Динамика исторического процесса и картины мира в культуре среднеазиатских народов
Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 4, 2008
Джумаев Александр Бабаниязович — родился в 1953 г., живет в Ташкенте. Окончил Ташкентскую государственную консерваторию по специальности музыковед-искусствовед и аспирантуру НИИ искусствознания им. Хамзы. Кандидат искусствоведения. Научные интересы: история музыкальной культуры Средней Азии, ислам и музыка, средневековые письменные источники по музыке, культурная политика Средней Азии.
Иногда одновременно при чтении Плавта и при чтении истории Средней Азии… трепетно бьется сердце от чувства единства умственной жизни человечества. Хочется штрихами воссоздать эту цивилизацию — только нет сил.
Прежде чем что-либо писать о Центральной Азии в целом, не помешало бы, видимо, извиниться за возможные обиды-недоразумения и сделать обязательную оговорку: мы понимаем, какие мы теперь разные, находимся в несхожих условиях, движемся в разных направлениях и с разной скоростью. Любые обобщения приблизительны и относительны: то, что присуще одной культуре, менее характерно для другой и не типично для третьей. Тем не менее, все мы переживаем сходный период истории и так или иначе пожинаем плоды происшедших политических потрясений конца ХХ века и нынешней глобализации.
Медленно и неравномерно, но происходит переоценка ценностей. Парадоксальная ситуация: распад единого евроазиатского культурного пространства, последовавший за политическим распадом СССР, обновил и обострил осмысление феномена и масштабов европейского (русско-советского) “культурно-художественного эксперимента” в Средней Азии. Ныне эксперимент ХХ века по скрещиванию (синтезированию) европейских и азиатских культурных и художественных традиций вроде бы движется к своему завершению, во всяком случае, в некоторых из пяти новых независимых государств (Казахстан, Киргизская Республика, Таджикистан, Туркменистан, Узбекистан). Еще раньше к своему “завершению” пришла общая художественная проблема-сверхзадача, худо-бедно объединявшая наши культуры и художественные силы в единое среднеазиатское (советское) культурное пространство. Остается еще один огромный объединяющий пласт — традиционные национальные (народные) культуры. Но и они теперь движутся в разные стороны, имея при этом общую задачу, — доказать свою национально-этническую самобытность и исключительность. Похоже, это и есть “естественный процесс” развития.
В этой ситуации разговор о среднеазиатской культуре как некоей региональной целостности становится весьма проблематичным, а точнее, несвоевременным с точки зрения “текущего момента” и непопулярным. Как говорится в старых среднеазиатских исторических хрониках: “Зазвучал не тот мотив бытия”. Или: “Вращение превратностей времени не благоприятствует этому виду напева”. Тем не менее, хотим мы того или нет, наша общность взывает к нам из прошлого. Она остается тем скрытым до поры до времени огромным многовековым потенциальным накоплением, которое может при благоприятной политической ситуации актуализироваться.
Нас объединяют несколько культурно-исторических общностей, через которые мы прошли вместе и порознь и которые ныне рудиментарно и явно присутствуют в культурном наследии каждого из новых среднеазиатских государств. Они распылены тысячами “осколков” в каждой из нынешних национальных культур. Очень грубо и широко обобщая, это древний “языческий” пласт, исламское наследие и русско-европейское и советское культурное наследие. В современном культурном развитии и в художественном сознании все эти общности тесно переплелись и перемешались. Зачастую их невозможно отделить друг от друга. Однако некогда каждое из них представляло собой определенную культурную систему.
В современных государствах Центральной Азии (или Средней Азии и Казахстана, будем говорить Средней Азии для краткости) идет активное формирование “новых” картин мира. Оно происходит в условиях распада прежней системы культурных, эстетических, художественных, этических и иных ценностей, вызванного крушением СССР. Временами оно напоминает восстановление старых, изрядно позабытых картин. Поиск своей самобытности и идентичности (как правило, этнической) сопряжен с утверждением своего “я” в мировом культурно-историческом процессе. Каждая культура, в одиночку и самостоятельно, ищет свое место под солнцем мирового культурного пространства.
Но от советского прошлого нас пока отделяет короткая дистанция. Скорее всего, мы все еще находимся “там”, как бы ни силились изобразить из себя очень уж “независимых”. Постсоветский период — устойчивый культурный феномен. Понадобился добрый десяток лет, чтобы понять, что не все в рухнувшей культурной системе было негативным и обязательно должно быть демонтировано. Да и вряд ли вообще возможна полная смена ценностных систем цивилизаций. Можно снести памятники и здания, переименовать улицы и парки, но вряд ли вытравишь из мышления людей то, что формировалось десятилетиями. “Из эпохи не откочуешь”, — заметил известный казахстанский писатель Морис Симашко. А это затрудняет спокойный и взвешенный анализ ушедшей эпохи. Очевидны “генетически” присущие нам методологические изъяны: односторонность и максимализм оценок — либо полная реабилитация советской культуры, либо полный отказ от нее.
Один из сущностных признаков нашего времени — крушение прежней системы ценностей. Однако историко-культурные наблюдения показывают, что крушение — это не исчезновение, а прежде всего некий этап, связанный с переосмыслением и переоценкой, с необходимостью ценностного отбора-выбора. Такого рода явления имели место и ранее в историко-культурном процессе Средней Азии. Они были связаны с проникновением (или лучше сказать, “интервенцией”) в культурный мир Средней Азии иных культурных систем — будь то культура ислама, русско-европейская культура или советская культура — или с резкими политическими переменами (распад и смена династий), что вызывало в культуре Средней Азии своеобразные потрясения. Больше всего в этих ситуациях страдали и страдают крупные городские культурные центры — очаги полиэтнической и многокультурной жизни. Их распад — почти неизбежное следствие политических перемен — сопровождается огромными культурными потерями, сменой парадигм развития культуры и уходом с исторической арены культурно-исторических традиций (к вопросу о распаде городских многокультурных и полиэтнических центров мы еще вернемся). Некоторые периоды подобного рода можно охарактеризовать как культурно-исторические и цивилизационные сломы.
Каждый такой слом сопровождался полным либо частичным разрушением всей системы предшествовавших ценностей и слагаемых культуры, переосмыслением ее основных содержательных элементов и другими качественными изменениями. Культурно-исторические и цивилизационные сломы сопровождаются сменой картин
мира — крушением прежних и возникновением и сознательным созиданием новых, отвечающих изменившемуся положению вещей. Смена картин мира в культуре Средней Азии, связанная с динамикой исторического процесса, особенно ясно просматривается при обращении к художественному материалу — музыке, поэтическому слову, изобразительному искусству, театру…
Сравнивая различные периоды цивилизационных сломов, можно увидеть некоторую закономерность. Просматривается несколько этапов:
первоначального отторжения и разрушения идеологически и эстетически чуждой культуры и ее системы ценностей;
ее “очищение” и адаптация;
и наконец — новое развитие отобранных и сохраненных элементов, но уже в рамках иной системы ценностей (в том числе и идеологической).
