Альтернативные подходы к религиозному и новое богословие
Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 9, 2022
Книги этих авторов — подчас едва ли не антагонистов, если брать Симону Вейль и Юлиуса Эволу, — объединены их интенцией иного подхода к религии, альтернативного взгляда на теологию.
Можно сказать, что в пределе их интересует то восприятие и ожидание от божественного и человеческого, которое лучше всего суммировал Эрнст Юнгер в своей совсем небольшой, но такой емкой и спасительной работе «Уход в Лес»:
«Дать человеку понять, чего он лишен даже в лучшем из своих состояний, понять, какая могучая сила скрыта в нем самом — вот в чем состоит задача теологии. Теолог — это тот, кто знаком с превосходящей любую экономику наукой изобилия, кто знает загадку вечных источников, неистощимых и всегда близких. Под теологом мы подразумеваем знающего — знающей в этом смысле является, например, молодая проститутка Соня, которая обнаруживает сокровища бытия в Раскольникове и которая поднимает его до них. Читатель понимает, что этот подъем со дна совершается не только по направлению к жизни, но и к трансцендентности»1 .
Книги уже наших современников, новых теологов, в свою очередь демонстрируют, что вопрос если не трансформации традиционной религиозной мысли, то, во всяком случае, пересмотра отношения к ней оказывается для многих животрепещущим.
Антигона для всех
Симона ВЕЙЛЬ. Тетради. Том 4: июль 1942 — август 1943 / Пер. с франц., сост., вступит. заметки и примечания Петра Епифанова. — СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. 640 с.
Вот и закончился совершавшийся на наших глазах переводческо-издательский подвиг: вышел четвертый и заключительный том «Тетрадей» Симоны Вейль (1909—1943). Религиозный мыслитель, философ, мистик, человек неожиданной судьбы — она была во многом неудобной, сложной личностью не менее трагической эпохи. Писала, конечно, тоже отнюдь не конвенционально. Писать же о ней очень сложно2 , но даже нужно: мысль ее, не самая популярная, часто оказывается необходимой сейчас.
Эти тетради приходятся на последний период ее жизни. Во Франции, во время довольно неудачной поездки в Америку и в Англии, накануне кончины.
Впрочем, дело даже не в близости к смерти — которую Симона Вейль давно уже ждала и даже чаяла (когда садилась на атлантический корабль, шутила, «это станет для меня хорошей крестильной купелью»; почти мазохистские фантазии и просьбы к вышестоящим отправить ее сражаться в диверсионных отрядах Сопротивления, она попадет в плен, но под пытками фашистов ничего не скажет, слабая конституция спасет ее, и так далее), — ее мышление всегда было максималистским, радикальным, на грани. Если как-то пытаться очень огрубить и сформулировать его — Симона Вейль верила в тотальное самоуничижение, растворение в мире в служении ему и Богу. Можно быть, только если не быть. Не рай и блаженство, но растворение, небытие, тщета, немота. «…Если бы только отныне и до смертного часа моей душе было возможно не издавать иного слова, кроме этого беспрерывного крика в вечном молчании».
Отношения с Богом и миром (такая последовательность) выстраиваются, конечно, очень далеко от общепринятых. Собственно, она даже возможность самого своего знания об этом подвергает сомнению. «Бог создал меня как такое небытие, которое кажется существующим, — чтобы я, отказавшись, по любви, от того, что считаю своим бытием, вышла из небытия. И тогда “я” уже не будет. “Я” есть небытие. Но мне не дано право этого знать. Если бы я это знала, в чем тогда состоял бы отказ. Я не узнаю этого никогда». Это даже не самоумаление — тут подошел бы какой-то другой термин. «Нужно сердце до конца раздавленное». Это все — в пределе, предел пределов: «Нужно одновременно знать, что нас нет, и желать не быть».
Тот Бог, которого она видит и чувствует, это тоже иной Бог. «Но у создания есть слова, чтобы сказать Богу: “Я тебя ненавижу”. В каком-то отношении создание могущественнее Бога. Оно может ненавидеть Бога, а Бог не может ненавидеть его взаимно. Эта немощность делает Его Личность безличной. Он любит не так, как люблю я, но так, как изумруд зелен. Он есть “Я тебя люблю”. И я тоже, будь я в состоянии совершенства, любила бы так, как изумруд зелен. Я была бы личностью безличной».
И даже какие-то более или менее знакомые по христианству концепты у Вейль приобретают совсем другой ракурс — и градус чувства: «Что Он нам должен, это держать нас в рабстве. От нас требуется согласие именно быть рабами». Должен и требуется — накал тут сильнее, чем кто-либо вообще ожидал за все время существования христианства. «Остальное нас не касается вовсе».
Было бы даже не грубо, но наивно сказать, что у Симоны Вейль были очень личные отношения с Богом. Нет, ее представления, ее вера трансформировали саму матрицу этих взаимоотношений — и как выламывались они из общепринятых, так и суждение о них требует значительного переосмысления паттернов восприятия (те самые «двери восприятия» Хаксли-Моррисона — тут их распахивают во всю ширь, ими могут даже сломать забытые в удержании двери пальцы, и боль не будет замечена).
У нее не Бог прощает наши грехи — это как бы понятно, это первый уровень. «Но самое тяжелое из оставлений долгов — это простить Богу наши грехи»: «Бог — наш единственный должник; ибо без Его позволения ничто сотворенное не может ни причинить нам зло, ни лишить нас добра. “Оставить Ему Его долг” — значит признать, что Он постоянно дает нам все благо, которое мы согласны получать. Великое преступление Бога перед нами в том, что Он нас сотворил… Когда мы прощаем Богу наше существование, наше существование прощается Богом»3 .
Можно даже и не приводить тот фактоид, что Вейль на смертном одре отказался крестить священник так же, как до этого ее совсем не всегда воспринимали служители церкви. Еще раньше то, что она писала — и говорила, ведь она никогда не молчала! — отнесли бы даже не к апокрифическому, но к апофатическому, даже к ереси4 . «Мое существование есть умаление славы Бога. Бог дарует его, чтобы я желала его лишиться» / «Бог был бы ниже нас, если бы в лице Христа не смирил себя» / «Я все больше опасаюсь, не Церковь ли — Лжепророк Апокалипсиса, по мысли его автора».
И тут очень кстати будут две вещи. Во-первых, держать в голове, что все это писалось в «Тетрадях» — то есть таких полудневниковых тетрадях, журналах (в английской дневниково-публицистической семантике), альбомах (уже русской, старопомещичьей). То есть, повторю, даже мысль о страхе выражать свои мысли была ей абсолютно несвойственна (на каком-то политическом собрании коммунисты, кажется, ее зашикали, кричали «гадюка»). Но в данном случае это формат еще разговора с собой, убеждения себя, прорастания мысли и чувства веры в ее для себя оправданность, правильность и осязаемость. Во-вторых, что-то лучше можно понять, прочтя приведенную в конце этой книги хронологию ее жизни (саму биографию мы не приводим, она все же известна сейчас, и даже существует на русском языке ее жизнеописание5 ).
Уже в детстве Симона отказывается есть сладкое, пока не закончится война, родители ничего не могут с ней поделать. Вспомним тут заодно и еще один аттачмент к книге: весьма обширное и многое поясняющее интервью Ольги Балла с инициатором и переводчиком «Тетрадей» и не только — Петром Епифановым. В этой беседе он дискутирует с мифами о Симоне Вейль — в частности, что она умерла, сознательно уморив себя голодом, низведя свой рацион до нормы заключенных немецких лагерей смерти. Да, действительно, откуда бы ей знать количество тех калорий, но, угодив в больницу с туберкулезом, от самой поддерживающей еды она отказывалась, ела очень мало, а жила в крайней бедности и аскезе6 . Еще факт: в школе она часто бунтует, «сводит класс с ума», вполне в духе «Стены» Pink Floyd — We don’t need no thought control / No dark sarcasm in the classroom / Teacher leave them kids alone: «Она открыто выражает свое пренебрежение в случаях, когда порядок поддерживается системой запретов и авторитетом, основанном на страхе, и это служит нередкой причиной ее конфликтов с администрацией». Тогда же, еще в очень юном возрасте, когда ее семья приглашает в гости Троцкого, она очень умело и страстно его «троллит» — «Слышите, как ваш ребенок расправляется с Троцким?»
