнее расчет, тем вернее он проваливается. В реальной жизни люди, подобные эрдеговскому Каиафе, терпят поражение куда раньше прямолинейных простаков. Вера в план, кстати, не была следствием социализма, она была причиной победы социализма в душах и в материальном мире. Вера в план, в заговор есть подвид веры в прогресс, в то, что человек может спланировать будущее (конечно, светлое). Просто чем более развеивалась вера в прогресс, тем параноидальнее становилась вера в прогрессоров, превращаясь в пошлое выискивание человеческой воли там, где взаимодействуют свобода, грех, случайность.
Евангельская фантастика так часто делает главным персонажем Иуду не потому, что человек — скверное существо и нас тянет к предательству и кривизне. Человек — хорошее существо и поэтому обвиняет Бога в предательстве и кривизне. Восхваление Иуды есть упрек Богу, а не каждение сатане. Для человека Бог плох не тем, что Он — Бог, а тем, что Он — недостаточно Бог, недостаточно всемогущ, недостаточно все рассчитал в ситуации с Иисусом.
Тяга к доброму злу есть нормальная реакция на злое добро, которого так много в мире и которое особенно неприятно в Церкви. Слишком часто христиане вместо покаяния или хотя бы элементарных извинений пускаются в долгие объяснения насчет Промысла, насчет того, что “где преизобилует грех, там преизобилует благодать”. Фарисеи как раз и приучили людей к относительности зла, к допустимости подмены цели средствами. Отсюда же и другая черта евангельской фантастики — утверждение относительности познания. Слишком часто Откровение изображали статичным набором догм, скрывая от людей (и от себя, что не столько извинение, сколько трагедия), что Откровение есть движение, что догма есть не руководство к действию, а само действие, сама жизнь, по сравнению с которой наше существование — застывший кисель рядом с водопадом.
“Понимание же есть постоянное движение, постоянная пульсация, смесь знания и сомнения”, — говорит Гамалиил у Эрдега. Это прямо связано с оправданием жанра евангельской фантастики: он и есть такая “пульсация”. Иисус у Мейлера говорит: “Окажись этих избранных Евангелий не четыре, а сорок, все равно было бы мало. Ибо истина умеет сначала явить себя, а потом вновь затеряться во мраке”. Это не просто скептицизм, а скептицизм агрессивный. Его политическая разновидность: вера в то, что доброе зло, притворство, действие исподтишка — “единственно целесообразная, ведущая к успеху линия… в лабиринтах политического лавирования” (из записок Анны).
“Предателя постороннего быть не может”, — говорит Иисус Иуде, убеждая его совершить предательство. “Кто убоится себя самого, тот, можно надеяться, в самом деле станет истинным человеком”. Можно назвать это сатанинским софизмом, ибо им открывается вереница преступлений, в том числе убийств. Иисус Эрдега сперва жертвует собой, чтобы подкрепить свое слово делом. Но Иисус Эрдега планирует и страдания Иуды, и гибель апостолов — и вот это уже переступание границы, ибо никто не смеет причинять другому страдание и смерть ради какой-либо цели.
Тем не менее Эрдег не сатанист. Он заставляет Иисуса мудрить лишь из-за отвращения к словам. “Останься я жить, — говорит эрдеговский Христос, — я лишь повторял бы одно и то же, как попугай”. Церковь в представлении современного человека и есть помесь попугая с граммофоном. Церковь не любят за то, что в ней слишком много слов. За словами христиан не замечают Распятия, и, конечно, винить в этом мы, христиане, должны только себя. Люди жаждут Распятия, жаждут жертвы, но ищут их помимо Евангелия и помимо Церкви. Это не слепота, а трезвое сознание того, что в Церкви очень мало Церкви, мало жертвенности, много надменности, мало движения, преобладает статика. И напрасно христиане станут обиженно вскидываться: мол, пороки у нас общие с неверующими — так сократить этот общий знаменатель. Надо не обижаться и не предлагать сделку с миром, а просить у Бога жизни по Евангелию.
