Послесловие переводчика
Опубликовано в журнале Иерусалимский журнал, номер 47, 2013
От великой мудрости много гнева,
и умножающий знание умножает боль.
Коэлет [Екклесиаст], 1:18
Новелла Агнона «Врач и изгнанная им жена» была опубликована в сборнике «Ба-кур» («В горниле») в апреле 1941 года. Инициатива издания книги принадлежала поклоннику писателя – Берлу Кацнельсону, который и пригласил его поучаствовать в этом «современном альманахе».
Время было тревожное: Гитлер уже оккупировал Польшу и страны Северной Европы и принудил к капитуляции Францию. А в Палестине война началась 9 сентября 1940 года, когда налеты итальянских бомбардировщиков на Тель-Авив стали причиной более ста человеческих жертв. В это чреватое бедой время Агнон пишет рассказ о маниакальной ревности и неудачном браке. Он дает в сборник на актуальные темы произведение, действие которого происходит в Вене на рубеже 20–30-х годов. Можно предположить, что новелла написана раньше, но упоминание издевательств нацистского офицера над евреем, профессором медицины, связывает ее с событиями, синхронными публикации. Зачем?
Непонятный зигзаг сюжета в годы нацизма и еще некоторые нарушения логики повествования у Агнона всегда служат сигналом: ищи иные пласты смысла. Я попробую наметить одну тему, которая связана с еврейской мистикой и никак не соперничает с психологическим прочтением новеллы, напомнившей мне «Крейцерову сонату» и новеллы Стефана Цвейга.
Однако произведение «Врач и изгнанная им жена» можно прочесть и как символическую аллегорию, поскольку такое смешение жанров – зыбкого символа и внятного иносказания – одна из характернейших черт агноновской прозы.
В неоконченной «Книге о цели происходящего» Агнон писал: «Как понять: истории, которые сам же и выдумал? Как человек выдумывает вещи? Ведь сказано в Торе: “От речей лживых держись подалее” (Шмот [Левит], 23:7), однако мудрецы, ставившие этику во главу угла, сказали, что иной раз, желая сделать вещь умопостижимой с целью отдалить человека от греха и приблизить сердца людей к Отцу их Небесному, позволительно рассказывать вещи небывшие так, как если бы они произошли на самом деле, и так поступали наши учителя – мудрецы мидрашей, и мы находим это во многих местах, открывающихся словами: “На что такое похоже?” Правда, прежние поколения были людьми знающими, и им достаточно было притчи для примера, а ближайшие к нам поколения, чьи познания ограничены, нуждаются в историях с событиями, подобно тому как неумные вельможи и знатные дамы жаждут комедий и сказаний о сражениях»[1].
Не станем обижаться на писателя, зная, как оскудевает еврейская мудрость по мере научно-технического прогресса, но смиренно попробуем познакомиться с некоторыми положениями еврейской традиции, полезными для понимания «истории с событиями».
Еврейская мистика утверждает подобие между нашим физическим миром и высшими мирами. В каббалистических книгах язык описания мистических процессов зачастую тождествен речевым формулам нашей повседневности, причем не как метафоры, а как непосредственное выражение их сути и сущности. Эта словесная зеркальность метит взаимосвязь разных по природе и иерархии пространств. Верующий еврей знает, например, что молитва, а также всевозможные благословения генерируют импульсы в сокрытые от нас сферы обитания душ, ангелов и Божественных качеств и воздействуют на них. Это взаимовлияние представлено в книге «Зоар» жестко и неоспоримо: «Всякий грех, что совершен в открытую, вытесняет Шехину с земли и изгоняет Шехину из этого мира. Отсюда: те, что шествовали с гордо поднятой головой и теснили Шехину из этого мира, [делали так], пока Пресвятой, благословен Он, не вытеснил их и не прогнал их от Себя» (Зоар, раздел Берешит, лист 57б. С. 33[2]).
Шехиной называется та ипостась Бога, которая открывается людям в земном мире и которую принято называть Божественным Присутствием. Еврейская мистика утверждает женственную сущность Шехины (нижняя из десяти сфирот) и зависимость ее состояния, то есть ее мощи, а также степени близости к мужскому началу Бога от поступков людей, особенно евреев, от которых требуется верность Завету и заповедям (одновременно Шехина – это еще и совокупность всех еврейских душ). Гармония в дольнем мире, т. е. состояние, когда почти все евреи исполняют заповеди Торы, свидетельствует о счастливых супружеских отношениях Шехины с Богом в Его мужской ипостаси и одновременно о счастливых супружеских отношениях Бога с Его народом, Израилем. Именно об этих двух мистических браках толкует каббала. «Сифра децниута», одна из наиболее святых, как принято считать, частей книги «Зоар», утверждает, что существование нашего мира зависит от гармонии между женскими и мужскими составляющими мироздания, между мужчиной и женщиной. Когда люди придут к истинной гармонии между двумя сторонами, когда мужья с женами будут жить в любви и согласии, мир достигнет исправления (на иврите – тикун), и напротив, дисгармония и разлад между супругами ведут к разрушению отношений между Шехиной и народом Израиля, между Шехиной и Богом, что ведет к страшным разрушениям, вплоть до возврата мира к первоначальному хаосу.