И тут вырисовывается еще одна ипостась Симоны — к образу святой, монашествующей в миру, юродивой даже — тотального нонконформиста, даже enfant terrible7 .
Сразу скажу и про еще один образ, проступающий на этих страницах. Это точно не понравится любителям Вейль — к которым я отношу и себя, — но тем не менее. Она, как уже было сказано, рвется, закидывает письмами руководство «Свободной Франции», чтобы ее отправили этой самой диверсанткой/шпионкой. Она де продумала все: на допросе она оскорбит немцев, те ее замучают, поэтому она быстренько потеряет сознание и точно ничего не скажет. Она вообще бомбардирует всех письмами. Мчится сражаться против Франко, в результате только получает по своей слепоте и неловкости сильнейший ожог («он спас мне жизнь», скажет впоследствии), а представ перед приехавшими ее спасать родителями с винтовкой, улыбаясь, говорит, что ею ни разу не пользовалась. Или вот все время порывается работать на заводах, на фабриках, отдаться тяжелому физическому неинтеллектуальному труду — с отбойным молотком даже (это с ее-то здоровьем, комплекцией и зрением). Она, как пишет один цитируемый мемуарист, даже не дает себе труда одеваться и выглядеть так, чтобы не привлекать к себе внимание на улицах. И — тут она выступает, простите, как довольно докучливая городская сумасшедшая. Которую уважают, ей сочувствуют, но — как же она (несколько) утомила, как бы отделаться и отправить ее куда-то, чтобы не мешала своими прожектами (в книге есть и ее политические статьи в формате аналитических записок, как сейчас бы сказали, когда в Лондоне ее привлекли к формированию представления о будущем Франции после войны).
Но! Тут надо понимать подчас весьма непростую, как уже понятно, логику Вейль. Что, конечно, толку от нее в цехах было меньше нуля, однако не только ей зачастую было легче общаться с простыми людьми8 , но и камень на ее могилу поставил все же не кто-либо из ее многочисленных друзей-интеллектуалов, а простой рабочий, с которым она несколько месяцев пересекалась во время одной из ее подобных работ. Есть и пункты сложнее. Один из мифов вокруг Симоны Вейль — ее, святой и собственно еврейки, чуть ли не антисемитизм. Его также поясняет П.Епифанов — если коротко, она не могла признать наличие одного богоизбранного, нарекшего себя таковым народа, это в корне противоречило ее представлениям о всеобщем равенстве, милости ко всем. Что же касается того, что, когда правительство Виши запрещало евреям занимать многие должности, а Вейль, ссылаясь на то, что считает себя человеком христианской и греческой культуры, требовала себе работы по учительской специальности, — в этом случае она хотела работать на людей и на прозреваемое ею будущее свободной Франции.
Уже осознавая весь спектр личности, интересов, ее активных заходов в мироздание, сложно как-либо жанрово определить «Тетради», тем более что к концу их/жизни дискретность записей даже увеличилась. Идет множество выписок, на всех языках (опять же в подспорье — пространные комментарии в конце). На этот период приходится исследование Симоной Вейль мифологий — она видела в них ту основу, что может помочь и спасти и сейчас, — поэтому, кроме собственно цитат, идет и их экзегеза. Вольная: «Казнь через посажение на кол. Имитирует мировое дерево, проходящее от половых органов до головы вдоль позвоночника, — как русло канала, по которому, согласно индуистам, должно подниматься семя». Поэтическая (один мемуарист лишь отчасти парадоксально заметил, что больше всего Симона хотела быть поэтом): «Вода крещения содержит этот двойной символ смерти и жизни, по аналогии с морем, которое потопляет (море Всемирного потопа), и семенем. Дождь — семя неба, изливаемое на землю. Семя кастрированного Неба, став морской пеной, извело из моря Афродиту Небесную. Крещаемый потопляется, как человечество при Ное, как египтяне в Красном море…» Это все, однако, не досужие игры ума, как могло бы и показаться, но целенаправленная и систематическая созидательная работа. Эти и подобные — многочисленные в этом томе «Тетрадей» — толкования Симоны Вейль — есть попытка сформулировать мифо-язык обновленного христианства, проникающего в каналы всех культур и верований. И она противопоставляет способ изложения божественных истин средствами притчи, мифа, сказки — традиционному для церкви способу догматических определений, подкрепленных анафемами. Есть и, вполне во французской традиции, то, что считывается как чистой воды афоризмы: «Преступник обвиняет Бога в своих преступлениях. Неповинный чувствует себя виноватым в своих несчастьях». Хотя тот уровень мышления — и чувства, скорее чувства — на котором оперировала Симона Вейль, отдаляет ее от изящных bons mots, приближая к герметичной темноте и сложности Ницше (его она выбрала изучать студенткой) и Чорана (мало кого ценивший, особенно из современников, тот ее, хоть и не всегда одобрительно, но выделял): «Быстрым распространением христианство обязано тому, что все эти несчастные так желали конца мира! И как это понятно…» «Наше телесное мышление нуждается в разнообразии. Кто выдержал бы часовой разговор с другом, если бы этот друг без конца твердил: “Бог… Бог… Бог…” Но разнообразие есть различие, и все, что различается с благом, есть зло». Да, иногда Вейль может быть вот так схоластически жестка и утвердительна, но часто имеет место иная интонация: «Я пока еще не вполне прояснила для себя эту загадку. Эта загадка аналогична загадке красоты». Симона Вейль может звучать и эзотерично, герметично, почти как алхимик: «все должно пройти через огонь. Но те, что сами стали огнем, в огне — как дома. Но надо пройти через ад, чтобы стать огнем».
Всех цитат не привести (тех, например, в Америке Вейль не жалует местную католическую церковь, но рефлексирует над спиричуэлс и фольклором индейцев), но, возможно, уже чувствуется из приведенных отрывков9 , что поле ее мысли совсем не ограничено западным опытом. И расширено оно не только обожаемой Грецией (Платон), но и Востоком. Так, Симона, отчасти с подачи старшего брата Андре Вейля, известного математика, члена группы Бурбаки10 , повлиявшего во многом на развитие как математики, так и структурализма (любопытно, что его книги появились на русском гораздо раньше переводов сестры), читала «Бхагавадгиту». И вернемся опять к биографическому. Финны арестовали Андре во время советско-финской войны и его пребывания в Финляндии по подозрению в шпионаже в пользу СССР за найденное у него письмо русского математика — в тюрьме, под угрозой смертного приговора, он продолжал заниматься своими исследованиями, читал индуистов, видел, как тот же Даниил Андреев во Владимирском централе, видения горних миров. Рафинированного интеллектуала, утонченного человека (его влияние на сестру было весьма значимым) лишь счастливый случай в виде прознавшего о его злоключениях ведущего финского математика Рольфа Неванлинны спас от расстрела. Так и Симону в 1942-м, во время въезда из США в Англию, упекли в фильтрационный лагерь по схожим подозрениям — 18 дней ей, «всегдашней Антигоне», как она затем шутливо-успокоительно описывала происшествие родителям в письмах, запрещалось, в частности, даже брать в руки бумагу и ручку, что было особенно мучительно. Помогло вызволению опять же счастливое знакомство. Это к тому, как воспринимали этих блаженных, святых почти людей.
Впрочем, Симона Вейль, близкая к синдикалистам, анархистам и «свободным коммунистам» (свободным, при использовании методологии Маркса, от какого-либо вождизма и дистанцировавших себя от большевизма), в политических воззрениях была не столь близорука, как в жизни. «Такие институции, как рабство, крепостная зависимость, пролетариат, прилеплялись к корпоративной организации, как рак к внутреннему органу», — писала она в политических заметках, по стилистике напоминающих уже статьи Толстого — такая же объяснительная интенция, такое же подчас неприемлемое для многих содержание. Симона — опять непопулярные ее взгляды! — и будущее отчетливо просматривала, не ждала после победы над немцами ничего хорошего. «Если Франция, ныне порабощенная германским оружием, будет освобождена хоть американскими деньгами, хоть кровью русских солдат, есть основания опасаться, что она останется в рабстве, пусть менее явном, но столь же унизительном, либо в форме экономической полузависимости, либо в форме коммунизма».
