Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 3, 2019
Каграманов Юрий Михайлович — культуролог, публицист, постоянный автор «Дружбы народов». Последние публикации в «ДН» — «Осуждение Фауста, акт 8-й» (2017, № 10), «Европа в поисках души» (2018, № 7).
Возобновление Холодной войны ставит перед нами цепочку вопросов. Вроде бы на Западе практического разума всегда было не занимать, между тем политика его в отношении России после 91-го года настолько недальновидна, да попросту глупа, что трудно отказаться от мысли, что дело тут не обошлось без вмешательства высших сил. И тогда следующий вопрос: зачем это высшим силам понадобилось заново нагнетать холод в однажды резко потеплевшие отношения? Подсказку можно представить образно: из-за набежавших туч выглядывает серп мусульманского месяца.
Еще несколько лет назад, когда только-только подули первые ветры новой Холодной войны, ливанский публицист Амин Маалуф написал: «За возобновлением конфликта между Россией и Западом зорко наблюдает tertius gaudens (лат. третий радующийся) — мир ислама, рассчитывающий обратить его себе на пользу». Пока Россия и Соединенные Штаты меряются богатствами своих арсеналов, мир ислама продолжает «тихое завоевание» Запада, да и в России отвоевывает себе новые позиции.
В годы Холодной войны Запад имел более или менее понятного ему противника: идеи, которые главенствовали в СССР, были западного происхождения. Совсем иначе обстоит дело с экспансией ислама. Преобладающая реакция, которую она вызывает, — недоумение, ступор. Примерно так же должен был себя почувствовать герой Марка Твена, янки из Коннектикута, который, однажды проснувшись, увидел наяву рыцарей в латах, сидящих за Круглым столом в легендарном замке Камелот. И сегодня: распростершиеся в молитве ниц «воины Аллаха», женщины, упрятанные в черное с головы до ног, побивание камнями всякого рода оступников и отступников — все это Средневековье, которое, как казалось еще недавно, доживало свой век в отдаленных уголках Земли, куда еще не дошел свет просвещения. Однако оказалось, что оно не только живо, но и въедается в тело самого западного общества.
Столкновение, если воспользоваться термином С.Хантингтона, христианской по своему происхождению цивилизации с мусульманской происходит на двух уровнях: житейско-практическом (в широком смысле культурном) и догматическом. Остановимся пока на последнем. Как пишет профессор ВШЭ Д.Рубин, православный по вероисповеданию, «одно из важных упущений в православно-мусульманских отношениях связано с тем, что до сих пор отношения между исламским и православным богословием сколько-нибудь серьезно не рассматривались»[1]. Не вникало в эти отношения и западное христианство. Углубиться в мир ислама первыми сумели поэты — Гёте и Владимир Соловьев, а вслед за ними — европейские ученые-ориенталисты. Первооткрывателями стали англичанин (точнее, шотландец) Дункан Макдональд и француз Луи Массиньон.
Оба поставили целью понять ислам «изнутри». Макдональд еще колебался в главном вопросе: была ли ночь мираджа (мистического восхождения Мухаммеда в небесные сферы) подлинным событием или же Пророк впал тогда в состояние самогипноза, а Массиньон первым на Западе признал, что то была ночь самостоятельного Откровения. Массиньону принадлежит замечательная мысль, что ислам — это «как бы побочная религия», которою Бог может воспользоваться «как мечом» (разрядка моя. — Ю.К.), чтобы «привести в чувство» европейцев, утрачивающих веру в Бога. Одним из первых ощутил на себе «удар меча» сам Массиньон: ориенталистские штудии побудили его, изначального скептика, вернуться в лоно католичества.
Два полюса
Но на догматическом уровне сегодня идет борьба внутри самого ислама. Продолжается более чем тысячелетний спор суннитов с шиитами и тоже не вчера возникший спор ваххабитов с суфиями. На русскоязычных исламских сайтах постоянно сталкиваются два имени: Ибн Араби и Ибн Таймия; первый — «великий шейх суфизма», но также «целебный родник» для шиитов, второй — основоположник ваххабизма. Это два непримиримых полюса исламской мысли.
Из этих двоих Ибн Араби максимально близок к христианству, а Ибн Таймия максимально далек от него. С христианством Ибн Араби сближают апофатическая часть его учения и его мистические воспарения. Апофатика — часть богословия, равно признаваемая христианством и мусульманством. Ее основная идея: Бог не есть то, что о нем можно сказать или даже только подумать.
Но за отрицательной частью и в христианстве, и в мусульманстве следует утвердительная: Бог есть то-то и то-то, выстраивается система догматов и т.д. Здесь нет противоречия; то есть противоречие существует только с житейской точки зрения. А с религиозной точки зрения здесь антиномия («согласное противоречие»). У Ибн Араби апофатика особенно красноречива. Как говорится в одном из его стихотворений, Бог в своей сущности
Опровергает каждого, кто воспитан в нашей вере,
И каждого, кто увлечен чтением «Псалмов» Давида,
И каждого иудейского раввина,
И каждого христианского священника.
Пусть не удивляет, что мысль выражена здесь в стихотворной форме: Ибн Араби вырос в Севилье, где, как известно, «ночь лимоном и лавром пахнет» и откуда-нибудь непременно доносятся звуки кастаньет, и, наверное, трудно было, живя в этом городе, не быть хотя бы немножко поэтом. А Ибн Араби, как считают знатоки арабской поэзии, был большим поэтом.