Культура Средней Азии пережила в прошлом по крайней мере два культурно-цивилизационных слома: один пришелся на время распространения религии ислама; другой — на время революции и строительства советской культуры. Третий слом, по всей вероятности, еще не завершился и происходит на наших глазах. Что обрела и что утратила культура Средней Азии в результате всех этих перемен? Это вопрос, который так или иначе возникает в большинстве исследований историков, ученых, политиков, журналистов в регионе и далеко за его пределами и на который, по-видимому, никогда не будет найдено единого (единообразного) ответа. Но на пути его поиска всегда остается соблазн — идеализировать историю культуры и предаваться заклинаниям о ее безмятежном прошлом и счастливом будущем. Однако, чтобы понять происходящее ныне, обратим взор в прошлое. Именно там берут начало многие из нынешних тенденций и представлений.
Старая культура Средней Азии:
единство как “притяжение-отторжение”
Если признать, следуя определению С.С.Аверинцева, что “всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей”, то культура Средней Азии всегда демонстрировала яркий пример подобного противоборства. В этом заключался принцип ее единства и целостности, наблюдаемый и на макроуровне как единство городской и степной (кочевнической) культур, и на микроуровне — в пределах каждой из составляющих.
Культурные и художественные ценности существовали, осознавались и различались жителями Средней Азии в прошлом как сопряженные оппозиции. Приведем несколько пар таких оппозиций:
город — степь (пустыня);
горожанин (сарт) — степняк-кочевник (киргиз, кипчак и т.д.);
мусульманин — неверный (христианин, иудей, шиит, огнепоклонник);
перс (таджик) — тюрок, перс-тюрок-араб и др.;
Иран (Хорасан) — Туран (Туркестан);
элита — масса (хосса — омма);
город — другой город.
Среди перечисленных слабо выражалась конфессиональная оппозиция, видимо, ввиду отсутствия в регионе других крупных конфессий и их прозелитской деятельности. Заметными были лишь “теоретическое” противостояние иудаизму, представленному в отдельных городах культурой местных (бухарских) евреев, а также периодически обострявшиеся по политическим и экономическим причинам суннитско-шиитские противоречия (в масштабе регионов Хорасана и Мавераннахра или в одном городе — Бухаре), на некоторое время приводившие к осознанию культурных различий между ними.
Этническая оппозиция также не занимала главного места в культуре, поскольку сами этнические элементы находились не в изолированном состоянии, а в общем мусульманском контексте. В политическом плане осознание различий и случавшиеся конфронтации нередко окрашивались в религиозный цвет как борьба за право владения исламской истиной.
Оппозиция “элита-масса” находила свое выражение в существовании аристократической и народной культур. Вершиной элитной культуры в городе была придворная (или дворцовая) культура, к объектам и элементам которой обычно прикладывалось слово “хосс” (особенный, избранный). Однако между элитной и народной культурами непроходимых границ и препятствий не существовало.
Обычным было проведение различий по традициям городов, за жителями которых закреплялись даже устойчивые культурные, психоэмоциональные, а нередко и художественные, этические характеристики и пристрастия. Ремесленники, мастера, музыканты различались по их происхождению из того или иного города, с которым связывались и присущие их творчеству стилевые особенности. Нисба — часть имени, указывающая на принадлежность к городу рождения, — сопровождала творческого человека всю жизнь.
Доминирующей выступала оппозиция “город-степь” в ее различных проявлениях. К ней на позднем этапе примыкала оппозиция “горожанин-степняк” (сарт-кыргыз, сарт-козох).
Таким образом, понимание культуры Средней Азии в прошлом как некоего гармоничного целого, разрушенного с приходом в регион русско-европейской культуры (а такое понимание встречается довольно часто) — значительное упрощение. Это было целое, но основанное не на законах гармонии, а на особом отношении сторон, в котором противостояние сочеталось с взаимным стремлением друг к другу, что может быть охарактеризовано как взаимное “притяжение-отторжение”1 .
Традиции всегда находились в поле зрения друг друга, “наблюдали” друг за другом, стремились друг к другу, питали друг друга и отталкивались друг от друга. Каждая находила и осознавала себя только в контексте целого, через сравнение с культурой близкого, соседнего и родственного народа. Время сравнений из области иных культурных миров — русского и европейского — наступило позже, после включения Средней Азии в состав Российской империи.
Значит ли это, что совпадали и их картины миров? Очевидно, что имелись и совпадения, обусловленные целым рядом общих глубинных признаков, но были и существенные различия.
Типы культур различались прежде всего в соответствии с двумя разными средствами передачи и хранения творений культуры — устным и письменным. Однако нельзя абсолютизировать их принадлежность той или иной культуре. Они были взаимоперетекаемы — устные “тексты” превращались в письменные, а письменные — в устные. В степной среде, особенно в зонах, примыкающих к городской цивилизации (на юге Кыргызстана, на юге и севере Казахстана), были достаточно широко распространены арабское письмо, рукописная книжная традиция, в то время как в городах Мавераннахра — устные формы передачи. Книжная и устная традиции дополняли и питали друг друга, особенно в просвещенной среде.
Вместе с тем именно основные типы передачи формировали сущностные черты культур, соответствующие им картины мира и их различия. Отличия осознавались и постигались в сравнении с противоположным. У казахов говорилось: “Коп окып сойлеме, коп токып сойле” — “Говори, не много прочитав, а много поразмыслив”, “Коп окыган бiлмейдi, коп токыган бiледi” — “Знает не тот, кто много читал, а тот, кто много думал”. Но постижение собственной традиции шло не только через противопоставление, но и через уподобление. Старик-хранитель устных преданий казахского рода сравнивался с завершенной книгой: “Ауылында кариян (картын) болса, жасып койган хаттайын” — “Если в ауле есть старик, (то это) как готовое письмо (писание)”.
Письменная традиция выражалась исключительно в арабской графике. Это была знаковая система, через которую выражала и осознавала себя преимущественно традиционная городская культура, но и степная тоже. Каждая буква, знак, каждый листок и даже клочок бумаги с надписью в арабской графике имели либо способны были приобрести сакральный смысл. Преклонение перед арабской вязью существовало и в среде кочевых народов, но не имело таких масштабов.
Различия шли от глубинных хозяйственных традиций и обычаев. Подмечать друг у друга отличия и подтрунивать на ними — черта, свойственная близко живущим родственным народам. Множество шуток, анекдотов, афористических выражений переводили замечаемые различия в область народного юмора. Но и здесь подмечались в первую очередь те черты, которые не были свойственны собственной традиции, то есть те, которые образовывали оппозицию. Согласно этнографическим исследованиям, о горожанах (сартах) кочевники говорили: “Эр кыстакта бир мазар сартынг калай кобейсын, эр кыстакта быр базар, сартынг калай байысын” — “В каждом кишлаке по мазару — как сарт размножится? В каждом кишлаке по базару — как он разбогатеет?”.
Различались два типа культур и в понимании прекрасного. Каждый строил свой идеал в зависимости от собственных этнических и этических ценностей и традиций. В зонах соприкосновения степи и города есть примеры толкования красоты от обратного (красивое у соседей понималось как безобразное у себя). Здесь также действовала эстетика отторжения-притяжения. Но есть и выразительные примеры любования красивым у соседей, стремление подражать ему. Казахская степь, как это хорошо показано в романе-эпопее Мухтара Ауэзова “Путь Абая”, с волнением вслушивалась в изысканно-мелодичный “бухарский стиль” напевного чтения Корана и призыва к молитве — азана. Для культуры степи это был некий идеал — символ возвышенного и аристократического.