Под конец можно лишь выразить надежду, что работа над изданием сочинений Вейль, насчитывающих в оригинале в четыре раза больше томов, чем сейчас на русском, это чудесное подвижничество, продолжится. «Но главным из всех чудес такого рода является прекрасное. Всякий раз, размышляя о прекрасном, мы останавливаемся перед какой-то стеной. Все, что написано о нем, жалким и очевидным образом неудовлетворительно, ибо исследование <предмета> должно начинаться с Бога. Прекрасное состоит в провиденциальном устроении, через которое истина и справедливость, еще не узнанные, безмолвно взывают к нашему вниманию. Красота есть поистине, как говорит Платон, некое воплощение Бога. Красота мира не отличается от реальности мира».
Автаркия для возносящихся
Юлиус ЭВОЛА. Очерки о магическом идеализме. / Пер. с итальянского Е.Мигуша. — СПб.: Владимир Даль, 2022. 279 с.
С изданием трудов одного из отцов традиционализма дело, даже после смерти Виктории Ванюшкиной, переведшей основные его работы, продвигается достаточно стабильно. Дошло и до его собственно философских работ, относящихся к раннему периоду творчества. На карте личностного развития итальянского барона это — прощание с увлечением живописью (достаточно любопытной и самобытной на фоне даже тогдашнего авангарда, к слову сказать) и абстракционизмом-дадаизмом и перехода к собственно традиционализму. Как пишет Эвола в книге о своем становлении «Путь киновари»11 , это примерно 1921—1927 годы. От этого своего периода Эвола не то чтобы открестился, просто сам для себя он времен «Восстания против современного мира» был, видимо, значимее. Для нас же важно и интересно то, как рано — книга 1925 года — он начал говорить о том, что в интеллектуальный обиход вошло гораздо, гораздо позже.
Отдельно поражает, что у эстета, сноба, элитиста и чуть ли не фашиста Эволы находится гораздо больше точек соприкосновения с Симоной Вейль, чем того можно было бы ожидать даже в самой причудливой фантазии.
Во-первых, это метод. Эвола уже более чем кто-либо еще совершенно ничем не стеснен в своем мышлении, его полагания направлены далеко, а средства, которыми он возводит здание своей мысли, не ограничены ничем (благо эрудиции его могли позавидовать очень многие). Посему — опять очень задолго до того, как это стало чуть ли не трендом в европейской мысли — он активнейше использует восточный философско-религиозный материал. Древнекитайская философия (догматика или моралистика, было бы точнее сказать) и древнеиндийская мысль (идея кастовости, вернее, восходящей вертикали социума, вообще важная для традиционистов) широко представлены в его работах. «Это глубокая доктрина даосизма — нежелание иметь, отдавать, чтобы обладать, сдаваться, чтобы доминировать, жертвовать собой ради достижения — выражена в знаменитой концепции wei wu wei» — если кто-то услышал о ней впервые, то для Эволы она знаменитая, заметим. И тут же он легко может привлечь, чтобы не стояли в сторонке без дела, концепты европейской алхимии и даже магии (он их разделяет, ставя последнюю выше): «Чистая неопределённая возможность или ткань нового опыта (anonta-jyotih) в западном оккультизме называется “астральным светом” или “великим магическим агентом”». Индуизм, даосизм, буддизм и мистериальные практики синтетически соседствует у Эволы с Кантом, Шеллингом, Фихте и Вико. Привлекает он, кстати, и математическую логику и новейшую физику: Лейбниц, Риман, Лобачевский, Пуанкаре, Эйнштейн и Рассел будто передают привет Андре Вейлю.
И тут мы имеем латентный мостик к будущим постулатам традиционализма об упадке модерного мира — к древнему знанию Эвола обращается не досуже, просто нынешнее скомпрометировано: «В частности, это проявляется в упадке трансцендентальной религии, в так называемых “Сумерках богов” и в зарождении, помимо них, модернизма и “имманентной религии”. В демонстрации науки как по существу произвольной, субъективной и оригинальной, а не воспроизводящей, объективной и необходимой конструкции, соответствующей традиционной концепции». Футуристические прогнозы не были в сфере интересов Вейль, критика настоящего и грядущего — прерогатива гораздо в большей мере Эволы. Но как Вейль не видела радужных перспектив в послевоенном мире, так и пессимистически формулирует Эвола: «Человеческий разум также обязан быть уверен в том, что то, что ему указывается в качестве его дальнейшей фазы, не является точкой, уже пройденной им. <…> Точки, которые он рассматривает как наиболее продвинутые — в данном случае идеализм — недостаточны».
Во-вторых, хотя этому и не перестаешь удивляться, Эвола и Вейль говорят, если абсолютизировать, почти об одном и том же. О преображении своего «я», почти элиминации его в мире ради преображения, выстраивания кардинально новых отношений с мирозданием и Богом. На это цепляются более локальные концепты. Даже когда Симона Вейль пишет, что все «должно пройти через огонь», Эвола цитирует Карло Микельштедтера об отшельнике, способном «превратить себя в пламя» и верует в то, что «дух есть не что иное, как бесконечная энергия, которая подтверждается во всех тех формах, в которых он сливается и определяет свою силу, это не что иное, как гераклитово творческое и растворяющее пламя».
Раствориться же нужно полностью: «Обладание — это отрицание, будь то простого существования или положение, отменяющее себя, и именно из-за этого негативного опыта, который превосходит каждое существо в небытии бесконечной свободы». Это подразумевает и ту смерть ради других (и высшего себя, конечно), о которой так страстно писала и которую проповедовала, проживала Симона Вейль: «Истощение всякой гордости, жизнь, пронизанная истинным смирением и самоотречением, постоянная смерть по собственному желанию — это задачи, к которым человек по-настоящему не приспособится, если он не порожден в бесконечно более высокой силе, чем та, которая требуется для любого безумия, отрицания или разрушения». Здесь — хотя и в иной лексике и подаче — довольно христианский концепт самоотдачи ради другого: «Это происходит именно тогда, когда “другой”12 (смотри, что противостоит моей свободе) ощущается как лишение: тогда мир предстоит как нечто неполное, требующее его интеграции». Самоотречение должно быть не только творческим и созидающим самого отрекающегося от себя, с чем Вейль согласилась бы с натяжками и оговорками, но и тотальным, под чем она бы уже подписалась. Как пишет в своем предисловии Дмитрий Моисеев, целенаправленно занимающийся философией деятелей традиционализма и консервативной революции и выпустивший книгу об Эволе13 : «Совершенная воля, воля Индивидуума, обретающего силу Господа, в своем действии “не имеет ничего от желания или внутреннего принуждения”».
К чему же призывает, ведет Эвола? К «процессу абсолютной самореализации» — «вознесения индивидуума до вселенского Господа». Человек должен превзойти имеющуюся его природу: «Я должно подтвердить себя как существо свободы и силы. Стать абсолютной творческой автаркией». И, отметим, когда Эвола пишет о «преодолении поколения животных или гетерогенного поколения и его замене посредством вышеупомянутого овладения формирующимися и регулирующими принципами человеческого организма, самозарождении, а затем духовном творении и как следствие конструировании бессмертия; установлении самосознания, то есть интеграции действительности, в тех мертвых зонах, которые являются сном и периодами до рождения и после физической смерти14 », — у него чуть ли не больше всего соприкосновений с философией русского космизма15 . Правда, цитирует Эвола не Н.Фёдорова, а Э.Леви о том, что следует «заниматься практикой преодоления смерти». Итальянский философ чает той эпохи, когда «поколение людей или животных не уступает поколению богов или духов».
Эвола, увы, не мог в те годы прочесть Фёдорова иначе, чем на русском. Он привлекает тоже довольно маргинальные имена — последняя часть книги содержит очерки схожих идей в творчестве близких ему мыслителей. В основном, погибших очень юно и трагически — это Отто Браун, Джованни Джентиле, Октав Амлен и уже упоминавшийся Карло Микельштедтер. Самый известный и состоявшийся среди них — Герман фон Кайзерлинг16 , о котором Эвола пишет: «Основная заслуга Школы мудрости состоит в том, что она подтвердила, что значение имеет не получение новых знаний или опыта, а изменение уровня личности, перенос центра Я в другой план или измерение, в котором отношение к своей деятельности — это владение и безусловная решимость».