Сила воображения увлекает Ибн Араби в мир иной, открывающийся душе человека после смерти, но абсолютно недоступный ему при жизни. Строго говоря, любое воображение здесь пасует; и все равно его влечет в эту заповедную сторону. Ведь нет для смертного ничего значительнее: жизнь коротка, а вечность есть вечность. И вот Ибн Араби пытается представить «непостижное уму» в главной своей книге «Мекканские откровения», переведенной на русский лишь частично. Сюжет этого многотомного сочинения, прозванного «энциклопедией суфизма», таков: прогуливаясь в окрестностях Мекки, автор встречает мальчика (символ сошедшего с небес духа), который уводит его в небесные сферы, демонстрируя их одну за другой и обстоятельно разъясняя, что здесь что. Так взору смертного открываются ад и рай.
Испанский филолог М.Асин-Паласьос в книге «Данте и ислам» убедительно показал, что «Божественная комедия» многим обязана мусульманским источникам, в первую очередь «Мекканским откровениям» Ибн Араби. «Частью своей славы, — пишет он, — Данте обязан испанскому мыслителю, хотя бы и мусульманину, который позволил ему осуществить его гениальный замысел»[2]. В частности, планы ада и рая, все эти фантастические ландшафты и головокружительные виды — уступы и кручи, пропасти и круженья планет, мглистые вихри и мчащиеся рои душ, огненные реки и блаженные берега и т.д. — в значительной части взяты итальянским поэтом у Ибн Араби.
Обоим авторам картины ада более удались, чем картины рая. Это говорит о том, что человеческое воображение слишком приковано к земле, более все-таки смахивающей на ад (согласно христианскому представлению — вследствие изначального грехопадения), несмотря на промельки райского происхождения.
По каким-то причинам Данте ни разу не упоминает своего предшественника, хотя не забывает других мусульман — это Авиценна и «Аверроис, толковник новых дней», которых он помещает в круг «добродетельных нехристиан» вместе с Платоном, Сократом и другими учеными и философами Греции и Рима (песнь четвертая «Ада»).
Похоже, однако, что Данте больше доверяет созданиям собственного воображения, чем Ибн Араби; недаром католические богословы подвергли критике его поэму: автор погрешил против апофатики, переступив через непереступаемое. Позиция Ибн Араби в отношении собственного сочинения несколько иная. Он считает нужным предупредить читателя: все, что здесь описано, не есть мое «видение», наподобие «ночи мираджа» Мухаммеда, с которым я не дерзаю даже сравниться; все это лишь игра моего воображения, увлекающего меня за пределы этого мира.
На самом деле, как явствует из других его сочинений, Ибн Араби не верил, что существуют ад и рай как определенные места в загробном мире. И ад, и рай суть посмертные состояния души (взгляд, близкий взгляду многих христианских мыслителей, в частности, русских религиозных философов первой половины XX века). Рай — точка (для данной конкретной души), максимально приближенная к Богу, ад — максимального удаления от Него. Но сила воображения дана человеку, чтобы воображать. Даже там, где оно устремляется к предметам, для него непосильным.
Человеку, согласно Ибн Араби, доступны три способа освоения окружающего мира: «точные» знания (приходится употребить кавычки, ибо любые «точные» знания рано или поздно опровергаются другими «точными» знаниями), игра воображения и догадливость, открывающая путь к Богу. Очень злободневно звучит сегодня, когда догадливость завалена «точными» знаниями, с одной стороны, и безудержным фантазированием — с другой.
Самое прямое и непосредственное воздействие Ибн Араби оказал на двух прославленных испанских святых: Хуана де ла Крус и Терезу Авильскую. О св. Хуане мы точно знаем, что он читал сочинения Abenarabi (так по-латыни) в латинском переводе, потому что он их неоднократно цитировал; вполне вероятно, что и св. Тереза их читала или, во всяком случае, она должна была знать о них от св. Хуана.
Св. Хуан прочел также книгу последователя Ибн Араби — богослова, философа и мистика Мухаммеда аль-Газали «Ниша света»; у него есть даже стихотворение с точно таким же названием. Образ символизирует интимность акта веры, подобного дрожащему свету во тьме. Бога — таково убеждение, разделяемое св. Хуаном и св. Терезой, — можно постичь только каким-то шестым чувством, окунувшись в повитый ночью мир. Св. Тереза при этом нередко впадала в экстатические состояния, иногда даже пускалась в пляс (и это будучи игуменьей) под звуки бубнов и кастаньет, оставленных маврами «на память» о себе. Подобные экстатические пляски — явное наследие суфиев. У них это называется «громкий зикр» («чтобы спящий проснулся»), лучше всего знакомый нам на чеченском примере. «Громкий зикр» — своего рода индукция: подобно тому, как перемещение проводника в магнитном поле рождает в нем электрический ток, так и круговые ритмические движения «громкого зикра», как нам говорят, рождают у его участников некие восходящие токи.
Св. Хуан, впрочем, не одобрял экстатические состояния. Как не одобрял и любые «видения». Желанная «ночь незнания» для него — это проникновенная тишина, это
Ночь успокоения,
Безмолвная музыка,
Пустыня, полная гармонии.
Тишина, имеющая, заметим, мало общего с суетой мира сего. У суфиев подобные состояния называются «тихий зикр».