Теперь представим себе Агнона: в годы юности он отошел от религиозного образа жизни, а затем, прожив на Святой Земле с 1908 по 1913 год, вернулся в Европу, то есть совершил, как он понял это позже, два акта отступничества. Далее, как он считал, последовало наказание: в 1924 году его уникальная библиотека еврейских книг и собственные подготовленные к печати сочинения, в том числе роман в 600 страниц, о выходе которого уже было объявлено, сгорели. (Близко знавший его Гершом Шолем утверждал, что Агнон так и не оправился от этого несчастья.) Агнон совершает тшуву – возвращается к исполнению заповедей и в Иерусалим. Но как соотносится жизнь евреев в Эрец-Исраэль с Заветом? И в какой степени Палестина является Святой Землей Обетованной? Эти ключевые для его творчества вопросы ищут ответа, начиная с первого на иврите рассказа «Разлученные» («Агунот»). Показательно воспоминание профессора Иешаяу Лейбовича: «Я встретил Агнона на улице, он остановил меня и спросил буквально так: “Шайе, скажи мне, Шайе, что смогло сокрушить ту могучую силу, какой веками обладала Тора в народе Израиля?”»[3]
Однако не все безнадежно. В иудаизме всяко подчеркивается, что праведность отдельных людей может спасти от справедливой Божьей кары большие людские группы, а также природу и населяющих ее живых тварей. Хрестоматийным примером тому служит диалог Авраама с Богом о судьбе Содома и Гоморы, которые уцелели бы, найдись там хотя бы десять праведных (Берешит [Бытие], 18:23–32). Другой пример – вера в то, что мир существует благодаря живущим в каждом поколении 36 скрытым праведникам – ламед-вавникам (сочетание букв ламед-вав в численном выражении равно 36), о чем впервые, как кажется, говорит Талмуд: «Сказал Абайе: в мире не меньше тридцати шести праведников, которые привечают Шехину в каждом поколении, как сказано (Исайя, 30:18): [И потому Господь медлит дать вам помилование, и потому Он слишком высок, чтобы сжалиться над вами. Ибо Господь есть Бог справедливый], блаженны все надеющиеся на Него» (Санедрин, 97б). Гематрия слова «Него» [на иврите – לו, то есть ламед-вав] – 36.
Исследователь мистики Гершом Шолем в статье «О 36 сокрытых праведниках» писал: «Вряд ли Абайе вывел подобное толкование исключительно из стиха из Исайи. Разумно предположить, что этими словами он привязал к Писанию идею, известную ему из других источников», – читай, каббалистических. Так или иначе, нам важна сама идея: подавляющее большинство людей своим поведением заслуживают кары, а не помилования, однако присутствие среди них праведников искупает их провинности и отвращает кару, поскольку эти праведники «привечают Шехину».
В свете мистических воззрений новелла о распавшемся браке «Врач и изгнанная им жена» не предвещает миру ничего хорошего. Ведь за партикулярной семейной историей стоят персоны иного масштаба. Если прибегнуть к аллегории и символике с целью прояснить мистический смысл рассказа, необходимо для начала представить за образом врача – Творца, а за образом его жены Дины – еврейский народ в целом, который для поддержания гендерной наглядности традиция зовет женским именем Кнесет Исраэль, то есть «Община Израиля».
Легкомыслие Дины, имевшей кратковременную близость с «другим», должно в рамках этого прочтения означать отход от восходящей к Синаю культуры «ярма заповедей» и увлечение культурой и идеями других народов.
Это явление со всей очевидностью разложило еврейский традиционный мир еще в начале ХХ века, о чем замечательно сказал Хаим Нахман Бялик в стихотворении, названном им «Левади» (1902), что означает и «я один», и «я одна». Поэт сыграл на амбивалентности слова, поскольку в первых строфах «я один» говорит о себе лирический герой, а в заключительных – Шехина.