Обе традиции объединяло восприятие красоты через нравственное этическое начало, которое шло от собственного исконного опыта. Такое понимание соответствовало представлениям о красоте, закрепленным в каноническом исламе. Одно из изречений, хорошо известное до революции, — слова пророка Мухаммада о том, что “самое прекрасное — это красота нрава”. Оно часто выписывалось (как и многие другие изречения, персидско-таджикские стихи, этические сентенции) каллиграфическим почерком на специальных листочках (кыт‘а), которыми затем украшали стены гостиных (мехмонхона) и других помещений, а также использовали в качестве оформляющей заставки при издании трудов по этике и правилам ислама.
В вершинных достижениях городской исламской культуры красота имела свое онтологическое завершение — она принадлежала Аллаху. Самым прекрасным был только потусторонний мир, а самым красивым и великолепным — Аллах. В поэтическом и художественном восприятии людей XIX — первых десятилетий XX века (в частности, в творчестве многих тюркоязычных и персидско-таджикских поэтов, историографов, музыкантов) Аллах считался “предвечным художником” (наккоши азал), оставившим свои письмена на всех “досках бытия”. Творения, созданные руками человека, рассматривались лишь как подобие и приближение к совершенным божественным образцам. Этот принцип распространялся на изобразительное искусство (архитектурный орнамент), культовую архитектуру, классическую музыку и другие виды искусства. Наличие в них вневременных характеристик, символических абстрактных элементов должно было соответствовать вечным ценностям религии и напоминать о недостижимой божественной красоте. Известная надпись-четверостишие на персидском языке, выполненная на мавзолее Улджай Шади-Мульк-ака (XIV в.), дочери старшей сестры Тимура Кутлуг Туркан-ака, входящем в самаркандский комплекс Шахи-Зинда, гласит: “Эта кровля, полная украшений, и этот раззолоченный свод — выражение красоты в память о том, что все украшения и все искусство, которое ты видишь в этом мире, все от милости творца и создателя” (надпись переведена и опубликована известным русским советским археологом-историком В.А.Шишкиным).
Традиции различались и по отношению к исламу и его пониманию. Можно сказать, что и здесь работал принцип “притяжения-отторжения”. Центром среднеазиатского просвещенного мусульманского мира, хранителем среднеазиатских исламских культурных ценностей по праву считалась Бухара. Из века в век сюда устремлялись взоры и вели дороги многих жаждущих знания будущих просвещенных людей Средней Азии. И не только этого, но и других регионов мусульманского мира. Об этом свидетельствует, например, известный татарский просветитель XIX века Шихаб ад-Дина Марджани, отметивший в биографиях многих татарских мулл и образованных людей ХVIII—XIX веков факт посещения ими Бухары. Но он же (как и некоторые другие просвещенные татары-мусульмане) сохранил для нас и критический взгляд на “бухарскую ученость”, примеры невежества и ужасающих порядков в этом городе.
Осознание учеными бухарцами своего интеллектуального превосходства в области ислама нередко порождало высокомерие по отношению к народам, населяющим соседние территории, в особенности к кочевникам. А это вызывало соответствующую реакцию у последних. Хотя до Бухары, этого “купола ислама” (куббат ал-ислам), по выражению Садриддина Айни, и “долетал свежий, прохладный ветерок из степи, пропитанный ароматом ее трав”, бухарский житель неизменно относился скептически к мусульманству степняка-кочевника. Конечно, для жителя степей городской ислам и его ценности были неким притягательным эталоном. Но в то же время он замечал ханжество горожанина-сарта, провозглашавшего себя истинным мусульманином, а на деле нередко нарушавшего нормы ислама; он видел лицемерие горожан, комфортно сочетавших показное религиозное рвение с тягой к наслаждениям и порокам. Так возникло своеобразное культурное противоборство между “центром” и “периферией”, которое, однако, никогда не переходило в открытое противостояние, а выражало себя преимущественно в художественно-интеллектуальном творчестве, в формах открытой и скрытой полемики.
Такова, например, легенда о казахе, построившем в Бухаре медресе-мечеть Когельташ, записанная в 1920-е годы и опубликованная краеведом Х.Д.Досмухамедовым. Приведем часть этого предания, так как оно давно уже стало библиографической редкостью. “Среди населения Бухары и Ташкента курсируют предания, приписывающие постройку известного медресе Когельташ в Бухаре казаху. Об этом мне рассказывал ташкентский житель Мунаввар-Кары Абдрашитов в октябре 1923 г., когда мы как участники всеузбекского научного съезда в Бухаре жили в упомянутом медресе. К сожалению, Абдрашитов не мог мне сообщить никаких подробностей. Впоследствии я стал наводить справки о том, не находятся ли такого рода предания в обращении среди самих казахов; оказалось, что у туркестанских казахов действительно имеются предания о постройке медресе Когельташ одним из их соплеменников. Вот вкратце содержание одного из таких преданий, рассказанного мне казахом из рода Тама Курчуской волости Туркестанского уезда Омаром Диханбаевым и переложенного в стихи казахом Кызыл-Ординского уезда Жуманазаром Урумкуловым: “Во время оно, когда таджики, узбеки и казахи подчинялись Бухарскому хану, в Бухаре был мулла по имени Шамси-Мухаммед. Этот мулла сообщил своему хану, что в степи есть кочующий народ, называемый казах, который не знает, как следует, истинной религии Мухаммеда и не выполняет правил шариата, а потому он, мулла, предлагает хану объявить казахов неверными и разрешить продавать их на рынках как рабов. Хан созвал совет. На совете решили, что объявлять ни с того ни с сего целый народ неверным неудобно, а нужно сперва пригласить их представителей и проэкзаменовать их в знании правил шариата”.
А далее происходит следующее: из среды казахов избирается один казах по имени Коге, который, прибыв в Бухару, выдерживает все экзамены и доказывает знание казахами основ ислама. Вслед за тем он самостоятельно строит в Бухаре медресе-мечеть, которое становится известным под его именем — Когельташ. Раз ночью Коге, пришедши в свою мечеть помолиться, увидел, что в мечети собралась масса народу, и развлекается этот народ, слушая пение, игру на дутарах и пляски певиц. Ужаснулся Коге этого кощунства и заплакал. Потом взял он в руки топор и стал рубить стены мечети. Хотел разрушить он свое строение, чтобы построенный им храм не осквернялся развлечением нечестивых. Тогда прибежал к нему мулла Шамси-Мухаммед, находившийся в числе развлекающихся, и сказал: “Подожди Коге, это строение настолько святое и благочестивое, что в таком виде остаться на земле оно не может, если его не осквернить. Это мы узнали из священных книг. Поэтому мы, муллы, нарочно устроили этот пир здесь, чтобы твой Когельташ навеки остался на земле, иначе он или вознесся бы на небо, или провалился бы в землю. Мы узнали также, что на свете нет человека благочестивее тебя и здания святее построенного тобою”. Поверил Коге мулле и, явившись к хану Бухары, сказал: “Если мои дела признаны благочестивыми, то издайте приказ, признающий казахский народ истинными мусульманами и избавляющий его на вечные времена от продажи в рабство и обращения в невольников”.