На этом пути почти стираются различия между исламом и христианством. Как писал православный мыслитель Ф.А.Степун, «все мистические пути — пути духа, и все ведут к Богу, в ночи которого гаснут все противоречия, славя своей гибелью Его предвечное единство».
Но «на мистике не проживешь», как сказал другой русский мыслитель (Андрей Белый, сам к мистическим туманам неравнодушный). Жизнь нуждается в практическом устроении — его в исламе диктует шариат. Ибн Араби никоим образом не против шариата, но его мысли и чувства устремлены к тому, что выше шариата. А вот Ибн Таймия ничто из того, что «выше», не приемлет. Его требование, обращенное к ученикам: «Пади ниц перед богом, слушай, что Он говорит, но не смей поднимать на Него глаза». Ибн Араби, с его точки зрения, — кафир, который был «хуже Чингис-хана». Доведись ему, Ибн Таймие, жить в одно время с Ибн Араби, он, наверное, постарался бы вырвать хотя бы клок из его бороды.
Шариат — Закон Божий, идущий «от Моисея» и в основе своей общий у мусульман с христианами и иудеями[3]. Изначальный шариат жесток, во всяком случае, таковым он представляется в наши дни. Но по нормам древности он скорее мягок. Боги древнего Ханаана, вроде Ваала, урода с раскрытой пастью и красными зубами, каким его изображали, были чудовищно жестоки. Флобер в романе «Саламбо» был исторически точен, описывая массовое предание огню младенцев ради умилостивления того же Ваала.
В принципе шариат допускает инновации, что вело к некоторому его смягчению в ходе веков. А Ибн Таймия, который был дамасским кади (судьей), наоборот, требовал его ужесточения. Он, например, требовал закапывать живьем инакомыслящих, чего в изначальном шариате не было. Настаивал и на другом своем новшестве: джихад необходимо вести не только против не-мусульман, но и против мусульман, верующих инако, чем он сам. Следует заметить, что многие мусульмане, которым довелось быть его современниками, считали Ибн Таймию безумцем: его даже сажали в тюрьму за высказывания, квалифицированные как еретические (он и умер в тюрьме). После смерти Ибн Таймия был почти забыт, пока четыреста лет спустя его идеи не возродил Абу-аль-Ваххаб, давший имя новому течению в исламе — ваххабизму, а уже в наше время недоброй памяти Бен Ладен назвал его «пророком светлее солнца».
Но можно сказать и так, что Ибн Таймия просто довел до nec plus ultra общее для ислама убеждение, что Бог скрывает от человека глубины Своей природы, являя ему только Свой грозный Лик. В христианстве бог ниспослал на Землю Сына, вступив таким образом в более интимные отношения с человечеством. В исламе, напомню, Иисус (Иса) — всего лишь пророк, это и много, и мало, поскольку Он остается земным, земнорожденным человеком.
Ибн Араби, когда он обращается к каламу (рациональному богословию), по-своему пытается «раскрыть» Бога. В его представлении Творец и творение представляют собою как бы два зеркала, смотрящиеся друг в друга; Творец затем и создал мир, чтобы увидеть в нем Самого себя. Эта концепция, наверное, восхитила бы Борхеса, но она не согласуется с христианством, для которого Творец и созданный Им мир — далеко не одно и то же.
Ибн Араби интересен как мистик. Выдающийся французский философ Этьен Жильсон, заново открывший силу и значимость средневековой мысли, сожалел о том, что в свое время европейцы попали под влияние Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны), передавших им рационалистический уклон мысли, что в конечном счете привело европейскую философию, по мнению Жильсона, в исторический тупик, тогда как Ибн Араби оказал влияние только на европейскую поэзию.
Таковы, в самых общих чертах, два основных родника, к которым приникают сегодня «алчущие и жаждущие правды» (Мф. 5:6) на мусульманской стороне.
Птица Хумаюн несет красоту мира
Понять другую веру нужно не для того, чтобы оспорить ее (как показывает опыт, применительно к мусульманам это практически бесполезно), но для того, чтобы утвердиться в своей. А в иных случаях открыть для себя ту, которую принято считать своей, «веру отцов». Массиньон — далеко не единственный, кого знакомство с исламом побудило вернуться в лоно христианства; таких случаев немало.
Ослепительная в иные времена Европа являет сегодня миру «пеструю пустоту», по выражению Набокова. Другой писатель еще в XIX веке предвидел, к чему идет дело: «Dry-rot (англ. сухая гниль древесины) как бы выедает сердцевину у этого здания (европейской цивилизации. — Ю.К.)… и вкладывает туда нечто неведомое, позволяя ему простоять до того дня, когда оно рассыплется в прах» — писал Гюго[4]. Выедаемая сердцевина — вера в «Отца светов и духов», однажды принявшего облик человека и одарившего полнотою смыслов существования человеческие сообщества и каждое лицо в отдельности.
В минувшие века Европа поражала разнообразием ярких человеческих типов, выступивших на исторической сцене, равно как и ситуаций, ими созданных. В европейской душе раскрылся только ей свойственный артистизм, расцветивший всеми цветами радуги воображение — но ценою утраты цельности. В то же время европейцы настолько углубились в мир интеллигибельных понятий и рациональных конструкций, что за ними почти не стало видно Бога.