Богословие космоса
Ганс Урс фон БАЛЬТАЗАР. Данте. / Пер. с нем. О. Хмелевской. — М.: Издательство Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2022. 178 с. (Серия «Современное богословие»)
В различных издательских сериях ББИ — «Современная библеистика», «Философия и богословие», «Богословие и наука» и др. — выходит множество самых разнообразных книг, имеющих отношение к осмыслению религиозного. Довольно существенно представило издательство на русском работы и Ганса Урса фон Бальтазара (1905—1988), одного из ведущих богословов прошлого века, кардинала. Собственно эта книга родилась из нескольких глав в фундаментальной работе Бальтазара «Богословская эстетика».
При том, что Франко Нембрини в «Данте, поэт желания» говорит, что «некоторые исследователи называют “Божественную комедию” пятым Евангелием, другие — последней книгой Библии», а Бальтазар констатирует, что «можно предположить, что именно себя Данте воспринимал основателем этого нова третьего богословия, возможно, в союзе с Иоахимом Флорским», он отмечает, что «какие-либо серьезные исследования богословия Данте в узком смысле мне неизвестны»17 .
Впрочем, маленькая книга Бальтазара отнюдь не нацелена «восполнить этот досадный пробел» в богословии ли, филологии ли. Это — вольная книга. Не дневник чтения, конечно, но реперные точки мыслей и чувств при осмыслении, охватывании творчества и фигуры Данте.
И в этом религиозном взгляде на Данте находится много того, с чем согласились бы Симона Вейль и иные читатели (более многочисленные, видимо, у Бальтазара). От каких-то частностей вроде приверженности к сакральному молчанию в ущерб профанной болтовне («отныне уст я больше не открою; / Свободен, прям и здрав твой дух») и аскетичности («Благодать встречи с самой прекрасной из женщин влечет за собой отречение от всех других соблазнительных красот. Это аскеза миннезанга, и она влечет нас далеко от аллегорий Пира»). И до более глобальных вещей вроде диатриб в адрес церкви («к этой же традиции относится побагровевший от возмущения Пётр, а вместе с ним и весь рай, пылающий гневом из-за позора земной Церкви. Данте не боится последних вспышек гнева в высших небесных сферах: сначала негодования князя апостолов в звездном небе, а затем — Беатриче в самом кристальном небе»)18 или мотива (само)умаления Бога («…Слава неба — это слава рая, насквозь пронизанного пламенем божественного эроса, но отличительно-христианские черты этого эроса: сошествие Бога в смерть и в ад, умаление вплоть до совершенного кенозиса. Взятие на себя Богом вины всего мира»). Самоумаление Бога, конечно же, дублировано смирением человеческим: «Вся книга пропитана фундаментальными христианскими идеями; прежде всего, в ней постоянно фигурирует понятие смирения: Беатриче получает венец umilita19 , и сердце поэта смиряется при ее виде»20 .
Подписалась бы Симона Вейль, сказавшая, что «красота мира не отличается от реальности мира», скорее всего, и под генеральной линией, обнаруживаемой Бальтазаром у Данте, и сводимой к тому, что «богословская эстетика Данте фактически построена на отождествлении amor и bellezza», любви и красоты. Приходит он — и Бальтазар к своей экзегезе, кстати — конечно, разными и сложными путями. Так, еще до всякой усложненности, не сказать модернизма-постмодернизма, уже у Данте Бальтазар отмечает синкретичность его метода: «Данте и есть этот синтез: схоластики и мистики, античности и христианства, сакральной идеи царства и францисканской церкви духа, и, что еще более удивительно — мира придворных миннезингеров и бесконечно далекого от него мира схоластического знания; он в некотором роде встраивается в ряд средневековых кафедральных соборов21 , где в последний раз этика гармонично уживается с эстетикой, где обе взаимно поддерживают и усиливают друг друга». И это действительно великий, затем утраченный синтез — времена развели брата этику и сестру красоту, они стали чуть ли не непримиримыми врагами22 .
Данте, как и Вейль, разумеется, опирается на греческое наследие: «Это творческая работа смельчака, который, решаясь на это дело, втягивает Вергилия и Беатриче в свою орбиту: античность потому имеет для него непреходящую ценность, что он любит Вергилия, Стация, Аристотеля и всех других великих ее деятелей как отцов своей души».
К чему же все это, кроме утверждения божественной любви и красоты? К возвышению к ним. «Благородная душа, следуя за своим внутренним порывом, открывает, что она должна выйти за собственные пределы, что ее, вероятно, природная magnanimita требует от нее подчинения путям благодати». «Человек есть мир и над-мир… До которого собственная его добродетель подняться может не иначе как при содействии Божественного света, и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая. Царство — это совершенное исполнение и воплощение земного порядка и человеческого закона: imperii fundamentum je humanum est». Homo novus в vita nouva.
Все это имеет прямой выход на theios kosmos, божественный космос. Бальтазар излагает Данте следующим образом: «Когда твердая материя выскальзывает из нее (души как субстанциональной формы тела. — А.Ч.), она захватывает окружающий ее воздух и придает ему форму, из которой воссоздает для себя новые члены, подобные теням, в ожидании будущего воскресения физического тела. Но это означает, что души умерших не отдалены от мира, но введены в сообщество этого единственно реального космоса, и как космические существа участвуют в определении судеб мира23 . <…> На этих примерах, по крайней мере, ставится под вопрос утверждение, что современные естественные науки вместе с демифологизацией космоса окончательно перечеркнули и те идеи, которые были выражены “богословием космоса” у Платона, Аристотеля и схоластиков»24 .
Наука русских космистов не демифологизировала и даже не сакрализировала космос — она пыталась вернуть отношения человека и мира к их примордиальной гармонии. Вместо пылинок, затерянных в холодной бесконечности космоса, — прорастание ростков всей прошлой и будущей жизни, вознесения их. Об этом, иными словами и абсолютно в другом — но родном — контексте, пишет Бальтазар в отношении Данте: поскольку Данте «позволил себя облечь в некий прообраз преображенного тела, он может предложить пяти чувствам самые неслыханные наслаждения». Этому термину, а тем более эросу, не нашлось бы места у Николая Фёдорова, в трудной смертобожеской борьбе он помышлял пока только о работе (философия общего дела). И еще интересная замена у Данте — где у Фёдорова будет «воскрешение мертвых отцов», у Данте прежде идут матери: «Эрос заключает союз. У Данте он открывается для вечности Бога только потому, что одновременно и закрывается. Он есть форма и дает форму. Ничто не остается без ответа, неопределенным; все туманное проясняется и обретает различную форму. Поэтому у всех блаженных в небе остается жажда воскресшего тела, disio dei corpi morti, после увековечения плоти и крови, а тем самым и связи поколений; им дорог прах могильный:
Быть может, и не свой, а матерей,
Отцов и всех, любимых в мире этом
И ставших вечной чередой огней».
Ориентация — пайдейя
Джон МИЛБАНК. Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума. / Пер. с англ. А.Кырлежева, Д.Узланера. — М.: Теоэстетика, 2022. 736 с.
Перед нами яркое свидетельство того, что новое богословие живо, споры в его рамках не менее страстны, чем во времена первых соборов, и все это оказывается весьма актуальным — автор исключительно походя может, например, упомянуть музыку Губайдулиной и Мессиана в своих рассуждениях. Джон Милбанк (р. 1952), выпускник Оксбриджа, профессор факультета теологии и религиозных исследований Нотингемского университета и один из лидеров христианского интеллектуального движения, получившего наименование «радикальная ортодоксия», написал в 1990 году25 не столько дискуссионную книгу на стыке теологии, социологии и даже истории науки, сколько глубоко фундированную в плане выражения своих взглядов. Их, как и воззрений «радикальных ортодоксов», не стоит бояться: посыл тут таков, что альтернативой монополии секулярного знания выступает обращение к той христианской мысли, богатство которой значительно утратилось на пути от позднего Средневековья к нашим дням.