Хан удовлетворил просьбу Коге и велел наказать розгами муллу Шамси-Мухаммеда, возведшего клевету на целый казахский народ, а потом приказал его повесить. Избавив свой народ от рабства, Коге отправился в Мекку и там отошел в вечность”.
Не менее показательна поэма туркменского певца-поэта Муллы-Гаиба, составленная им в защиту музыки в Бухаре (опубликована русским востоковедом
А.Н.Самойловичем под названием “Как Мулла-Гаиб спас в Бухаре музыку и поэзию” в 1910 г.). В ней также выражена идея противоборства с бухарскими муллами, претендовавшими на монопольное знание законов шариата, но в итоге продемонстрировавшими свое невежество. Прозаическая часть предания гласит: “В старое время, в священной Бухаре однажды месяц и солнце затмились, и вселенная погрузилась во мрак. Его высочество эмир бухарский спросил у военной знати, что это за происшествие, и военная знать ответила: “То хорошо ведают ученые богословы”. Эмир бухарский сейчас же пригласил ученых богословов, задал им вопрос относительно происшедшего, и ученые в ответ сказали: “Ныне много развелось музыкантов, рассказчиков, певцов и поэтов. Надо быть, по этой причине случилось затмение!”.
В силу такого ответа эмир бухарский написал во все стороны приказ: “Прибыть музыкантам, певцам, поэтам! У нас устраивается пир и народное празднество (томаша), на котором всем им будут розданы почетные халаты!”.
Обнадеженные таким приглашением, все музыканты, певцы и поэты приехали и собралось их в общем двести всадников. Тогда падишах эмир бухарский им заявил: “С сегодняшнего дня занятие пением и поэзией вам запрещается!”.
В те поры среди певцов и поэтов был один человек по имени Мулла-Гаиб, который весьма славился красноречием, прямодушием и высокой самоотверженностью. Выступив на средину собрания, он продекламировал перед падишахом следующее стихотворение…”. И далее приведено большое количество поэтических строк в защиту музыки. Среди них, например, есть и такое четверостишие:
Муллы, собравшись, не нашли доказательства против музыки.
Я прибег к Твоей защите, о, великий Боже!
Когда Измаил пророк и Ибрагим-Халиль
Строили Мекку и Медину, музыка существовала.
Выслушав поэтические доводы Муллы-Гаиба, эмир бухарский становится на сторону певцов и поэтов: “Раз занятие поэзией и пением существовало как профессия во времена наших праотца Адама и праматери Евы и всех минувших пророков и царей, то мы не считаем себя владыкой выше их. Поведайте нам ваши нужды и ваши желания”.
Различия двух художественных традиций — городской и кочевническо-степной с точки зрения их отношения к ценностям ислама можно проиллюстрировать на таком примере: когда в бухарском Шашмакоме и в других видах ученой классической музыки городских жителей таджиков и узбеков пелось о возлюбленном, то это еще не означало, что имеется в виду земной человек, скорее всего, подразумевался Бог. Но если в казахской и кыргызской музыке пелось о возлюбленной, то это, как правило, была реальная земная женщина.
В кочевой культуре, в отличие от городской, искусство было в большей и значительной степени дистанцировано от влияния ислама (хотя, разумеется, существовали жанры, формы и отдельные направления, связанные с исламскими сюжетами и идеями). Искусство кочевника было подчинено законам его естественного бытования, сопряженного с ежедневной борьбой за существование, суровыми условиями жизни. Однако это не означает, что оно было десакрализованно. Искусство степи имело свои глубинные истоки и связи с собственным традиционным мировоззрением и мифопоэтической системой мироощущения.
И в городской, и в степной культуре Средней Азии всегда существовали и свои ниши, в которых можно было укрыться тем, кого сковывали узкие рамки официальной исламской догматики и ограничений. Это проявлялось в суфизме, но не во всем, а в его особой части, характеризуемой “бродячим качеством”. Ходжа Ахмад Яссави (мистический поэт XII в.) и Боборахим Машраб (1640—1711) — фигуры, известные всей Средней Азии. Червь сомнения и несогласия, проникавший в сознание среднеазиатского человека, неприятие и критика носителей официальной власти, поиск истинной чистоты находили свое воплощение в творениях этих поэтов. Машраб сказал:
Опасен путь, стоянка — вдалеке, и эта жизнь моя имеет мало смысла.
То правоверный, то мистик, то христианин я, сегодня.
Я сам себя не ведаю совсем: какой я нации-народа,
То я соединен, то разлучен (с Богом), то сбившийся с пути, сегодня.
Такое разнообразие и взаимодополнение культур позволяет видеть “стратиграфическое” расположение традиций в едином среднеазиатском пространстве. Они образовывали как бы целостную картину мироздания с его земными и божественными устремлениями. Это хорошо иллюстрируется на примере вершинных достижений кочевой и городской музыкальной культуры. Их можно расположить в виде восходящей структуры: эмоциональный земной (музыка и поэзия киргизов, казахов, туркмен) и метафизический божественный (музыка и поэзия таджиков и узбеков) миры человека. Звуковой универсум простирается от земного до божественно-космического. От опоэтизированных жизненных страстей и трагедий в казахских кюях-легендах и кыргызских кю, открытого экспрессивного выражения чувств у туркменских бахши и каракалпакских жырау — до в высшей степени созерцательных философско-метафизических и изысканно-эстетизированных чувствований в макомных традициях таджиков, узбеков и уйгуров. Конечно, это схема, фиксирующая лишь самые характерные (преобладающие) черты традиций. В реальности же в каждой традиции — будь то казахской, кыргызской, туркменской либо узбекской и таджикской — независимо от ее принадлежности к городу или степи можно было найти в разной степени и то и другое.
Все традиции объединяла одна универсальная черта — неразрывная связь с традиционным мироощущением, мифопоэтическим, сакральным и религиозным комплексом того или иного народа. Культура и искусство были неотъемлемой частью традиционного уклада жизни. Искусство и творчество давали человеку возможность уйти в мир иллюзорных созерцательных истин и красот, в своеобразный “параллельный мир”, внешне диссонировавший с материальной нуждой и тяготами реальной жизни. Картина этого иллюзорного мира казалась более устойчивой и надежной, чем действительность, которая повергала человека в растерянность и уныние своей постоянной изменчивостью, и потому ощущалась как временная стоянка (рабат) на пути к месту постоянного обитания.
Художник-творец не был свободен в выборе художественных средств и форм, каждое нарушение и изменение расценивалось как недозволенное новшество. В обоих случаях преемственность и наследие, рассматриваемые в культурах западного типа как фактор консервативности, применительно к культурам Средней Азии — нечто совсем иное. Многовековой культурный код, глубоко укоренившийся в сознании жителя Средней Азии, не требовал от творца (поэта, музыканта) подробного изложения того или иного сюжета. Читателю-слушателю достаточно было, что называется, намека — услышать лишь имя, мотив, увидеть деталь, узор, цвет, — чтобы моментально воссоздать в воображении и памяти всю сюжетную канву или всю гамму психоэмоционального состояния.