А мир ислама сохранил определенную цельность мирочувствия. Тот факт, что он сильно отстает в части научных исследований, обычно ставится ему в минус, но можно усмотреть здесь и положительную сторону: ислам сопротивляется дробности, распылению умственных усилий. Мирочувствие ислама остается в большой мере художественным. Могут спросить, как сочетать это утверждение с известными ограничениями, налагаемыми в исламе на изобразительные искусства (ограничения не касаются искусства музыки и танца — у всех мусульман, за исключением ваххабитов). Но ограничения объясняются так, что изображать окружающий мир — значит, пытаться соперничать с Творцом, который Сам есть несравненный Художник, создавший мир сообразно своему безупречному вкусу. А Ибн Араби пишет в «Мекканских откровениях», что «Сам Бог красив и любит красоту» и недаром он послал Мухаммеду архангела Гавриила «в образе некоего Дихийи, который был самым красивым человеком своей эпохи»[5]. Другой известный богослов, аль-Джилани (основоположник суфийского братства кадирийя, распространенного, в частности, на Северном Кавказе) пишет, что Аллах создал дух Мухаммеда «из света своей Красоты».
Между прочим, сам аль-Джилани удостоился прозвища «Роза Багдада», которому он обязан изяществом своего письма и своей теологической мысли.
Научное зрение — так сказать, фасеточное (оно встречается у некоторых видов насекомых), рассеянное, центробежное, зрение художника — «человекосообразное», близкое «дому сути своей» (воспользуюсь выражением Абдуррахмана Джами). Знающие арабский утверждают, что Коран по форме своей представляет собою художественное произведение и что его язык — образы, метафоры, идиомы — имеет много общего с языком арабской поэзии VII века. Бог обратился к жителям «пламенных пустынь» на внятном для них языке.
Заметим, что и в Новом Завете Иисус не выстраивает догматы (это стало делом позднейших богословов), а говорит языком художественных образов. Сама природа художественных образов такова, что она связывает человека с нездешним. Как пишет о.Павел Флоренский, «в художественном творчестве душа восторгается из дольнего мира и восходит в мир горний. Там без о б р а з о в (разрядка моя. — Ю.К.) она питается созерцанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и, напитавшись, обремененная ведением, нисходит вновь в мир дольний. И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжание облекается в образы — те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение»[6].
В искусстве самом по себе есть, по выражению еще одного философа, «неокончательная серьезность», но оно содержит как бы намеки на нечто большее, чем оно само.
В ареале христианской по своему происхождению цивилизации выходы к ноуменам загромождены продуктами рационального мышления. В ареале ислама в большей мере сохранилось художественное видение мира, органически связанное с религиозным его пониманием. Вещая птица Хумаюн (образ персидского фольклора был переосмыслен в духе ислама) поет о красоте мира, каким он был изначально создан.
Пушкин в «Подражаниях Корану» написал:
Земля недвижна — неба своды,
Творец, поддержаны Тобой,
Да не падут на сушь и воды
И не подавят нас собой.
Сопроводив эти строки примечанием: «Плохая физика; но зато какая смелая поэзия!» Наш выдающийся пушкинист В.С.Непомнящий предложил «более решительное» прочтение этой строки: «но зато какая верная метафизика!» Конечно, это метафизика, но это поэтическая метафизика. Разумеется, Пушкин написал эти строки, «убравшись» мусульманином, не потому, что склонялся к исламу, а потому, что нашел исламское мировидение очень близким христианскому.
Бумажный змей — тоже змей
Ибн Араби писал, что самое красивое из существ, созданных Богом, — это женщина. В стихах и прозе он славит несравненную красоту некой персиянки по имени Назим. Ничего «анакреонтического» в этом нет. Скорее всего, не было и никакой персиянки. Вероятно, это образ, близкий Вечной женственности Гёте—Соловьёва и от земных утех достаточно далекий.
Образы возвышенной любви и любви трагической знакомы мусульманскому миру не меньше, чем европейцам. Особенно это относится к Ирану. Говорят даже, что в этой стране арийский гений с присущим ему чувством трагической красоты мира подмял под себя самый ислам. Это не так: ислам дал персам мировоззренческий остов, которого даже по-своему утонченный зороастризм не сумел им дать. Но ислам не погасил в них арийский гений, самым ярким выражением которого стала великая персидская поэзия XII—XV веков, точнее, поэзия на языке фарси, создававшаяся в ареале распространения этого языка (кроме Ирана в его современных границах она включает в себя Азербайджан и большую часть Афганистана и Средней Азии). Если бы такая поэма Низами, как «Лейла и Меджнун» (конец XII века) была своевременно переведена на европейские языки, она бы, наверное, нашла у европейцев не менее многочисленных подражателей, чем на Востоке. А так одним из первых ее оценил Гёте, нашедший в ней созвучия со своим «Вертером».
И на житейско-практическом уровне нормы отношений между мужчиной и женщиной, если не считать многоженства, не сильно отличались у христиан и мусульман. Десять заповедей Моисеевых считались равно обязательными для христиан и для их «авраамических» сродников. И только в самое последнее время в представлениях об отношениях полов на Западе и на мусульманском Востоке разверзлась пропасть.
Наверное, будущие историки станут спорить о том, является ли так называемая сексуальная революция причиной упадка западного мира или, наоборот, общий упадок явился ее причиной. Что эти два явления тесно связаны, ясно было Й.Хейзинге, например, еще в 20-е годы: общество, освобожденное от норм полового поведения, предупреждал он, идет к самоуничтожению.