Это во всех смыслах новая теология, которая хочет поколебать примат секулярной мысли (собственно к атеистам подход у нее весьма мягкий, она разделяет тот взгляд, что атеистическая картина мира легко предполагает вставку в нее финального кубика Lego с надписью Бог), видит теологию живой и работающей. При всем при этом Милбанк, да и другие, отнюдь не отсылают лишь к отцам церкви, но вдумчиво, благодарно и критично (зависит уж от мысли) оперируют Ницше, Делёзом, Фуко и Жераром (без последних трех данная книга была бы немыслима, говорит автор в разделе благодарностей). В книге в контексте социологического подхода к богословию детально разобрана, в принципе, изрядная доля идей Платона, Аристотеля, Блаженного Августина, Фомы Аквинского, Вико, Канта, Фихте, Гегеля, де Местра, Прудона, Рёскина, Маркса, Хайдеггера, Деррида, Делёза и Лиотара, не говоря уж о теологах прошлого и даже нынешнего веков. Хотя это отнюдь и не было задачей данной работы, в чем-то она может рассматриваться и как история мысли модерного и постмодерного времени — мысли в том узком ключе, что подчас отражает все разнообразие философии и мира26 .
Милбанк, возможно, выступает не только за мыслящую и современную теологию, встроенную в механизмы осмысления этого мира не на самом последнем месте, сколько видит кризис современного существования — и предлагает собственные видения решения очень насущных проблем.
О кризисе же он будет писать весьма много — так, страницы с разбором капитализма и воззрений Маркса27 по критическому накалу не уступят недавней настольной книге всех леваков и интеллектуалов «Капитал в XXI веке» Т.Пикетти и других леваков-неомарксистов-альтерглобалистов. Самая первая строка предисловия к русскому изданию: «Настоящий кризис, который переживает наша планета, все поставил под вопрос». Несколько дальше он пишет о том, что, «хотя христианство было отвергнуто, остается верным, что именно христианское богословие может лучше всего диагностировать кризис нашего времени»: «вполне можно предположить, что нынешний кризис Запада и западно-ориентированного мира связан с отказом от этой окончательной религии и ее откровения о Боге, как также и о человеке, как о событии любви, превышающей любой закон или набор ритуальных предписаний и запретов». Сложилась, констатирует Милбанк, парадоксальная ситуация, когда «мы пока остаемся в рамках западной траектории развития», но при этом «эта траектория привела к отказу от ее собственных ключевых метанарратива и метафизики». Но не стоит, однако же, и на секунду думать, что Милбанк и прочие «ортодоксы» — это такие воинствующие неоконы и фундаменталисты, пойдут поддерживать Трампа и прочих правых. Наоборот, для него очевиднейшим образом следует, что «из этого нарратива и этой философии проистекает установка на то, что политические цели справедливости должны быть однозначно подчинены более широким социальным целям примирения и взаимного процветания людей». И хотя, скажем, буддизм и, шире, ориентальная картина мира по понятным богословским критериям оказываются вне его анализа, ведь он работает именно с западноцентристской моделью, он вполне в курсе происходящего в мире вне ареала «золотого миллиарда» — и склонен винить в идущих там процессах все тот же «коллективный Запад»: «В то же время весьма сомнительно, что нынешний ислам свободен как от упадочных тенденций, так и от тенденции к секуляризации, которые являются следствием его встречи с Западом».
Описание современного кризиса у Милбанка вообще разнообразно и нюансировано, не сводится к обычному пафосу прогрессивных мыслителей наших дней. Он, в частности, вспоминает мальтузианство, для которого «ни бедность, ни тяжкий труд, ни потребление сами по себе не являются достойными особой похвалы или, наоборот, осуждения». «Либеральный дискурс предполагает лишь изолированного, замкнутого на себе индивида», — резюмирует он еще там, где разбирает развитие позитивизма от Мальбранша к Дюркгейму, а «сегодня неолиберализм лишь усилил свою хватку, но при этом он начал мутировать в некую новую разновидность политической тирании». Критика не ограничена абстрактными диатрибами, а вполне конкретна, направлена по разным фронтам. «Капитализм ложен не потому, что он стал принудительным и действует гетерономно, а потому, что это система, рассчитанная на то, чтобы действовать безотносительно к принципам справедливого распределения»: целью «утонченного тоталитаризма, связанного с доминированием свободного рынка и либеральной демократии» является, разумеется, не удовлетворение потребностей и желаний, но их формирование. Вовлечен сюда не только злокозненный рынок, но и гуманистическая, казалось бы, наука: «и наука, и капитализм придают публичную значимость только одному смыслу: смыслу власти. Любые теории, продукты и интересы — происхождение вселенной, вопрос о родстве человека с животными, любовь к прекрасному, гуманитарная озабоченность, более быстрый транспорт — могут, в конце концов, давать власть, увеличивая ее размах, ресурсность и гибкость». Здесь Милбанк ссылается на Вебера, с которым, впрочем, много и дискутирует (вообще буквально каждый авторитет вызывает у него как и внимательное согласие, так и решительную критику) — «ни на чем не основанная ценность научной аргументации, которой мы все же неумолимо преданы», позволяет относиться ко всем прочим идеальным типам негативно (и высокомерно, добавил бы я). Контроль, механизмы власти (автор говорит в терминах Ницше — воля к власти — которого назначает если не ответственным за многие беды28 современности, то их точным диагностом) повсеместны: эмансипация «означает лишь максимизацию негативной свободы», а свобода — Милбанк ставит ее в кавычки, запирая, как и нынешнее общество, — это «произвольная власть, которую, как мы видели, утонченная тотальность стремится утвердить не только в центре, но и везде на периферии».
(Формулировки мысли Милбанка вообще часто отличаются интересной оригинальностью. И даже не в том случае, когда он говорит, что модерные естественные науки были ошибочно возведены в статус самодостаточной натурфилософии, или что вера в гуманизм подменила собой трансцендентную веру. Или даже когда может быть радикальным: «вслед за nouvelle theologie, но только более определенно, я утверждаю, что Отцы Церкви не знали никакого деления на философию и теологию в смысле двух разных дискурсов и что это не было проявлением неспособности к концептуальной ясности, которая позднее была достигнута в Средние века». А когда уже откровенно «подставляется» под критику не только оппонентов, но и даже сторонников и всех сразу: «…Я рассматриваю кафолическое христианство как воплощение лучших языческих импульсов, ересь — как преувеличение или разжижение истины, а нигилизм — как пародию, во-первых, на христианское представление. Согласно которому мы были созданы из ничего, так что все конечное является недетерминированным, а во-вторых, на христианское же представление о том, что упорядоченная красота во всех этих искажениях сохраняет истину и что отклонения даже лучше развивают некоторые аспекты ортодоксии, которые ортодоксия должна впоследствии учесть». Критика, как он вполне спокойно сообщает в предисловии, и воспоследовала со всех сторон; некоторые соображения он учел, вообще дорабатывал текст при последующих изданиях.)
В чем же причина приведенных выше проблем? Вполне возможно, дело в самих нарушенных механизмах восприятия социального и богословского. «Исследуя эти истоки, мы увидели, что термины “социальное” и “общество” настолько внедрились в наше сознание, что отныне мы даже не пытаемся усомниться в справедливости представления о “религиях” как о чем-то проблематичном, а о “социальном” — как об очевидном. Тезис о том, что первое должно быть отнесено ко второму, казался невинным гениальным озарением». Религия была оттеснена на край, будто там ей и место. Она стала маргинальным предметом сухого изучения, этаким эпифеноменом — тогда как не только социология не в силах полностью описать, но и богословский язык описания мира, весьма вероятно, может сказать об окружающем и нас в нем едва ли не гораздо точнее, объемнее и спасительнее. Здесь, кстати, Милбанк привлекает Бальтазара, который часто фигурирует на страницах «Теологии и социальной теории»: «Фон Бальтазар обращает внимание на то, какое направление принял бы такой ход мысли: “политическое”, считает он, больше не может представлять собой первичный продукт христианской жизни, но не потому, что эта жизнь асоциальна, а потому, что Евангелие замещает политические образы Бога более интимными: Бог как родитель и Бог как возлюбленный. Можно предположить, что это должно означать, что проектом Церкви является установление нового, универсального общества, нового Града, civitas, в котором эти более интимные образы являются парадигматическими: сообщество, в котором мы вступаем в отношения прежде всего с ближними, и каждый ближний — это мать, брат, сестра, супруг. Поэтому мы нуждаемся именно в новой экклезиологии, которая будет также постполитической теологией». Но опять же — Милбанк не за буквальную реставрацию прежних паттернов, он хочет возродить, привлекая живое слово святоотеческой матрицы и при этом не ограничиваясь узкими конфессиональными моментами, онтологию живого христианства: «Ясно, что формальной регулятивной логике капитализма может быть противопоставлена лишь конститутивная логика метафизической системы, указывающая в рамках социального нарратива на определенные социальные роли как на объективно желательные. Лишь в этом смысле всякая настоящая оппозиция капитализму оказывается “консервативной”29 . Однако это не значит, что выдвигаемая альтернативная социальная формация обязательно должна представлять собой органицистское, социально-иерархическое общество. Общество, ориентированное на пайдейю, на культивирование определённых добродетелей, вполне может представлять собой и общество, приверженное экономическому и социальному равенству, а также республиканскому участию в политических процессах».