В степи и городе наблюдалась асинхронность культурно-исторических процессов и разное ощущение времени. В степи доминировал природный цикл, приуроченный к нему календарь, отражавший хозяйственные и бытовые потребности жителей (календарный фактор хорошо показан применительно к казахской традиционной музыке доктором искусствоведения А.И.Мухамбетовой). Ощущение времени передавалось и наличием устойчивых возрастных категорий, переход из одной в другую осознавался ярко и эмоционально и находил свое художественное воплощение. Один из переломных рубежей — 25 лет, когда мир еще воспринимается ярко и непосредственно. В казахской музыкальной традиции примером его музыкально-поэтического воплощения стала песня “Жиырма бес” (“Двадцать пять”), выразительный образец которой создал, в частности, акын Биржан-Сал Кожагулов (1831—1894).
Иным было ощущение времени в городе. Конечно, и здесь существовали возрастные категории и природные циклы. Но они не занимали такого места, как в степи, и рассматривались сквозь призму исламского мировоззрения. Вся жизнь горожанина делилась на временные отрезки, определяемые календарем ислама: рамазан, основные мусульманские праздники — руза хаит, курбан хаит, мавлюд. Для горожанина существенно важное значение имело первичное временное деление: пятикратный призыв к молитве — азан. Для этих целей практически в каждом квартале (махалле, гузаре) города существовала своя квартальная мечеть. Азан в городе — это не только символ веры, но и постоянное напоминание о текущем времени. Время и пространство горожанина, таким образом, были значительно более замкнутыми и четко очерченными, что сказалось на выразительной и изобразительной сторонах городского художественного творчества. Здесь замкнутые, постоянно повторяемые, иногда варьируемые элементы образуют целостное произведение благодаря круговому движению.
Существовали и объединяющие истоки в организации циклического времени у горожан и кочевников. Они обнаруживаются в мифологической основе доисламского происхождения, со временем трансформированной в народный ислам. Одним из объединяющих факторов для городской и кочевой традиций было подчинение общим ритуальным циклам, образующим ритм и жанровую структуру искусства, организующим художественное пространство и время. К ним относятся святые места — зиёратгохи и кадамжои, густой сетью покрывавшие всю территорию Средней Азии. Некоторые из них соотносились с сезонным календарем, с астрологическими и космическими процессами, с основными этапами жизненного цикла человека.
Зиёратгохи и кадамжои различались иерархически, разделяясь на более мощные и менее мощные. Хотя некоторые из них имели локальные этнические корни, в целом для них не было характерно деление по принципу этнической либо родовой принадлежности. Все более или менее крупные святые места являлись общими для Средней Азии. Они соотносились с тем или иным временем года, образуя в целом замкнутый годовой цикл. Так, массовое посещение могилы Ходжи Ахмада Яссави проходило в зимнее время; весной паломники устремлялись к комплексу Бахауддина Накшбанда под Бухарой, осенью — к могиле святого Занги Ата под Ташкентом и так далее.
Таким образом, очевидно, что мир среднеазиатского человека оставался замкнутым и изолированным, четко очерченным в своих представлениях, его самопостижение и самоосмысление было направлено вовнутрь. Представления о других культурных мирах (в первую очередь европейском) были в целом мифологизированными. Фактически до завоевания Средней Азии Россией эти миры были разведены, изолированы, соприкасались избирательно и случайно. Житель Средней Азии считал свою “страну” центром мироздания, счастливой обителью, самым лучшим местом на земле. Нередко такое пространство ограничивалось пределами города и округи, что хорошо видно на примере Бухары. “Стороннему человеку это может показаться непонятным, — отмечали крупные русские востоковеды М.С.Андреев и О.Д.Чехович, — но обыкновенному бухарцу, родившемуся и выросшему в Бухаре, последняя представлялась обычно верхом совершенства во всех отношениях. Заполненные народом с утра до вечера базары и улицы, кипучая жизнь большого торгового города с разнообразными и развитыми ремеслами и вся структура этого огромного человеческого муравейника, втиснутого в разногранные рамки и ячейки, размеренно функционировавшие, огромное количество мечетей, знаменитых мазаров и прочих памятников, многочисленные школы и медресе с тысячами мулл, съезжавшихся изучать мусульманские науки из самых отдаленных мест, — все это поддерживало представление о сосредоточении здесь всего изысканного и совершенного. А затхлая вода бухарских водоемов, наделявшая пьющих ее “риштой” — длинным гвинейским червем, развивающимся в теле человека, и многие другие болезни вместе с пылью, вонью, невероятной духотой и пр. — все это, за неимением сравнений, считалось естественным и неизбежным”.
Две культуры, две картины мира
в одном пространстве
Предлагаемое обозначение (две культуры, две картины мира в одном пространстве) возникло по аналогии с определением советского и постсоветского периодов в развитии музыкальной культуры Узбекистана (“две культуры — одна традиция”), предложенным в ряде публикаций известным узбекистанским музыковедом, доктором искусствоведения Н.С.Янов-Яновской. Думается, что эти два определения могут дать в лаконичной форме представление о динамике историко-культурного процесса в Средней Азии, о происходивших здесь с середины XIX и до начала ХХ века изменениях. Действительно, вплоть до установления Советской власти в регионе развивались две разные культуры: европейско-русская и традиционная среднеазиатская, которые в целом находились, пользуясь политической лексикой, “в условиях мирного сосуществования и невмешательства в дела друг друга”. При этом, разумеется, они “наблюдали” друг за другом, и шло их активное взаимодействие и взаимовлияние. Однако с момента революционных событий ХХ века началось строительство новой культуры, преимущественно методами ускоренного развития и на основе целенаправленного синтеза двух основных традиций. Затем эта новая культура “примкнула” к уже существующей традиции в качестве яркого дополнения. Таково позитивное понимание происшедших изменений.
Но, разумеется, существуют и иные точки зрения на случившееся, в том числе крайне негативная оценка этих культурных изменений и их неприятие. Менее всего хотелось бы идеализировать данный историко-культурный период, показывая его процесс бесконфликтным и гармоничным. И дело не только в искажении правды, но и в том, что такая “правильная” история будет просто неинтересна.
С самого начала российского движения в Азию не существовало единой точки зрения на культурные последствия этой кампании. Высказывались самые разные и противоречивые мнения по поводу русского присутствия в регионе, его последствий для состояния и развития местной культуры (к сожалению, мы не имеем возможности здесь подробно остановиться на их рассмотрении). Как ни странно, эти старые оценки нередко кажутся намного богаче, разнообразнее и интереснее современных. Как показывают наблюдения, современная оценка ситуации, в особенности в официальных историографиях некоторых новых среднеазиатских республик, во многом зависит от национально-политической конъюнктуры, а также от “местонахождения” исследователя и соответственно от того, какой именно комплекс фактов сознательно им выбирается (а какой сознательно игнорируется) и на чем он акцентирует свое внимание.