Переводчик Жаботинский не нашел ничего лучше, как назвать стихотворение «Последний», что сделало главным персонажем автобиографического для Бялика завсегдатая бейт-мидраша, или «Божьего дома», тогда как поэта-мистика (Бялик был из хасидского рода) больше волновала судьба Шехины:
Всех их ветер умчал к свету, солнцу, теплу,
Песня жизни взманила, нова, незнакома.
Я остался один, позабытый в углу
Опустелого Божьего дома.
И мне чудилась дрожь чьих-то крыл в тишине,
Трепет раненых крыл позабытой Шехины,
И я знал: то трепещет Она обо мне,
О последнем, единственном сыне…
Всюду изгнана, нет Ей угла на земле,
Кроме старой и тёмной молитвенной школы, –
И забилась сюда, и делил я во мгле
С Ней приют невесёлый.
И когда, истомив над строками глаза,
Я тянулся к окошку, на свет из темницы,
Она никла ко мне, и катилась слеза
На святые страницы.
Тихо плакала, тихо ласкалась ко мне,
Словно пряча крылом от какого-то рока:
«Всех их ветер унёс, все в иной стороне,
Я одна… одинока…»
И в беззвучном рыданьи, в упрёке без слов,
В этой жгучей слезе от незримого взора
Был последний аккорд скорбной песни веков,
И мольба о пощаде, и страх приговора…
Бессильная, оттого что лишилась набожных евреев, одинокая Шехина с перебитым крылом появляется и в знаменитом «Сказании о погроме» Бялика, где Она жалуется на неспособность защитить народ от злодеев. Агнону был близок и понятен этот образ, и мысль о творящихся в Европе ужасах диктовала ему историю о любви и браке врача и медсестры из венской больницы.
В приведенном стихотворении Бялик пользуется словом нитгарша («изгнана», 3-я строфа), а рассказ Агнона называется на иврите «А-рофэ ве-грушато» («Врач и изгнанная им жена»), поскольку развод – на иврите герушин – понимается как изгнание (геруш) жены (напомню, что изгнание евреев из Испании зовется геруш Сфарад). Уместно вспомнить, что в молитве Бога называют «врачом больных», и ревность врача в рассказе указывает на самоопределение Всевышнего, данное Им в заповеди, запрещающей идолопоклонство: «…не поклоняйся им и не служи им, ибо Я – Господь, Бог твой, Бог-ревнитель…» (Шмот, 20:5). Идолом может стать разное, не обязательно истукан, но и коммунизм, и права человека, и служение профессии, и жажда наживы.
При издании восьмитомного собрания своих сочинений Агнон поместил новеллу «Врач и изгнанная им жена» в самый конец третьего тома, где собрал короткие произведения о любви.
Он назвал этот том – «На ручке замка» (Аль капот а-манъуль) – цитатой из Песни Песней (5:5): «А руки мои сочатся миром, пальцы мои – миро, стекающее на ручку замка». Но если заглянуть в аллегорическое толкование Песни Песней[4], написанное во II веке н. э. на арамейском языке и называемое Таргум, то цитированный библейский стих звучит там так: «И когда возобладала надо мною мера Суда, и я [еврейский народ] стал размышлять о поступках своих, а коэны принесли жертву и воскурили курение, то не были приняты благосклонно, ибо Владыка мира замкнул передо мной Врата раскаяния [тшувы]».
Как видим, почти ни одного общего слова нет между этим мистическим прочтением и любовной историей пастушки Шуламит. Эротический библейский стих, понятый нашими мудрецами как аллегория, заговорил о грозном Боге, Который вершит суд над Своим провинившимся народом.
И чудесную терпеливую медсестру Агнон назвал Дина, как и героиню с незадавшимся браком в помянутом уже рассказе «Разлученные». Но в нашей новелле это не только намек на дочь праотца Яакова и ее печальную женскую судьбу, это и напоминание о Божьем суде (ведь «суд» на иврите – дин).
И еще один важный аспект новеллы: в ней с навязчивой частотой, к месту и как бы не к месту, появляется глагол ладаат (знать) и фразеологизмы с ним и однокоренным существительным даат (знание).[5] В переводе, сколько ни старайся, эта повторяемость одного и того же слова затушевывается близкими по значению или даже совсем далекими словами и выражениями, например: эсиха даата мимэну – думать о нем забыла, игасти эт даати – я дерзнул, ээвира оти аль даати – сводила меня с ума, калут даат – легкомыслие. А на иврите пунктир однокоренных слов заставляет задуматься об их роли в произведении.