Примечательно, что во всех трех книгах, как и вообще в евангельской фантастике после второй мировой войны, начисто отсутствует тема, бывшая раньше лейтмотивом подобных сочинений, — социальная. Изображать Христа революционером было чрезвычайно модно, пока не произошла революция и не принесла своих плодов. Это показывает, что к настоящему кощунству авторы евангельской фантастики вовсе не склонны, ибо подлинно безобразно было изображение Иисуса революционером, когда уже известно, что революционер всегда двусмыслен, всегда несет в себе зло и насилие. Евангельская фантастика как жанр покоится на признании благости Иисуса, хотя саму эту благость часто понимает как проявление не божественности, а человечности (но ни в коем случае не сатанической одержимости).
Евангельский секс: проблема целомудренного разврата
Евангельская фантастика изначально тяготела к тому, чтобы в центре повествования оказывался даже не столько Иуда, сколько Мария. В начале XX века героиней делали Марию Магдалину, которая оказывалась “целомудренной развратницей” в духе романтических прелестниц: гордая, чуткая, умная, превосходящая апостолов (кроме разве что Иуды) по всем показателям. В конце века, однако, литераторы окончательно “отбросили стыд” и перенесли огонь на другую — точнее, первую — Марию, на мать Иисуса. С упорством, достойным лучшего применения, один автор за другим подчеркивают, что Мария и Иосиф зачали Иисуса обычнейшим порядком. Некоторые авторы заявляют, что у Марии было много детей, другие ограничиваются традиционной концепцией (“братья” Иисуса — это его сводные братья). Важно, однако, что потерпеть зачатия от Духа не может никто. Мейлер для полноты впечатления прибавляет, что Мария была тщеславной женщиной с железной волей.
Конечно, за этим эпатажем скрывается аллергия к глупой проповеди целомудрия, которой пока что было в Церкви больше, чем проповеди умной. Иисус Мейлера говорит словно от имени бесчисленных ханжей: “Нам надлежало стать воинством Божиим, а близость с женщиной уносила силы, которые вели нас к этой великой цели”. Одновременно Мейлер (в отличие от Эрдега и многих других) изображает Иисуса сексуально озабоченным человеком (“Всю жизнь я боялся прелюбодеяния — и чем больше боялся, тем больше обуревала меня жажда плотских наслаждений. Как часто я мучился неукротимой, неутоленной яростью!”).
Подобная отсебятина убавляет достоверности повествованию, но писателю важнее этот пункт. Сатана искушает Иисуса, заявляя, что Бог похотлив, а Иисус молчит и борется с эрекцией. У Скорсезе-то с Казандзакисом это еще помягче было — сатанинские образы умеренно счастливого брака, которые Иисус побеждал. А впрочем, различие невелико, во всех случаях сексуальное искушение выступает символом искушения религиозного. Для писателей (и читателей) несомненно, что Сын Божий должен быть целомудрен, и нескромные мысли Иисуса обозначают его сомнения в своем богосыновстве и вообще в справедливости Бога. Здесь писатели вполне чувствуют ту связь веры и целомудрия, которая изначально задана в Библии, в рассказе о грехопадении. Поэтому не оговорка, а вполне показательная фраза вложена Мейлером в уста Иисуса, когда тот на кресте сравнивает себя не с Адамом (как это традиционно для христианского богословия), а с Евой:
“Бог — мой Отец. Но я вынужден был спросить: так ли Он всемогущ? Подобно Еве, я жаждал познать добро и зло. Даже задаваясь вопросом о том, всемогущ ли Бог, я знал уже, как отвечу: Господь, Отец мой, — Бог. Но существуют и другие боги. Если считать, что я предал Его, что ж… Он тоже предал меня. Так понимал я теперь добро и зло. Может, поэтому и оказался на кресте?”