В чем же ключевой смысл спора Джона Милбанка с либерализмом, позитивизмом, нигилизмом и диалектикой (при том, что во всех этих направлениях он находит подчас неожиданно много стоящего), кроме противопоставления им кафолической онтологии, возвращения в мир общепринятого мировидения теологии («теология сама по себе является общественной наукой и королевой наук для обитателей altera civitas — Иного Града, пребывающего в странствии в современном мире») и нового открытия «трансцендентного истока человеческого языка и неизбежности теологии как предельного горизонта высказывания о бытии» (из предисловия О.Давыдова). А говорит он о довольно простых — и тем сложных — вещах: «Задача человеческого творческого различения состоит в том, чтобы оно было каритативным, исполненным любовью, и бесконечно давало в “искусстве” (во всех человеческих действиях) новые аллегорические изображения любви. Через эту любовь мы одновременно проецируем в воображении и познаем Бога». Не так много и изменилось со времен Данте, верно? Или его предшественника Аквината, у которого «главными являются: “милостыня” — достаточное удовлетворение всех нужд ближнего; “братское исправление”, ненасильственное и в то же время абсолютно чуждое всякому ложному “безразличию” к поведению нашего ближнего; “милосердие” как единственно возможная реакция на все действия, не соответствующие конечной цели; и “жалость”, которая есть печаль о несовершенстве другого». Так возводится тот Иной Град, строительство которого как-то заморозилось, а возобновление его даже не обсуждается: «Вместо мира, “достигнутого” посредством отвержения проигравших, подчинения потенциальных соперников и сопротивления врагам, Церковь дает подлинный мир посредством памятования о всех жертвах, равной заботы о всех своих членах и открытой готовности к примирению, с которой она обращается к врагам». Надо ли говорить, что все эти посылы «предполагают волю к включению в будущую совершенную коммуникацию также и умерших (христианская интенция, акцентированная в русском космизме. — А.Ч.), в особенности жертв несправедливости в прошлом», то есть являются действительно абсолютными.
Evo(lvo)lution
Гайсберт ван ден БРИНК. «И произвела земля…» Христианская вера и эволюция / Пер. с нидерл. и англ. А.Лукьянова. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2022. 324 с. (Серия «Богословие и наука»)
Совсем новый, 2017 года, труд нидерландского богослова (р. 1963), заведующего кафедрой богословия и науки факультета религиоведения и богословия Амстердамского свободного университета, приглашенного лектора (от США до России) вышел в серии «Богословие и наука» ББИ, где обсуждают не только диалог богословского и научного познания в целом, но и такие волнительные и очень любопытные вопросы, как биоэтика, космология и так далее.
Сам Дарвин уподобливал естественный отбор «универсальной кислоте», которая фундаментально меняет все, с чем вступает в контакт. Так, конечно, происходит и с воззрениями на дарвиновскую теорию. И если кто-то, возможно, ожидает мрачной религиозной догматики или же, наоборот, решительного отмежевания от всего канонического ради прогрессивных и модных дискурсов, то будет приятно удивлен. Автор — умница, иначе просто не скажешь. Да, он берется за такой чувствительный (sensitive) вопрос, как вера и теория Дарвина, но обращается с ним(и) так тактично… «Коротко говоря, в этой книге мы рассмотрим, как теория эволюции связана с христианской верой. Это важно для разных групп людей. Прежде всего, конечно, для христиан, которые хотят поразмышлять над теорией эволюции, потому что они чувствуют вызов с ее стороны своей вере». Сразу констатируя, что с научной точки зрения дарвинистская теория соответствует действительности, во всяком случае, подтверждений ей много, а ничего лучше для объяснения возникновения жизни на земле еще не выдумали («я принимаю эволюционную теорию не так, как если бы я был ее приверженцем, но как наиболее адекватную в наши дни научную теорию, подходящую для объяснения биологического разнообразия на земле»), автор признается, что раньше вообще однозначно выступал против теории божественного творения — «в своем исследовании 2004 года, посвященном вере и науке, я отвергаю креационизм30 , но в то же время говорю об ограниченности нашего научного знания». Нет, эта книга посвящена не столько пересмотру его личных воззрений, сколько интересует ван ден Бринка — «климат мнений» во всем его многообразии, то, как видят этот вопрос из разных лагерей и, что важнее, какой подход мог бы стать примирительнее, продуктивнее. «Поэтому на протяжении своей книги я стараюсь придерживаться максимально нейтральной позиции». И у него это получается — никакого иронического подтекста, игр с высказыванием и прочих риторических подколок!
К вопросу дарвинизма он подойдет весьма ответственно. Без лишних экскурсов в историю (вопрос тут не назвать неизученным), но тонко подмечая и привлекая все те моменты, что понадобятся для разговора. Даже такой, например, что термин восходит к латинскому глаголу evolvere, буквально означающему «откатывать, разворачивать»31 и задействован, оказывается, и в названии автомобильной марки Volvo («я катаюсь»). И в более глобальном плане — можно понять, что автора «И произвела земля…» больше интересует не механизмы естественного отбора, а то, что «в течение очень длительного периода на Земле появлялись все более сложные формы жизни», то есть — то возвышение, тот путь от простого и профанного к более гармоническому и возвышенному, о чем, если обобщить, говорили и все рассмотренные выше авторы.
Мотив возвышения появится, кстати, и в тех местах, где ван ден Бринк не то что, по Холдену Колфилду, «отвлекается», но расширяет контекст. Говорит, например, о животных — и опять же не в духе новомодного экологизма, но продвигает очень здравую мысль, — рассуждая о том, что животные могут так же, как и человек, страдать и испытывать эмоции, он призывает: «Почему бы не сказать, что наша тесная связь с животным миром, как показывает теория эволюции, повышает достоинство животных, а не снижает наше человеческое достоинство? Выражаясь богословским языком, может ли быть так, что мы должны расширить понятие imago Dei, чтобы могли подпасть под него?»32
Представленная книга, как уже было сказано, прежде всего, это работа с мнениями, взглядами — что можно взять из них, что ценное произрастет из этих плевел или ценных злаков. Спектр же взглядов тут — даже в наши дни, если и не брать все соборы и все трактаты — еще ох какой! Один спор остроконечников и тупоконечников (зачеркнуто) младоземельных и позднеземельных креационистов чего стоит. Младоземельцы буквально следуют Библии, трактуют возраст земли не в миллиарды, но тысячи лет (позднеземельцы придерживаются соответственно более реалистичной хронологии). Против их креационистской теории, как легко догадаться, можно привести множество аргументов. Не просто нахождение пластов земли, окаменелостей и их углеводородный анализ, но и более глобальный довод — если Богу надо было (или мы не так поняли свидетельства и их изложение) создать иной исторический счет, то, в таком случае, «разве Бог — не Бог истины? Более того, если Бог одурачивает нас в природе, как мы можем знать, что он не делает этого в Писании?» Против геологических напластований у младоземельцев есть свой контраргумент: был потоп, все слои смешало и напластовало; против теологических — это уже в богословские дебри. Где существуют самые разнообразные теории — и gap theory (теория разрыва, существует с позапрошлого века, согласно которой между Быт. 1:1 и 1:2 локализуются те миллиарды лет, что прошли, по научным исчислениям, с момента сотворения космоса), и day-age theory (взгляд на день творения как на эпоху). И та, например, которую больше всего, кажется, склонен рассматривать автор, — Адам и Ева не были первыми людьми, они лишь были избраны из первых поселений людей, а «кейс грехопадения» — опять же метафора отпадения от примордиальных времен, апостасийный его аспект. «То, что Адам и Ева не считались тогда единственными людьми на земле, ясно уже из самого текста Книги Бытия (см. прежде всего: Быт 4:14, 17). Адам и Ева не принадлежали к первой группе Homo Sapiens. Джон Уолтон отмечает, что в Быт. 2:3 также говорится не столько о материальном происхождении человека, сколько о происхождении греха».