В эпоху Просвещения именно научное и философское знание пошатнуло устои веры. Но вскоре утопические социальные теории и научные поиски эликсира молодости оказались несостоятельными перед средствами массового уничтожения Первой мировой войны. Однако писатели и мыслители задумались над «культом рационального знания» еще раньше. В кратком мемуаре об Александре Блоке М. Горький дает целый список скептических высказываний русских писателей ХIХ–ХХ веков и европейцев более давней поры о разуме и формальном знании, в частности, такие: «У Л. Толстого в “Дневнике юности” 1851 г. 4. V. сурово сказано: “Сознание – величайшее моральное зло, которое только может постичь человека”. Так же говорит Достоевский: “…слишком сознавать – это болезнь, настоящая, полная болезнь… много сознания и даже всякое сознание – болезнь. Я стою на этом”». Покончив с выписками, Горький цитирует сказанные ему слова Блока: «…дело в том, что мы стали слишком умны для того, чтоб верить в Бога, и недостаточно сильны, чтоб верить только в себя. Как опора жизни и веры, существуют только Бог и я. Человечество? Но – разве можно верить в разумность человечества после этой войны и накануне неизбежных, еще более жестоких войн?» Агнону вряд ли были знакомы эти мысли, но он не раз писал о губительной для человека пытливости[6] и о том, что образованность калечит душу и мешает счастью. Почти все его персонажи из академического мира в той или иной степени либо карикатурны, либо ущербны и несчастны. А реальный ученый и библиофил Гершом Шолем, знания которого были огромны, вера минимальной, а от соблюдения кашрута и прочих требований иудаизма он сознательно отказался по приезде в Эрец-Исраэль в 1923 году, не переставал изумлять Агнона: «Что привело его к исследованию каббалы?.. Может, хотел подбодрить дисциплину-сиротку? И все равно непонятно. Как он ее нашел и где он ее нашел? Нет другой дисциплины в еврейской науке, что была бы столь сокровенна, как каббала, и хотя она – неотъемлемая сущность многих жизненных проявлений, в традиции и обычаях, в вере и молитве, исследователи не занимались ею всерьез»[7].
В святом иврите слово даат имеет два значения: умозрительное знание и душевно-телесное слияние, как «Адам познал Еву, жену свою» (Берешит, 4:1) или как мистическое «познать – прилепиться к Богу». А иные добавляют: и осознание. Не осмысление, а именно осознание, мыслительный процесс, соприкасающийся с эмоциями, когда сопоставляешь себя и реальность с тем, что постиг теоретически. Теоретические знания евреи веками черпали из Торы, где не раз повторено: будешь исполнять заповеди, будешь жить припеваючи, не будешь – не миновать тебе жуткой смерти (см. Дварим [Второзаконие], гл. 30 и др.). Казалось бы, знание должно привести еврея к религиозному благочестию, но у многих этого не случилось.
А число 49 (в новелле 49 слов с корнем даат на почти 6000 слов в целом) истолковано в Талмуде так: «Пятьдесят порций разумения были сотворены в мире, и все, за вычетом одной, были отданы Моше, как сказано (Псалмы, 8:6): “И лишь немного Ты умалил его перед ангелами”, и о том же написано (Притчи, 2:4): “Как сокровище [на иврите – матмоним], станешь искать ее [мудрость]”. Не читай матмоним, а читай мем-тет моним, то есть 49 мер» (Рош а-Шана, 21б)[8].
Из этого талмудического фрагмента сделаю несколько выводов. Во-первых, Моше был выдающимся интеллектуалом, однако в его вере и религиозности сомневаться не приходится. Во-вторых, число 49 наши мудрецы связали с интеллектом и способностью к анализу. И третье, Талмуд говорит о разумении (бина), Книга Притч – о мудрости (хохма), а Агнон – о познании (даат), но Агнон любил играть словами и даже переиначивал канонические тексты[9].
Герой новеллы Агнона – образованный человек, хороший врач, он даже знает латинские и немецкие названия цветов и, что важнее, умеет рассудить, что морально, а что – нет. Но эти знания не удержали его в рамках морали и не помогли создать союз с любимой женщиной. Тут уместно вспомнить о гематрии.
Агнон всегда интересовался ею и часто пользовался в переписке, датируя письма библейскими цитатами, в которых сумма численных значений всех букв равнялась дате. Новелла о крахе брачных отношений, написанная в годину тотального истребления евреев, взывает к прочтению на религиозно-национальном уровне. Гематрия слова «любовь» на иврите равна 13, гематрия слова «Один (Един)» равна 13, а гематрия тетраграмматона (Господь) – 26. И в Торе оба слова стоят рядом, и мы повторяем их в формуле Шма: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь Един; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими». Любовь и мысль о Едином дают человеку способность любить ближнего и жену и позволяют Всевышнему любить нас, не отступая от Своих принципов.