Различие точек зрения на совершавшееся историческое действо — особенность интеллектуальной атмосферы русского общества конца XIX — начала ХХ века, показатель его противоречивого состояния и имевшихся в нем демократических тенденций. Напомним, что уже в процессе завоевания Средней Азии в демократической среде России возникает тенденция критики (самокритики) колонизаторской политики (примеров, как опубликованных, так и неопубликованных, достаточно много). Некоторые из участников похода в Туркестан с недоумением вопрошали: зачем нужны эти завоевания и надо ли их прикрывать якобы стремлением повысить культурный уровень местных народов? Неудивительно, что в нынешней критике “российского колониализма” многие авторы нередко опираются на факты и мнения, давно уже публично высказанные представителями старой русской интеллигенции. И это было бы вполне естественно, если бы не полное отрицание данной тенденции как таковой в прошлом.
В культурологическом плане необходимо выделить два наиболее важных последствия присоединения Средней Азии к России.
1. Пробуждение самосознания и начало поисков самоидентификации (национальной, культурной и др.).
2. Расширение картины мира.
Пробуждение, хотели того или нет российские политики и деятели культуры, действительно состоялось. Завоевав Среднюю Азию, Россия невольно подтолкнула среднеазиатские просвещенные круги к осмыслению своей судьбы, своего положения, своей цивилизации и культуры. Притом в ином, более широком масштабе и в совершенно новом, не свойственном до того методическом ключе — критически. И — что важно — Россия подтолкнула среднеазиатскую интеллектуальную элиту к поиску собственного пути развития, к осознанию необходимости обновления и перемен.
Первые столкновения с культурными и техническими достижениями европейской цивилизации потрясали воображение среднеазиатских интеллектуалов, и они, пытаясь осмыслить эти неведомые ранее явления, давали им определения в рамках собственных традиционных представлений и среднеазиатского менталитета. В качестве своеобразного символа первичного взаимодействия двух культурных миров, образующего, возможно, один из самых важных компонентов новой картины мира, можно назвать представление об “огненной арбе” (аробаи оташи) или “железной арбе” (аробаи охани), зафиксированное в конце XIX века одним из передовых людей того времени, просвещенным бухарским аристократом, астрономом-астрологом, философом и ученым Ахмадом Донишем (1827—1897). Этим выражением обозначалось появление в Туркестане, а затем и в Бухаре железных дорог и движение по ним поездов. В это же время в Афганистане, где железных дорог еще не было, сходным выражением (“аробаи мотур” — “моторная арба”) называли автомобиль, на котором разъезжали местные властители.
В скором времени образ мчащегося паровоза и железной дороги станет символом происходящих перемен. Он отражен в творчестве целого ряда народных музыкантов и представителей других видов творчества почти у каждого из народов Средней Азии. Конечно, прежде всего здесь приходит на память пример из самой российской музыкальной культуры — знаменитая “Попутная песня” М.И.Глинки. Одной из первых, видимо, в конце XIX — начале ХХ века в Туркестане появилась народная песенка на узбекском языке, в которой пелось о поезде — “железной арбе”, а в ее названии отразилось звукоподражание грохочущему составу — “Гумбур-гумбур”. Знаменитый казахский музыкант-кюйши и композитор Курмангазы (1818—1889) создает кюй под названием “Машина”; другой казахский музыкант и сочинитель Манарбек Ержанов чуть позже — песню “Паровоз”. Под таким же названием пишет свою инструментальную пьесу (куу) известный киргизский музыкант Ыбырай Туманов (1888—1967), она и в наши дни пользуется популярностью среди традиционных исполнителей. Строительство железных дорог и железнодорожное движение продолжали находить отклик в народном творчестве и в первые десятилетия советского времени (узбекские народные песни “Поезд келди” — “Прибыл поезд”; “Темир юл” — “Железная дорога” и др.).
Интересно отметить, что в современном культурологическом и художественном сознании части национальной интеллигенции железная дорога, прошедшая через Среднюю Азию, была осмыслена как многозначный символ. У Ч.Айтматова в романе “И дольше века длится день…” она — пространственный и временной измеритель, граница двух миров, символ трагедии культуры и нравственности. В недавнем романе узбекского прозаика и поэта Хамида Исмайлова “Железная дорога” (Москва, 1997) она стала (по замыслу автора) символом хаоса и абсурда в традиционном сознании и культуре Средней Азии, вызванных взаимодействием двух миров и цивилизаций в советское время.
Пробужденное самосознание сопровождалось переходом от безпроблемного к проблемному миру. Для Ахмада Дониша — предтечи движения просветителей (джадидов) в Туркестане и очевидца завоевания Средней Азии Российской империей — столкновение цивилизаций есть толчок к началу осмысления бед и проблем собственного государства. Одним из первых он осознал, насколько оно отстает от России и европейских стран, и, несомненно, понял истинное состояние “исламской нации” (миллати ислам, выражение Дониша), или, говоря современным языком, мусульманской цивилизации. Он, как впоследствии и джадиды, причиной отсталости считал вопиющее невежество чиновников, руководителей государства, отсутствие должной системы образования и воспитания. С негодованием он пишет, что до их ушей не доходят разумные мысли и их заботят лишь четыре вещи (прошу прощения за грубоватость высказывания, но это подлинный текст Ахмада Дониша): жрать, испражняться, совокупляться и скакать на лошадях (хурдан, ридан, джамаа кардан ва асп давонидан). Комментарии, как говорится, излишни, но аналогии возможны.
И до прихода русских, и после одним из проводников знания, формирующим новые картины мира, были хадж (паломничество к святым местам ислама) и путешествия. О хадже достаточно хорошо известно, а вот что касается среднеазиатских путешественников, то здесь еще много неизвестного. Количество путешественников из Средней Азии стало возрастать в конце XIX — начале XX века и вплоть до революции. Назовем, к примеру, одного из них — Саййаха Абд ар-Рахмана бин ал-Хадж Мухаммада Садика ат-Ташкенди (известного также как Абдурахман Садикуф), бывшего одно время ответственным редактором мусульманского журнала “Ал-Ислах” (выходил до революции в Ташкенте) и выпустившего более десятка книжек-дневников своих путешествий (саёхат-наме). Или же — Мирзо Сироджа (1877—1914), побывавшего на Кавказе, в России, Болгарии, Польше, Венгрии, Югославии, Австрии, Швейцарии, Германии, Франции, Англии, Турции, Иране, Индии, Афганистане и описавшего свои путешествия в книге “Тухаф-и ахл-и Бухоро” (“Подарок жителям Бухары”, издавалась литографическим способом до революции).
Применительно к гуманитарной сфере завоевание Средней Азии было прежде всего столкновением и взаимодействием двух различных миров и цивилизаций, двух культурных традиций, типов мироощущения и миропознания. Результатом “присоединения” стало в первую очередь дальнейшее расширение европейского культурного и цивилизационного пространства. Так представляли себе ситуацию сами российские деятели культуры. Философ Владимир Соловьев, современник колониальных войн России, рассматривал этот процесс как превращение культурного человечества в “одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одною общею жизнью. А культурное человечество все более и более становится всем человечеством. {…} Теперь можно сказать, что эта власть охватила уже весь земной шар. Мусульманский мир кругом опутан и насквозь пронизан нитями европейской культуры и только в тропических пустынях Судана еще может, и то без всякой надежды успеха, отстаивать свою дикую самобытность (царство дервишей)”. Как видим, даже у такого крупного философа, каким был Вл. Соловьев, соседствуют и глубина мысли, и ограниченность видения мусульманской культуры и цивилизации.