Щедринский Грустилов, который не мог без слез смотреть, как токуют тетерева, но при этом заливался краской, в наш век не «вписался» бы. Похоже, что люди в наше время разучились краснеть. Все естественное, в смысле природного, воспринимается как безупречное, потому что ничего другого в мире вроде бы и нет. В теоретическом плане «открыл глаза» человечеству на этот вопрос д-р Фрейд; считается, что подобно тому, как Ленин инициировал социальную революцию, так и Фрейд инициировал сексуальную революцию, с последствиями еще более тяжелыми.
У С.Л.Франка, Б.П.Вышеславцева, прот.А.Шмемана и других русских философов находим уничтожающую критику фрейдизма. Венский доктор «обнаружил» в составе человека либидо, под другими названиями известное и раньше; в Библии, например, это «похоть плоти». Фрейд отождествил ее с Эросом, безбожно сузив это понятие, которое он взял у Платона. В платоновском понимании Эрос есть некая тендированность души, влечение, уходящее в бесконечность. В христианстве, по-своему переосмыслившем платоновское понятие, любовь — таинственная субстанция, проливающаяся с неба. По сути своей это любовь к Бытию, каким оно создано Богом; она может сосредоточиваться на отдельных личностях, а также предметах или явлениях.
Основная, жизненно-практическая задача либидо — продолжение рода человеческого. Обоюдная влюбленность мужчины и женщины ведет к возникновению новой семьи, и от того, насколько она удалась, зависит жизнеспособность общества. Недаром считают, что семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Вот с этим в ареале христианского по своему происхождению общества возникли большие проблемы. Семьи становятся неустойчивыми, малодетными или вовсе бездетными. «Нелюбовь» там и сям прорастает бесплодным бурьяном[7], а на Западе дело усугубляется еще и экспериментированием в области пола, которое должно привести к такой неразберихе, которая даже Иерониму Босху не снилась.
Немецкий философ корейского происхождения Б.Хан, которого ныне относят к числу первенствующих умов Европы, выступил не так давно с небольшой книжкой «Агония Эроса» (с подзаголовком «Несвоевременные размышления»), где дает точное определение того, что происходит: профанация либидо, каковая есть следствие общей профанации мира. Современному европейцу становятся малопонятны любовные томления и вздохи его предков: у тех либидо так или иначе соотносилось с чем-то «высоким». Так, в трилогии Фолкнера появление героини по крайней мере в ключевых эпизодах ассоциируется с величественными звуками Вагнера; «трубы и буря» ей сопутствуют. Это сублимация — противоположность профанации. А нынешнему «среднему европейцу» ничего «высокого» ниоткуда не видно. И у Хана возникает желание уйти от «всеобщей прозрачности и отсутствия всякого стыда» в платоновскую «полутемную пещеру желания и мечты», хотя как это сделать, он не знает. Не слишком ли поздно спохватывается Европа?
Хан видит силу мусульманского мира в нормировании отношений между мужчиной и женщиной, хотя и не задерживается на этом вопросе. А между тем это один из самых авантажных моментов в споре мусульманского мира с миром евро-американским. В этом нам позволяет убедиться кинематограф Ирана. В большинстве мусульманских стран кинематограф не существует, да и в Иране после революции 1979 года он был запрещен в течение ряда лет, зато после расцвел и в наиболее удавшихся своих образцах стал одним из лучших в мире. Даже на западных кинофестивалях некоторые иранские фильмы удостаиваются высших наград, хотя широкого успеха они не имеют: публика на Западе и, к сожалению, у нас приучена видеть на экране потасовки и сексуальные «дразнилки», которых там нет.
Главное, на что в этих фильмах следует обратить внимание, это наличие определенных барьеров между мужчинами и женщинами, как видимых (раздельное их бытование в некоторых общественных местах: от мечетей до автобусов), так и невидимых (психологических), но не менее строго соблюдаемых. Чадра уже сама по себе держит мужчин на расстоянии, ограждая женщин от нечистых взоров. Подобно тому, как в Европе женщина была когда-то «кисейной крепостью» (М.Цветаева), так и в Иране ее можно назвать «муслиновой крепостью» (головная часть чадры делается из муслина). В то же время чадра, оставляющая открытым лицо (не путать с никабом, оставляющим открытыми только глаза, и паранджой, которая и глаза прикрывает сеткой), по-своему красива, особенно когда полощется на ветру. Недаром многие европейцы, от Теофиля Готье до Джона Голсуорси (в романе «Цветок в пустыне»), находили женщину в чадре особенно женственной и «загадочной». А Лариса Рейснер, которая, даже став большевичкой, оставалась светской дамой, в туалетах знавшей толк, писала в «Афганистане», что «наша мерзкая европейская одежда», равно мужская и женская, не выдерживает сравнения с одеждами мусульман.
Чадра как бы автоматически исключает фамильярность обращения мужчины к незнакомой женщине, ставшую довольно обычной в толчее больших европейских городов. Familiaris familiae est, простота отношений естественна в семье. Хотя и в семье существует свой «лад», порядок отношений. Если говорить об общем правиле, то ни о каком унижении женщины здесь говорить не приходится (его нет и в общественной жизни, где женщины нередко занимают государственные должности, становятся депутатами парламента и даже министрами). Просто у мужа и жены разные функции, что только укрепляет их союз. А чем крепче их союз, тем больше шансов, что в семье вырастут здоровые физически и душевно дети.