С наибольшей последовательностью за тему развратного целомудрия взялся Сарамаго. Каноническое Евангелие на треть посвящено Распятию и лишь бегло говорит о детстве Иисуса, той же схеме следует большинство авторов евангельских переложений, но Сарамаго поменял схему, посвятив четыре пятых романа как раз периоду до выхода Иисуса на проповедь. Может быть, он невольно следовал Манну, и даже не роману “Иосиф и его братья” как таковому, а читательскому впечатлению от “Иосифа”, которое похоже на восприятие “Войны и мира”: ярко запоминается начало, конец мало кто читает. Сарамаго бегло отдал дань теме Иуды (якобы “по доброй воле вызвавшегося донести на учителя, чтобы исполнена была последняя воля его”), не забыл классической гётевской темы Мефистофеля (современному русскому читателю лучше известной благодаря Булгакову) — сам Бог говорит: “Добро, воплощенное во мне, не могло бы существовать без тебя, воплощенного Зла, и Добро без тебя сделалось бы непостижимым и непонятным до такой степени, что даже я не в силах вообразить его, и для того, чтобы я оставался Добром, ты должен оставаться Злом, и если Дьявол не живет как Бог, то и Бог — уже не совсем Бог, и смерть одного означает смерть другого”. Это все повторы, уже потому достаточно скучные и, откровенно говоря, немного пошлые. То, что Сарамаго заставляет дьявола просить у Бога прощения, а Бога заставляет отказывать дьяволу в прощении, есть, конечно, ложь о Боге, но ловить писателя на этой лжи слишком легко. Значительно интереснее, что Сарамаго решает через миф о семени классическую проблему “слезинки ребенка” (древние говорили “причитания Иова”, но современного человека слезы старика почему-то трогают меньше детских).
Евангелие поразительно упорно подчеркивает, что рождение Иисуса было не от “семени мужа”. Первая ересь в истории Церкви состоялась так рано, что почти не зафиксирована в источниках, — это ересь отрицания бессеменного зачатия. Рассказ о Благовещении в Евангелии от Луки — упорное повторение безумной правды о Христе. На первый взгляд, вера в то, что Иисус был зачат Духом Святым, не как все люди, противоречит всему последующему богословию, которое постоянно подчеркивало: в Иисусе все как у всех. Но ведь духовный путь христианина начинался с опыта рождения в Духе. Крещение было зачатием нового человека “ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога” (Евангелие от Иоанна. 1, 13). Так что и здесь Иисус оказывался “как все” — как все “настоящие люди”.
Эротическое целомудрие Духа есть факт не только христианской веры, но и общечеловеческого религиозного духа. Ни одна религия не считает сексуальную жизнь лишенной религиозного измерения, и в той цивилизации, к которой мы принадлежим (оговорка на случай, если на память придут тантристы, не к ночи будь помянуты), эротика и религия — два сообщающихся бассейна. Что из одного выльется, то в другой вольется. Восхождение к Духу есть подъем с кровати. Грехопадение было не сексуальным актом, грехопадение было делом гордыни и богоборчества, но именно миф о сексуальном падении лучше всего выражает суть грехопадения, девственность лучше всего символизирует возвращение к Богу.
Сарамаго это прекрасно знает, он знает, что Церковь отождествляется с девственностью. Но знает он и то, что Церковь отождествляется с потоками крови, с крестовыми походами, с самоистязаниями (что личное дело святых) и с истязаниями еретиков (а вот это уже дело подсудное). Он все это перечисляет в романе. Бог зол, похотлив, Бог коварен, Бог убил Иисуса (а Святой Грааль оказывается чашей, куда дьявол бережно собрал кровь, пролитую по вине Бога, так что дьявол святее и добрее Бога). Последние слова Спасителя выворачиваются наизнанку: в прощении нуждаются не люди, не палачи, а Бог, Который терпит палачей и поощряет их.