Какие последствия повлекло это завоевание для различных сфер жизнедеятельности среднеазиатского человека? Прежде всего очевидно, что цивилизации и культуры вступили в непосредственное взаимодействие и наблюдение друг за другом. Именно наблюдение, но не вторжение преобладало на том отрезке истории. Каждый пока только открывал другого для себя. Так оценивали культурное взаимодействие двух цивилизаций и некоторые известные представители царской администрации в Туркестане. Они полагали, что проводимая здесь политика находится в гармонии с местными традициями и культурой. В частности, так считал и А.Ф.Керенский, проведший ряд лет в Туркестане: “На Западе широко принято считать, что в своем стремлении русифицировать мусульманское население Россия уничтожила ранее сложившуюся великую цивилизацию Центральной Азии. Я своими глазами наблюдал результаты русского правления в Туркестане и считаю, что они делают честь России. {…} Успех русской колониальной политики в Азии зиждился на терпимости к местному образу жизни (выделено мной. — А.Дж.). Конечно, случалось, в Туркестане, как и в любой другой губернии Центральной России, служили чересчур ретивые и малообразованные чиновники; порой совершались отдельные попытки вмешательства в религиозные обычаи и национальные традиции. Но с самого начала населению было ясно, что все эти случаи лишь исключение из правил. Русские города росли и процветали бок о бок с местными поселениями. Наряду с сохранением традиционной системы мусульманского обучения открывались русские школы, которые были доступны всем, без каких-либо ограничений по религиозному или национальному признакам. Местная судебная система, основанная на Коране, сосуществовала с открытым судебным разбирательством, принятым в России. Строительство железных дорог, открытие банков и промышленных предприятий, развитие хлопководства и других отраслей сельского хозяйства, возведение ирригационных сооружений — все это, несомненно, произвело благоприятное впечатление на мусульманское население. Туркестан, некогда страна с замечательной, а ныне исчезнувшей цивилизацией, за 30 лет русского господства вступил на путь возрождения и процветания”.
Просвещенные представители противоположных культур подмечали и обнаруживали друг у друга интересные и необычные достижения, ратовали за их перенос в собственные традиции и устройство жизни. Такое взаимодействие не шло далее добровольного и произвольного, иногда — случайного освоения опыта друг друга. Но оно постоянно и неуклонно вело к расширению картины мира, в том числе и художественной, знаний о “художественных и музыкальных мирах” и у среднеазиатского, и у русского человека, к преодолению предрассудков. Огромная заслуга в этом принадлежит русскому востоковедению, поставившему на научную основу изучение среднеазиатской истории и культуры и способствовавшему изживанию обывательских взглядов на культуры народов Средней Азии как примитивные и низшие по своему уровню. Именно в среде русской интеллигенции, в особенности у представителей ученого и художественного мира — востоковедов, историков, художников, — уже в конце XIX — начале ХХ века вызревает идея о соотношении двух миров и культур — русско-европейской и восточной, что нередко осознается в конфессиональных категориях как христианская и мусульманская культуры.
Процесс был двусторонним. Среднеазиатский человек открывал для себя новые, неведомые ему ранее технические и культурные достижения. В частности, в Туркестане появились технические способы записи и воспроизведения звука. В одной забытой литографии начала века дано описание достижений европейской и русской технической мысли на узбекском языке с рисунками и схемами. Здесь, по-видимому, впервые в Средней Азии рассказано о фонографе (суз олиш тарикаси, суз оладурган машина) и приведено его изображение с музыкантом, играющим на струнно-смычковом инструменте.
Появлению этой информации предшествовали первые опыты по записи образцов музыкального искусства народов Средней Азии в исполнении выдающихся певцов и музыкантов. Наиболее известный — это записи бухарского придворного певца Левичи (Леви Бобохона), сделанные рижской фирмой грамзаписи “Пишущий Амур” (выпущено, по некоторым данным, тридцать пластинок).
Особое значение для меняющейся картины мира имели, на наш взгляд, два новшества: граммофон и фотография.
Распространение граммофонов, граммофонных пластинок, записывающей техники, военных оркестров с новыми необычными для жителей Средней Азии инструментами, нотного письма, новых очагов и форм слушания музыки (публичный концерт), фотографии, печати и многого другого, несомненно, приводило к изменениям в сознании, к пробуждению общественной мысли, обострению скрытых противоречий и социальных проблем искусства музыки. Многие из этих новшеств, с точки зрения официального ислама, попадали в категорию “бид’ат” — осуждаемых нововведений.
Впервые за всю историю средневековой Средней Азии в дореволюционном Туркестане в мусульманском журнале “Ал-Ислах” открыто обсуждается вопрос о дозволенности музыки, пения и игры на музыкальных инструментах, в котором участвуют представители оппозиционных групп из числа мусульманских богословов и новой туркестанской интеллигенции. Эта дискуссия была спровоцирована не только российскими музыкальными новшествами, но и идеями культурного обновления, идущими из самой мусульманской среды других стран и регионов. За несколько лет до возникновения полемики в туркестанских журналах проблема отношения ислама и музыки была рассмотрена в сочинении просветителя из Поволжья Хади Кильдебаки “Музыка и Ислам”. Эта небольшая книжка, как и многие другие культурно-просветительские книги, брошюры, журналы из Поволжья и Крыма (на тюркско-татарском языке и в арабской графике), была известна просвещенным жителям городов Средней Азии, о чем свидетельствует наличие ее экземпляров в хранилищах старопечатных и рукописных материалов Узбекистана и других стран.
Представления о музыкальной культуре Востока и Средней Азии у музыкальной общественности России тоже были смутные и противоречивые, а картина музыкальных знаний очень пестрой. Специальных научных исследований, выполненных музыковедами, фактически не существовало. Большинство публикаций носило любительский характер, преобладал музыкально-этнографический подход, любование Востоком как архаикой, библейской стариной. Нередко в записках путешественников, воспоминаниях и очерках офицеров русской армии, чиновников, дипломатов можно встретить непонимание звукового мира восточной музыки, характеризуемого как какофония, хаос, нестройное звучание, дисгармония. Но были и глубокие наблюдения над сутью и характером среднеазиатской музыки, добротные описания музыкальных инструментов, музыкантов, стилей исполнения, форм и видов музицирования, традиций слушания. К последним нужно отнести прежде всего достаточно хорошо известный в науке дневник 1870-х годов известного в Средней Азии военного капельмейстера Августа Эйхгорна.
Таким образом, новые знания о культуре шли в тот период в обоих направлениях и разными потоками: в Среднюю Азию — из России (в том числе из Поволжья, Крыма, Кавказа), Турции, Индии и других стран, в Россию — из Средней Азии. Значительным для Туркестана и в целом Средней Азии было культурно-просветительское движение из собственно российских мусульманских центров Поволжья — Казани, Уфы и Крыма. Они дополнялись влиянием Турции, в какой-то степени Ирана и арабских стран. Татары — народ, который совмещал в себе оба мира, христианский и мусульманский, и именно им суждено было стать проводниками идеи взаимодействия двух миров. Средняя Азия в целом следовала за влияниями и изменениями, происходящими как в христианском, так и в мусульманском мирах.