Тепло семейных отношений как бы выплескивается на улицу, поддерживая сохраняющиеся традиции взаимодоброжелательства и взаимопомощи. Даже когда дело касается больших городов. Здесь еще остаются места для кротости и благостного восприятия жизни. Дух, пронизывающий уличные сцены (я по-прежнему говорю об иранском кино), напоминает дух итальянского неореалистического кино (кстати говоря, оказавшего прямое влияние на иранский кинематограф), к сожалению, в Европе полузабытый[8].
Таким, по крайней мере, представляется «основной текст» иранской жизни; «на полях» ее существует, конечно, разное. В последние годы появляется больше фильмов, сосредоточенных на том, что происходит «на полях». Некоторые из них, снятые за границей, демонстрируют критическое отношение к самому режиму, созданному революцией 1979 года. Но подобный критицизм оправдан лишь в некоторых частностях, ему не под силу перечеркнуть тот факт, что исламская революция «выпрямила» общество. Большую роль, конечно, сыграло в этом возвращение шариата. Это довольно горькое лекарство, но благодаря ему Иран воспрянул, «пришел в себя».
Возвращению шариата сопутствовали, к сожалению, архаические реминисценции. В глухих местах до сих пор случаются жуткие побивания женщин камнями за блуд (почему бы тогда и не мужчин тоже?). Но виновные в подобных случаях преследуются властями и подвергаются наказаниям. В основе же шариат, как уже было сказано, Божий Закон, предписывающий самые общие «правила движения» на жизненном пути.
Но для благоустроения жизни одного шариата недостаточно. Ибн Араби учил, что истинный мусульманин должен чувствовать Бога сердцем. Ибн Таймия отвечал ему, что человек и Бог несоизмеримы (и это так — в отсутствие Христа), поэтому никакие сердечные отношения с ним невозможны (а вот это не так), истинному мусульманину достаточно просто любить Закон. Но любить Закон невозможно, его можно уважать, следовать ему, и не более того.
Некоторые психологи считают, что односторонне-рациональная, напряженно-волевая религиозность всегда пасует перед игрой воображения, что вообще воображение всегда пересиливает волю. Это спорное суждение, но во всяком случае сила воображения велика и там, где есть богатая культура, полна всяческих соблазнов. Б.П.Вышеславцев писал, что сама религиозность не может обойтись без воображения: чтобы уверовать в идеал, надо увидеть его воплощенным в живом лице. В христианстве это, разумеется, Христос (иногда в православных храмах можно увидеть также изображение Бога Отца, Саваофа, хотя формально на каком-то из соборов они были запрещены); за ним следует череда святых, чьи разнообразные деяния описаны в их житиях.
У мусульман изображения каких бы то ни было лиц запрещены (как мы помним, это не касается шиитов), но у них перед глазами всегда должен стоять образ Мухаммеда, который литературными средствами создает Сунна. Это достойный во всех отношениях муж, служащий примером для подражания. О нем сообщается множество подробностей: как он выглядел, какая у него была походка, как он обращался с главной женой и с остальными женами, как вершил суд, как воспитывал детей, как вел себя в бою, как обращался с верной верблюдицей Касвой, что ел и пил и чего не ел и не пил. И даже — на каком боку спал и с какой ноги вставал.
У шиитов на их знаменитых средневековых миниатюрах Мухаммед представлен воочию. Здесь можно увидеть также Иисуса (Ису), даже не одного, а сразу двух: один из них — земной человек, пророк (общепризнанный всеми мусульманами), другой — ангеловидный, главная фигура шиитской ангелологии; этот второй Иисус по своей ангелической сущности не может быть «запачкан» земными делами. Выглядят они совершенно одинаково, только один помещается на земле, другой в небе.
«Мощь положительного образа в душе есть нечто изумительное, — писал Вышеславцев. — Она становится настоящим чудом и источником настоящих чудес, когда этот образ проникает в подсознание»[9]. Но туда же, в подсознание, проникают и другие образы, поощряющие «плотские помышления» (выражение апостола Павла), порою самого низкого свойства. Борьба образов в подсознании в огромной степени определяет половое поведение современного человека. Образам низкого свойства противостоят положительные образы: вместо простого «нельзя», побуждающего к волевым усилиям, они увлекают примерами того, «как интереснее» вести себя в отношениях с человеком другого пола.
Естественно, что в этой борьбе кинематограф — самый активный участник. Вернемся поэтому к иранскому кино. Только два примера. В чудном, хотя и очень печальном фильме «Неспелые гранаты» Маджида Мостафави (2014) — образ гармонического брака. Давно не попадались мне на экране персонажи, которые вызывали бы такую симпатию, как эта закутанная в чадру и не так чтобы казистая хромоножка-жена и ее ладный муж, работающий монтажником-высотником. Это тот случай, когда супруги, несмотря на все трудности жизни, а их немало, живут действительно душа в душу; о таких семьях говорят: тихий ангел здесь пролетел. Но вот на крышу откуда-то попадает бумажный змей, а это дурной знак. И действительно, муж вскоре падает с высоты и разбивается едва ли не насмерть. И все равно с окончанием фильма в подсознании остается положительный образ; тем более, что по сюжету еще возможно более или менее благополучное продолжение — и на земле (жена беременна, а муж еще может подняться с постели), и в небе, куда их души почти наверное возьмет Аллах (говорю «почти», потому что за Аллаха судить нельзя).