Не стоит, впрочем, думать, что споры и попытки адаптации устоявшегося знания происходят только в теологии. Вокруг теории эволюции, как известно уже лучше, бушуют свои дискуссии. Например, «важные дебаты о том, чем именно оперирует естественный отбор: формируют ли “эгоистические” гены единицу отбора (как утверждал Ричард Докинз), отдельные организмы и группы (как думал Дарвин) или, возможно, даже целые виды (как предположил Стивен Дж. Гулд)?» Все это, конечно, не локальные уточнения, потому что меняют, направляют в другую сторону магистральную оптику эволюционной теории.
Есть и просто забавные «обобщающие» воззрения — так, в «религиозном лагере», есть изящное мнение, что поскольку эволюция и происхождение видов и человека крайне сложны, здесь не могло обойтись без божественного провидения.
Или, скажем, есть даже теория теистической эволюции, утверждающая, что коли сами мутации все же случайны, не существует такого физического механизма, который определял бы, какие именно мутации полезны, то они несут метафизический смысл: Бог использует эволюционный процесс для создания оптимальных организмов.
Уже из приведенных отрывков видно, что подспудно в этих суждениях присутствует некоторая интенция к синтезу, объединению, инкорпорированию модерного научного знания в традиционные религиозные представления (и обратно, почему нет).
Тем более что материи тут, действительно, весьма сложные. Вот — опять же от теологов, мы все же имеем дело с богословской книгой, а не с очередным научпопом, — например, опять же не лишенное утонченности и метафоричности мнение, что Бог адаптировал даруемое им знание под уровень той эпохи. Еще Кальвин писал о том, «как мало здравого смысла у тех, кто не понимает, что Бог делает с нами то же самое, что и женщины, которые заботятся о маленьких детях и обычно при этом используют тарабарщину? Такие формы речи не столько ясно выражают то, на что похож Бог, сколько приспосабливают знание о Нем к нашему немощному восприятию»33 .
Что же касается иллокутивных посылок синтетических теорий, то и они разнообразны. Так, конкордизм явно стремится к примирению религии и науки, в соответствии с ним «две книги Бога — природа и Писание — не противоречат одна другой, а скорее подтверждают друг друга». А пресвитерианский философ и ректор Принстонского университета Джеймс Мак-Кош (1811—1894) утверждал, что «теория эволюции, если она правильно понята и строго научно обоснована, совместима с целенаправленным развитием жизни на Земле. Мы могли бы даже ожидать появление нового Пейли, который продемонстрировал бы наличие замысла в системе Дарвина».
Не думаю, однако, что для Гайсберта ван ден Бринка важно утверждение какой-либо отдельной теории. Ему, думается, гораздо важнее наличие, возможность того подхода, что исключал бы распри и размежевания — актуально для нас, правда, когда мир, близких и друзей разрезает проблема восприятия то ковида, то украинских событий? — между сциентистами и верующими. Его главный мотив, как и у Милбанка, — это защита от крайностей обоих «лагерей» («Дарвин справедливо утверждал, что наука должна быть освобождена от господства Писания, но и Писание следует защитить от господства науки»), примирение их и возможная адаптация теологического. «Другими словами, даже если дарвиновская эволюция — это теория в кризисе, то это не означает, что с “религии старого времени” сняты все подозрения, поскольку у нее все еще есть все основания пересмотреть наши богословия в свете необъятности геологической шкалы времени, постепенного появления различных форм жизни на Земле». Исследователь отмечает даже: «можно сказать, что теория эволюции не столько противоречит подобному богословию, сколько, наоборот, его требует. Отнюдь не объявляя христианскую веру и христианское богословие чем-то в значительной степени излишним, она делает их еще более важными».
Иными словами, «христиане, следовательно, не должны выступать против неодарвинистской теории эволюции на основании своей веры; и христиане не должны бояться, что им придется сделать что-то невозможное, чтобы стать христианами, а именно отвергнуть дарвиновскую теорию эволюции, которую они считают истинной».
Подобное отсутствие мысленного страха оптимально так же и в отношении тех рассмотренных нами мыслителей, что или существенно отклоняются от ортодоксальной точки зрения, или же работают, нащупывают новый синтез в рамках старого мировидения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Юнгер Э. Уход в Лес / Пер. с нем. А.Климентова. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2020. С.80.
2 Я писал о предыдущем, третьем томе «Тетрадей»: Симона Вейль: «Ад есть пламя, жгущее душу. Рай тоже» // Перемены. 2020. 25 марта (https://www.peremeny.ru/blog/24498).
3 Ассоциативно вспоминается афоризм Валери о том, что «дружба, любовь — это возможность быть слабыми вместе».
4 Или как Карл Юнг охарактеризовал Джона Ди — terrible speculator, ужасный спекулятор.
5 Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. — Челябинск: Аркаим, 2003.
6 «Смерть Симоны стала важным, глубоким, загадочным комментарием ко всему ее философствованию — и может стать его продолжением и жизнью в нас», замечательно веско финализирует эту тему П.Епифанов. Что же касается самоналоженного поста и аскезы, было бы вольно, но интересно сравнить это с жизнью тайных монахов и монахинь в миру при том же негативном ко всем проявлениям религиозного советском режиме, наподобие Натальи Трауберг или Алексея Лосева. Или вспомнить Б.Поплавского: «Боже, что хочешь Ты от нас и о чем молиться Тебе? Нет, ни чистотой, ни силой, ни светом нельзя заслужить Тебя. <…> Только нищетою».
7 Впрочем, это не новость еще со времен Кьеркегора, обнаружившего, что «быть чужим, быть изгоем — это знак христианского смирения».
8 Именно после 24 февраля я вспомнил эту особенность — если общение с друзьями-интеллектуалами, даже близкими, заканчивается политическими спорами и негативом в итоге, то с «простыми людьми» можно обсудить что-то более существенное, чем политические абстракции и пристрастия в чьей-либо голове, например, ремонт на даче, и в результате разойтись и «в профите», и «в позитиве».
9 И известно из первого тома «Тетрадей»: примерно с осени 1940 года Симона ходит в Марселе на лекции по китайской культуре и берет уроки санскрита для самостоятельного чтения Упанишад.
10 Сама группа Бурбаки — очень любопытное явление, разговор о котором, к сожалению, напрямую не соотносится с заявленной сейчас темой, см.: Hartnett K. Inside the Secret Math Society Known Simply as Nicolas Bourbaki // Quanta Magazine. 2020. 9 ноября (https://www.quantamagazine.org/inside-the-secret-math-society-known-as-nicolas-bourbaki-20201109/, русский перевод — https://habr.com/ru/post/530582/).
11 См.: Чанцев А. Присутствуя при крушении мира // Питерbook. 2018. 8 ноября (https://krupaspb.ru/zhurnal-piterbook/retsenzii/prisutstvuya-pri-krushenii-mira.html?).
12 В сноске заметим, что концепт Другого, который не сходит сейчас со страниц даже околофилософских публикаций, Эвола походя использовал еще в начале 1920-х, ровно веком раньше.
13 Сошлюсь на мой отзыв о книге «Политическая доктрина Юлиуса Эволы в контексте “консервативной революции” в Германии». Чанцев А. Пьеро ди Козимо — собрат де Кирико: дадаизм, импрессионизм и традиционализм. // Дружба народов. 2021, № 6 (https://magazines.gorky.media/druzhba/2021/6/pero-di-kozimo-sobrat-de-kiriko-dadaizm-impressionizm-i-tradiczionalizm.html?).