Все это довольно дешевая патетика, дешевое богоборчество, делающее вид, что после “Братьев Карамазовых” ничего не было — ни Бердяева с его оправданием Бога и оправданием человека, ни двух мировых войн — первых в истории человечества абсолютно безрелигиозных войн, страшных не только количеством жертв, но и тем, что уж за эти жертвы никак нельзя было свалить ответственность на Бога. Очарование Сарамаго в том, что он облек богоборчество в положительный миф, миф о сексе как искуплении. “Священное семя Иосифа излилось в священное лоно Марии” — и все последующие попытки Бога записаться в соотцы выглядят смешными. Секс священен, и в эту Святая Святых не вхож Бог. Человек не может увидеть Бога, Бог не может увидеть секса, “ибо на свете есть нечто, недоступное разумению даже и того, кто cам это сотворил”.
Последнее, конечно, лукавая оговорка, ибо Творец, в отличие от секса, для Сарамаго — фантазия. Автор заставляет Иосифа и Марию рожать одного ребенка за другим, чтобы искупить гибель Вифлеемских младенцев (в которой, конечно, виноват Бог, а вовсе не Ирод, уж это-то стало истиной, не нуждающейся в доказательствах, для современных богоборцев). Вдохновляет Иисуса на проповедь не Бог, а Мария Магдалина, открывая ему мир секса. Как Иуда — не предатель, а служитель, так Магдалина — не блудница (“Я перестала быть блудницей с той минуты, как ты вошел ко мне”, — говорит она Иисусу), а святая. Целомудрие, с точки зрения богоборца, есть разврат и кровь, ибо оно отвечает за крестовые походы и Джордано Бруно. Следовательно, спасение в разврате, в уходе от злого и жестокого Бога туда, куда Он не смеет сунуть свой нос, — к подушке. Это не тантризм, не вера в первичность каких-то сексуальных энергий, это вера в личное и в частное как нечто, спасающее человеческую душу от разрушения. Христианству эта вера не противоречит до тех пор, пока она отвергает только инквизицию и зло. Пускай даже человек отвергает Бога как злое и жестокое существо, потому что таким изобразили ему Творца агрессивные церковники, — Бог не отвергнет такого человека только за неприятие Церкви: лишь бы человек не оставил в беде людей. Это настолько важно, что Иисус позаботился об этом предупредить и повторил несколько раз: спасутся многие, кто не заметил Бога, кто просто кормил голодных и поил страждущих.
Стоит заметить, что русской душе ближе другой миф, развивавшийся параллельно с мифом о спасительном сексе, — миф кулинарный (впрочем, с определенной точки зрения, как известно, поедание и совокупление просто идентичны). “Гаргантюа и Пантагрюэль” — точка, где оба мифа переплетены, но затем на Западе все как-то идет больше в спальню, а в России — на кухню. У нас жена — это “щей горшок”, а остальное второстепенно, и даже у Розанова интерес к сексуальному не перевешивает самовара и варенья. “Мастер и Маргарита” подчеркивает целомудрие героев, но только сексуальное, весь запал ушел в гастрономию, и верх блаженства для Мастера с Маргаритой — ужин с друзьями. Западное искусство исповеди крутится вокруг сексуальных грехов (гастрономический пост там практически исчез), русский пост протекает почти исключительно в кулинарной сфере, что выражено в классическом изречении: “Людей не ешьте!”
Именно этот призыв в конечном счете следует обратить к тем христианам, которые пожелают скушать тех, кто переводил, печатал, распространял (и комментировал, кстати) романы Эрдега, Сарамаго, Мейлера. Религиозные чувства эти романы задеть могут легко (особенно Сарамаго), знаю по себе. Но важно понять, что эти кощунства рождены не грехом (впрочем, и не добродетелью), а жаждой истины, жаждой справедливости, и это наша, христианская вина, что мы не утолили эту жажду. Для нас кощунство — изображать Христа занимающимся сексом. Те, кто изображает подобные сцены, однако, делают так не по злому умыслу, а потому, что боятся повторения другого кощунства — инквизиции, когда людей сжигают за книжки. Христиан проверяют: способны ли мы на кощунство против человека — и для этого совершают кощунство против Бога. В этом столкновении двух концепций кощунства выиграет тот, кто уступит первым, и очень хочется надеяться, что это будут не литераторы.