Совсем другой пример: «История Элли» Асгара Фархади (2010). Девушка Элли из Тегерана приезжает в гости к подруге на берег моря, где участвует в пикнике в компании симпатичных молодых людей. Один из них начинает с ней флиртовать и вроде бы находит у нее некоторый отклик, Потом выясняется, что она уже помолвлена и, следовательно, не должна была подыгрывать молодому человеку. Между тем Элли присоединяется к играющим на песке детям, подхватывает у них бумажного змея и бежит с ним вдоль берега. Девушке весело, и с нею зрителю весело тоже, только почему-то небо над нею хмурое, и море неприветливое, и музыка звучит тревожная. Бумажный змей — все-таки змей, «хитрейший всех зверей полевых». Но он ярок и красив и прихотливо плещется в воздухе, увлекая девушку за собой. После узнается, что преследуя змея в его полете, она сорвалась со скалы и погибла в море. Фильм назидательный, но назидательность здесь достигается утонченно-символическими средствами.
Бумажный змей в иранской культуре — символ Эроса, который следует держать на крепком поводке. И только поэту дозволено ослаблять поводок и смотреть, что из этого получится — мысль Алишера Навои (этнического узбека и человека иранской культуры), исконной Европе понятная и близкая.
А кино в Иране — не только зеркало, отражающее жизнь, но и средство воспитания, инструмент настройки душ.
«Базилика истин» и «сад тонкостей»
Почему семена, брошенные в землю Ибн Таймией, так обильно проросли в последние годы?
На этот вопрос отвечает один из современных идеологов ваххабизма: потому что ваххабизм явился наиболее эффективным противоядием против «скверны», наступающей с Запада. Чем дальше «вперед» уходит западный мир, тем глубже «назад» откатывается ваххабизм, ведя борьбу не только с теми, кого он совершенно незаслуженно именует «крестоносцами», но и против всех «умеренных» мусульман, к какому бы толку они ни принадлежали. В самое последнее время ареной борьбы становится даже колыбель ваххабизма — Саудовская Аравия.
Стамбул для сладостей порока
Мольбе и сабле изменил, —
писал когда-то Пушкин. Сегодня по пути Стамбула пошел Эр-Рияд, допустивший у себя в стране некоторые западные «вольности» (для узкого круга привилегированных подобные и еще большие «вольности» дозволены уже давно). Но у него есть грозный противник: народное движение аль-Ихван, в свое время ставшее питательной средой для ваххабизма; это оно привело Саудов к власти столетие назад, а теперь склоняется к тому, чтобы видеть в них отступников, вступивших в сговор с Западом.
Хотя у Саудов огромная заслуга перед ваххабизмом: это их усилиями и на их несчетные средства идеи Ибн Таймии и Абд-аль-Ваххаба продвигались в другие мусульманские страны, ранее с ними малознакомые. Равным образом продвигались они и на Запад, и в страны бывшего СССР. В «войне минаретов», то бишь различных толков ислама в западных странах, как правило, одерживают верх ваххабиты. Им симпатизируют многие левые, особенно в молодежной среде. Даже не разделяя их религиозных взглядов, они видят в них новую революционную силу, способную «весь мир насилья» разрушить. Вот поразительный факт: во Франции, стране с самыми сильными в Европе секулярными традициями, каждый четвертый (!) молодой человек в возрасте от 18 до 24 лет, по данным опросов, «сочувствовал» или «очень сочувствовал» головорезам ИГИЛ[10].
Культурный нигилизм ваххабитов особенно близок крайне левым. Помнится, еще Жан-Поль Сартр призывал их, ни много ни мало, «сжечь Мону Лизу». Впрочем, другой известный левак, английский художник Бэнкси решил, что и Мона Лиза может еще послужить «правому делу», изобразив ее моджахеддинкой с гранатометом в руках.
В странах бывшего СССР распространение ваххабизма облегчилось тем, что были затоптаны религиозные традиции, органичные для местных народов. Естественно, что в первую очередь нас озабочивает ситуация с российским (волжско-уральским и северокавказским) мусульманством, преимущественно суфийским. Начиная с 90-х, значительное число молодых людей приобщилось к исламу (не без помощи саудовских миссионеров) «с чистого листа». Это те, кто в споре Ибн Таймии с Ибн Араби принимают сторону первого. Но идет и творческое оживление суфийских корней, позволяющее отличить голос Аллаха от голоса шайтана наущающего.
В ситуации с российским мусульманством надо еще иметь в виду, что продолжающий действовать фактор империи если не перевешивает, то по крайней мере уравновешивает фактор религиозного выбора. Как христианство, так и ислам предписывают сохранять лояльность в отношении действующей власти, если та оставляет пространство для веры. История показывает, что как в «Доме христианства», так и в «Доме ислама» периоды гонений на инаковерующих, относительно кратковременные, сменялись периодами длительного добропорядочного сожительства. К.Н.Леонтьев, например, в книге «Из жизни христиан в Турции» показал, как сжились балканские православные с мусульманами, с которыми соседствовали «дверь в дверь»; и это несмотря на то, что турки только поддерживали на Балканах (до поры до времени) внешний порядок, не производя (в отличие от арабов в Испании) сколько-нибудь плодотворных культурных инъекций, ибо сами были в культурном отношении не столько дающей, сколько берущей стороной.
А Российская империя не только сохраняла порядок на своей территории (с некоторыми издержками, без которых никогда дело не обходится), но в течение одного лишь столетия создала высочайшую культуру, не уступающую славнейшим из мировых культур.