14 Проблеме бессмертия, как и управлению реальностью сна, у Эволы посвящены отдельные части книги. И это не должно фраппировать и разочаровывать. Вокруг увеличения сроков жизни строились трактаты даосских алхимиков, из которых выросла та китайская традиционная медицина, которая сейчас в большой чести во всем мире. Пассажи же вроде «Реальность — это мощная и постоянная галлюцинация, точно так же, как галлюцинация — слабая и мимолетная реальность» предвосхищают да и во многом отменяют старания Кастанеды, Коэльо, Пелевина и прочего новомодного New Age’a.
15 Которой был посвящен предыдущий блок моей рубрики — см.: Иные маршруты звездолета Земля // Дружба народов. 2022, № 6 (https://magazines.gorky.media/druzhba/2022/6/inye-marshruty-zvezdolyota-zemlya.html). Будущая третья часть, которая будет посвящена маргинальным религиозным практикам, продолжит эту своеобразную трилогию из области альтернативной мысли.
16 См.: Чанцев А. Атомная воля инспектора творения. // Новый мир. 2011, № 1 (https://magazines.gorky.media/novyi_mi/2011/1/atomnaya-volya-inspektora-tvoreniya.html?).
17 Можно отметить, что фигура Данте имела большой символический вес в Италии Муссолини и Эволы, имя его даже фигурировало в гимне итальянских фашистов. Есть ли, интересно, теоретические работы об этом?
18 И не только церкви. «Семьи, города, окрестности, страны, и наконец, империя и Церковь, так же, как и отдельные люди, предстают как единство, которое взвешено на вечных весах и найдено слишком легким, все они выверены и выпрямлены, отвергнуты и одарены новыми обетованиями».
19 Трогательно, даже умилительно, как итальянское слово umilita (архаический вариант, современное написание — umilta), означающее «смирение» (от латинского humilis, humus = terra), оказывается созвучно русскому «умалению».
20 Вейль и привлекает Данте, например, в предыдущем третьем томе русского издания для гипостазирования вопроса справедливости — и «прозрачности» Божественной воли: «Ответ, полученный Данте на вопрос об осуждении древних (т.е. живших до Христа вне Израиля): “Это кажется несправедливым твоему человеческому уму, ибо это справедливость божественная”. (Это и о бойне, <учинённой> Иисусом Навином в Иерихоне, и проч.) Абсолютно беззаконное использование понятия тайны. Надо различать те абсурдности, которые отбрасывают свет (Троица, Воплощение), и те, которые отбрасывают тьму. Каков критерий? Нужно найти критерий».
21 Об этом и, конечно, об использовании Данте «народного» языка пишет Джон Милбанк, о книге которого мы поговорим далее, сравнивая проект Экхарта и Данте в том смысле, что оный «подразумевал передачу мирянам на народном языке спекулятивной и мистической католической традиции, в сердцевине которой была идея аналогической причастности».
22 Милбанк делает следующий вывод из положений Гердера: «доступ к истине о человечестве и природе может быть лишь эстетическим», «поскольку всякое знание возникает посредством выражения реальности в знаках», никак не связанных напрямую с реальностью, а «эстетический выбор конкретного языкового содержания, в котором проявляется природная энергия, должен восприниматься также и как манифестация истины». То, как эта импликация соотносится с традиционной калогатией, составляет интересную побочную тему.
23 Вспомним тут трактовку Платона А.Ф.Лосевым: «”Поэтому насчет видимого по природе, размыслив, он вывел заключение, что ничто неразумное никогда как творение не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое; а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу — в тело и построил вселенную так именно, чтобы произвесть нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным. Таким-то образом, ограничиваясь вероятностью, надобно полагать, что этот космос промышлением Божиим получил бытие как живое существо, одушевленное и поистине одаренное умом”. Тут мы видим целую иерархию принципов — ум, душа, тело, что по отношению к космосу дает космический ум, космическую душу и космическое тело. Тело космоса, таким образом, одушевлено душою и одарено умом, т.е. космос есть живое разумное существо». Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 577.
24 Критику науки тогда, когда она лишена фундаментальных направляющих оснований, которую мы встречали в самом начале и у Эволы, нельзя назвать новой, см. у того же А.Ф.Лосева: «Но вот, наука — абсолютно свободна и всемогуща, будучи, по существу, не чем иным, как абстрактным и рассудочным построением. Это значит, что она живет соками чего-то иного, на место чего она готова стать ежеминутно. Это, несомненно, признаки либерального мировоззрения. Это возможно тогда, когда существуют в данном режиме такие дураки, которые даром кормят своих собственных разрушителей. Только при этих условиях и могут существовать как сами разрушители, так и их необходимое социальное орудие, нужное только им и больше никому другому, т.е. это свободное искусство и абсолютно свободная, всемогущая и самодовлеющая наука. И если для Запада как раз характерны эти идеи свободных наук и искусств (тут эти идеи были всегда “передовыми”), то это только потому, что почти вся история Запада есть не что иное, как либеральная критика средневековья. В этом вся его “душа”. В этой мере только и имеет смысл свободная наука и свободное искусство. Но, повторяю, если бы средневековое мировоззрение было бы покрепче, оно никогда не допустило бы никаких свободных наук и искусств. Наука, искусство, философия не только “слуги богословия”, но слуги всякого твердого режима. Пролетарское государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или механику Ньютона». Там же. С. 837.
25 На русском выходило его совместное с Жижеком сочинение «Монструозность Христа» (М.: Рипол Классик, 2020) — вряд ли оно одно подошло бы для полномасштабного знакомства.
26 Допущу замечание в духе рецензента, стремящегося привлечь к книге хоть и посторонним, хоть чем-то, но из этого обширного тома можно почерпнуть сведения не менее просторного спектра: от стигматизации задней части человека в силу ее профанности до идеи Балланша о создании приютов для проституток и содержания преступников и нищих не в тюрьмах, но в семьях. Или же суждений волюнтаристов о том, что Бог может желать, чтобы мы его ненавидели.
27 «Хотя некоторые элементы Марксова анализа сохраняют свое значение, более основательная критика капитализма обнаруживается в традициях христианского и республиканского социализма».
28 Еще раз отмечу большой плюс Милбанка, многим бы поучиться его манере дискутировать: самых крутых оппонентов он может обвинить в ошибках, самых непримиримых врагов может уважительно процитировать. С тем же Ницше — сначала Милбанк использует его для опровержения его же собственных генеральных положений («В этом и заключалась трагическая проблема Ницше: до конца честный западный разум приходит к осознанию того, что сам он является лишь жалкой человеческой проекцией»), а затем, буквально парой абзацев ниже, процитирует весьма уважительно («И наоборот, остаться с одним только разумом — значит (как справедливо заметил Ницше) выбрать неразумие»).
29 Как раз в отношении Бальтазара у Милбанка один раз возникает чуть ли не упрек в антимодернизме: «Напротив, Бальтазар гораздо более акцентированно настаивал на “разуме веры” как таковом (равно как и на эстетике и этике веры), но, несмотря на этот фидеистический крен в духе Барта, он также был склонен допускать относительно большую автономию сферы разума». Не возводит он и очи долу и не призывает на них гром небесный, когда разбирает такие утверждения оппонентов, как, например, Сегундо, утверждавшего, в частности, «невозможность разделить добро и зло, добродетель и порок, любовь и эгоизм. Разделение этих двух элементов в конструктивных условиях человека означало бы уничтожение самого конструктивного условия в рамках всего человеческого существования, — по крайней мере, нынешнего человеческого существования».
30 Впрочем, и в этой книге он зачастую действует как заправский адвокат дьявола, приводя, в частности, те или иные научные доводы, доказывающие состоятельность теории Дарвина и невозможность буквально воспринимать сказанное в Библии.
31 Здесь было бы интересно порассуждать о корнях и семантике слов «революция» и «метанойя» (перемена, переосмысление), но это не входит в сферу вопросов автора и, соответственно, наших.
32 Отметим тут «русский след» — именно о воспитании, возвышении до человека животных писал Даниил Андреев в «Розе мира», а Татьяна Горичева в последние годы не только активно занимается экологическими проблемами, но и пишет о христианской, православной экологии (см. ее книги «Молчание животных», «Блажен иже и скоты милует», «Говорящие “Да”»).
33 Впору подумать, не «Наставления в христианской вере» ли цитировали авторы ходящего по Интернету мема об оправдывающемся Создателе: что, мне Моисею в Декалоге нужно было теорию ДНК излагать?