В начале 1941 года Агнон еще не знал, как станут развиваться исторические события. А наша традиция, сколько бы ни уподобляла союз евреев с Богом браку, всегда оговаривается: вот только развод между ними невозможен. Шехина у Бялика льнет к юноше и говорит: «Я одна, одинока». А врач у Агнона протягивает вперед руки и зовет: «Сестрица, сестрица, поди ко мне!» Как мы помним, и в Песни Песней возлюбленный называет девушку «сестрой». Агнон заканчивает свое трагическое повествование надеждой: Всевышний зовет евреев, призывает их вернуться.
Наша мистика любит всматриваться в ивритские корни, переставляя в них согласные в поисках смысловых связей и соответствий. Попробую и я.
Семантика «изгнания» – последовательность букв «гимел-реш-шин», переставим их и получим: регеш – чувство (горя, сожаления, раскаяния, любви), переставим еще раз: шигер – послал, и снова: гешер – перекинул мостик, соединил. Как ни крути, есть место оптимизму, все зависит от нас.
[1] Сефер тахлит а-маасим (Книга о цели происходящего. 1954–1955). В томе: А-эш ве-а-эцим (Огонь и дрова), с. 222. Здесь и далее перевод с иврита мой.
[2] Здесь и далее я пользуюсь ивритским переводом книги «Зоар» и даю ссылку на страницы издания: А-Зоар, агадот у-маасим (Зоар, предания и истории). Едиот Ахронот, 2008.
В отличие от меня, Агнон читал «Зоар» в подлиннике, в молодости мечтал перевести на иврит, а потом всю жизнь изучал и делал выписки, вставляя в свои антологические сочинения, и тома книги «Зоар», с многочисленными закладками писателя, по-прежнему стоят в его доме, ныне музее.
[3] И. Лейбович. Сихот аль асара праким ле-Рамбам (Беседы о восьми главах из Рамбама). Иерусалим, 1986, с. 13-14.
[4] Песнь Песней, которую рабби Акива назвал «святая святых» Писания, не поддается логически связному пересказу, однако традиция рассматривает ее как единое осмысленное произведение, тоже прибегая к совмещению аллегории и символа.
[5] Любое педалируемое Агноном слово требует исследования, как, например, «волосы» в 8-й главе: вопрос о длинных и коротких волосах отсылает к давнему разногласию мудрецов (Талмуд и мидраши) о том, какие волосы подобают назорею и какие волосы – длинные или стриженые – свидетельствуют о победе человека над йецер а-ра, внутренним «злым началом» (о повторах у Агнона см. мою статью: Загадка четырех вопросов (Стиль Агнона и муки переводчика) // Лехаим, № 2 (февраль) 2011).
В прозе Агнона имеют значение любые детали, даже число глав. Рассказ «Платок», главное событие которого происходит в день бар-мицвы героя, содержит 13 глав. Рассказ «Прах Земли Израилевой», где повествование касается пяти из десяти заповедей, называемых бейн адам ле-хаверо, то есть «между человеком и человеком», содержит 5 глав. А рассказы о дисгармонии в браке «Сказание о переписчике Торы» и «Врач и изгнанная им жена» имеют по одиннадцать глав каждый, поскольку число 11 неустойчивое, больше десяти и меньше двенадцати.
[6] См. «Сказку о козе».
[7] Ш. Й. Агнон. Гершом Шолем, вот что я сказал о нем на собрании ученых в библиотеке Шокена в Иерусалиме по случаю его шестидесятилетия // Газета «а-Арец». 27.12.1957..
[8] Спасибо Исроэлю Баренбауму за подсказку.
[9] В одном из рассказов он переписал строку из псалма на свой лад, и благочестивый редактор исправил эту строку как ошибку в моем переводе. А Г. Шолем в своем очерке об Агноне писал: «С присущим ему юмором Агнон включил в [антологию] “Грозные дни” несколько чрезвычайно изобретательных (и изобретенных) отрывков, сорванных в его собственном вертограде, в несуществующей книге “Коль доди” [“Голос возлюбленного моего” (Песнь Песней, 2:8)], невинно упомянутой в библиографии [300 книг, древних и новых] как “рукопись, в собственности автора”. (Г. Шолем. Размышления о Ш. Й. Агноне. В книге: Ш. Й. Агнон. Новеллы. Иерусалим – М.: Гешарим, 2004. С. 434.