«Ночевала тучка золотая на груди утеса-великана». Можно и так истолковать эту строку, что «утес-великан» — Святая Русь, а «тучка золотая» — великая русская поэзия (употребляю это слово в расширительном смысле, охватывающем также и поэтическую прозу). Если «перевести» этот образ на язык мусульман: есть, по выражению, Джалаладдина Руми, «базилика истин» и есть прилепившийся к ней «сад тонкостей». Известно, сколь связаны русская литература, русское искусство с православием: по-своему они передают его мысле-чувства, его сердечные движения. Тот же Леонтьев находил, что некоторые стихотворения Лермонтова сильнее действуют на душу, чем канонические молитвы. Вместе с тем литература и искусство в их отношении к религии — sfumatura, как это называют по-итальянски, область, где четкие очертания предметов расплываются в окутывающем их воздухе; и значит, инаковерующий не рискует наткнуться здесь на острые углы тех или иных догматов.
Религиозные отличия не помешали мусульманской интеллигенции испытать обаяние русской поэзии. Выдающийся татарский поэт Габдулла Тукай писал, обращаясь к Пушкину:
Идти повсюду за тобой — мой долг, мое стремленье,
А то, что веры ты другой, имеет ли значенье?
О том же, с оговоркой, Расул Гамзатов: «Я не смирился перед Ермоловым (намек на пушкинскую строку «Смирись, Кавказ, идет Ермолов!». — Ю.К.), я смирился перед Пушкиным и Лермонтовым».
Со своей стороны, русский «сад тонкостей», русская поэзия демонстрирует глубокое «вчувствование» в мир ислама (именно ислама, а не просто восточной экзотики) — от Пушкина до Николая Гумилёва (имею в виду его пьесу «Дитя Аллаха» и ряд стихотворений).
На одни только проценты с этого культурного «капитала» можно жить и дальше. Надо только самим русским «чистить себя» под Пушкиным и Лермонтовым. И тут не грех воспользоваться советом Ибн Таймии: «Не будь подобен мухе, которая покидает здоровое место и садится на рану». (Судя по некоторым его высказываниям, подозреваю, что наследие Ибн Таймии богаче того немногого, но «забористого», что вычитывают в нем ваххабиты).
А о том, чтобы задержать этот самум, несущий в нашу страну аравийские пески, в первую очередь должны позаботиться отечественные мусульмане. В первые века ислама существовала, иногда даже при мечетях, такая должность: «глашатай лунных смен». Луна — символ ислама, и «глашатаи» брались объяснять правоверным, что означает смена ее фаз. Потом астрология, как наследие язычества, подверглась в мире ислама формальному запрету, но последнее время о «глашатаях» лунных смен говорят иногда в метафорическом смысле, под «лунными сменами» имея в виду перемену взглядов, настроений в мусульманском мире. Так вот, какие происходят и могут произойти «лунные смены» в границах наших пространств — дело в первую очередь отечественных мусульман.
Вместе с тем у нас с ними, как и вообще с мировым мусульманством, есть общее вопросно-ответное поле. Это значит не только то, что мы, христиане или бывшие христиане, можем помочь им с некоторыми вопросами, но и они могут подсказать нам, что надо сделать, чтобы Богу не было за нас стыдно (Бог способен стыдиться своих созданий: см. Евр. 11:16). Подсказку можно расслышать на бытовом уровне: у мусульман, по крайней мере северокавказских, крепкие семьи, а семья — это «печка», согревающая все здание общества (в прежние времена строители, приступая к строительству жилища, «плясали от печки»)[11].
Но главное: примером может послужить их преданность Богу, как бы они его ни понимали. «Твердых люблю, на чем бы они ни стояли», говорит Иван Карамазов у Достоевского.
[1] Рубин Д. Православно-мусульманские отношения в России // Христианско-исламский диалог. — М.: ББИ, 2018. С. 350.
[2] Acin-Palacios M. Dante y el Islam. — Madrid, 1937. P. 318.
[3] Подробнее я писал об этом в статье «Призрак закона» — ДН, 2014, № 7.
[4] Гюго В. Собрание сочинений в 15 томах. Т. 14. М., 1956. С. 439.
[5] https: //iphras.ru/uplfile/smirna/mysl/perevod/1/iaizbr_1.pdf
[6] О.Павел Флоренский. Иконостас. — СПб., 2006. С. 192.
[7] Кстати говоря, фильм А.Звягинцева с таким названием зря сочли «чернушным». В этом фильме не только «нелюбовь» впечатляет, но и ее противоположность — любовь: ее демонстрирует великолепная, самоотверженная работа волонтеров-спасателей.
[8] Каким образом эта внутренняя уравновешенность, хотя бы и относительная, иранской жизни соотносится с внешней политикой страны, не берусь судить. Мне, например, трудно понять, почему Иран так активно вмешивается в «домашний старый спор» сынов Исаака с сынами Измаила, к которому вроде бы не имеет особого отношения. Тем более, что в самом Иране евреям или, по крайней мере, верующим иудаистам не чинится никаких препятствий.
[9] Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. — М.: Республика, 1994. С. 52.
[10] The New York Review of Books, 16.12.2015.
[11] Неприемлемым для христиан является только многоженство (не поощряемое, а лишь допускаемое Кораном). Но у наших мусульман это сейчас довольно редкое явление.