Радужная картина упования на европейскую цивилизацию и культуру была весьма сильно поколеблена в результате Первой мировой войны. Для мыслящих людей Средней Азии открылась страшная картина бездуховного, бесчеловечного использования достижений техники в целях уничтожения себе подобных и других пороков европейской цивилизации. Казахский мыслитель Шакарим Кудайбердиев (уб. в 1931 г.) писал: “Просвещенные умы владеют тайнами ремесел, их возможности неограниченны. Но… Не с помощью ли науки люди научились делать смертоносные орудия, истребляют друг друга, как диких зверей? Сильные превратили слабых в рабов, вся планета обагрена человеческой кровью. Пример тому Америка и Англия — государства, считающиеся самыми развитыми и цивилизованными”.
Обозревая с культурологической точки зрения этот период истории, можно сделать вывод, что начавшееся в результате российского присутствия столкновение и взаимодействие культур и традиций вызвало обострение противоречий в традиционной культуре среднеазиатских народов и подтолкнуло часть среднеазиатской просвещенной элиты к первым шагам в направлении поиска собственной культурной идентичности, собственных путей развития, к осознанию необходимости научного осмысления собственных художественных достижений. Для развития этого направления особое значение имела культурная и научно-просветительская деятельность джадидов — среднеазиатских интеллигентов-просветителей, уделявших большое внимание и новому осмыслению художественного творчества. Джадиды были первыми, кто осознал и необходимость реформирования исламской религии. Они же первыми начали наводить мосты между культурой Туркестана (Средней Азии) и европейско-русской культурой. В центре их внимания было образование, а из творческих вопросов — театр (по количеству материалов, посвященных проблемам театра, никакие другие виды искусства — ни музыка, ни изобразительное искусство — не идут в сравнение. Только в журнале “Оина” за 1913—1915 годы, издававшемся известным джадидом Махмудходжа Бехбуди, было помещено около 25 различных материалов о театре). Джадиды, в особенности Бехбуди и Фитрат, систематически изучали и пропагандировали культурный опыт Европы, что не мешало им уже в то время видеть вопиющие противоречия европейской цивилизации. К сожалению, культурное и интеллектуальное наследие среднеазиатских джадидов надолго выпало из культурного контекста советской эпохи.
Для самой России с присоединением Средней Азии начинается особая полоса в развитии культуры — художественное освоение Востока, Средней Азии. Азия вдохновила художественные силы России, дала импульс неисчерпаемой теме — Восток. Художническое открытие Востока пробудило особое состояние, переходящее на некоторых исторических отрезках (как, по-видимому, и ныне) в ностальгическое, которое питало несколько поколений художников. Именно в этой области происходило становление новых картин мира, воплощенных затем в многочисленных художественных произведениях. С Азией связано обновление художественного языка и стиля, формирование нового художественного мышления.
Что касается традиционной культуры самих среднеазиатских народов (в первую очередь — городской), то она продолжала в дореволюционное время следовать вековым канонам, питалась накоплениями предшествующих столетий. Это касается литературы, музыки, миниатюры, поэзии, архитектуры, художественных ремесел, других видов творческой деятельности. Обновление всех форм и жанров началось значительно позже, уже в предреволюционное время, когда факт влияния европейской культуры стал бесспорен. Очевидно, что отдельные области и направления традиционной художественной культуры в конце XIX — начале XX века переживают время кризиса и заката, но это был все же кризис великой цивилизации.
Так произошел ли в дореволюционный период в результате соприкосновения двух миров и их культур культурно-цивилизационный слом? Последствия завоевания Средней Азии Российской империей, хотя и характеризуются значительными изменениями в культуре, все же не могут быть отнесены к культурно-цивилизационному слому, ибо изменения в культуре не были связаны с ее сознательной переделкой или насильственным навязыванием собственных культурных ценностей. Хотя именно с этого времени начинаются систематические и неотвратимые изменения в культурном сознании “среднеазиатского человека”, выход его за пределы замкнутого мусульманского мира, расширение картины мира до нынешней оппозиции “Восток-Запад”, то есть те изменения, острая проблемная актуальность которых ощущается и в наши дни.
Советское наследие: одна культура — две традиции
(Цивилизационный слом или цивилизационный синтез?)
Вынесенная нами в заголовок фраза, как уже было упомянуто, сформулирована узбекистанским музыковедом Н.С.Янов-Яновской применительно к состоянию музыкальной культуры современного Узбекистана. На наш взгляд, она благодаря своей емкости и афористичности может быть применима и значительно шире — к характеристике художественной и духовной культуры советского периода практически каждой из среднеазиатских республик, а также во многом и к современной культурной ситуации в каждом из нынешних независимых государств.
Отношение к советскому культурному наследию и его оценка в новых государствах Средней Азии еще не получили многостороннего научного осмысления, высказывания на эту тему зачастую диаметрально противоположны. Разумеется, и наша попытка ни в коей мере не может быть исчерпывающей. Это лишь некоторое приближение в контексте проблематики статьи с целью проследить, что произошло с константными элементами традиционной культуры Средней Азии, какова была динамика изменений. И культурное наследие советского времени, и сам процесс строительства советской культуры — явления крайне противоречивые. Их последствия различны для разных регионов и республик бывшего СССР, и было бы ошибочным рассматривать все “скопом”, под одним углом зрения. Оценка должна быть и будет различной, скажем, для Прибалтики и для Средней Азии.
Мощный прорыв во взаимоотношениях двух миров, начавшийся с Октябрьской революции, привел к радикальным изменениям в культуре Средней Азии. Как это хорошо известно, он выразился в разрушении тотального религиозного мышления и религиозных институтов, в секуляризации всех сторон общественной, государственной, а также во многом и личной жизни, в коренном преобразовании традиционного уклада жизни и ментальности, традиционной культуры и искусства. В ХХ веке общество Средней Азии пережило два контрастных состояния: полностью традиционное — религиозное и преимущественно светское. Первое соответствует почти стопроцентно религиозному обществу дореволюционного времени, второе — советскому обществу. Проведение культурной революции и строительство новой советской культуры оказали сильнейшее влияние на дальнейшее развитие культуры. Два типа
культуры — традиционная, связанная с традиционным образом жизни и мировоззрением, и светская, базирующаяся на синтезе русско-европейских и собственных национальных (восточно-мусульманских) культурных ценностей, вступили во взаимодействие друг с другом. Создание новой светской культуры (на базе русско-европейского художественного опыта) было основным приоритетом культурного строительства в Средней Азии. Значительная часть предшествующей культуры Средней Азии стала рассматриваться как старая, как наследие, преимущественно в виде “художественного материала” для нового творческого созидания. Строительство новой советской социалистической культуры проходило в режиме ускоренного развития культурных процессов.
Революция принесла с собой идею целенаправленного систематического изменения существующего порядка вещей путем активного вторжения в жизнь с применением всех возможных мер и способов воздействия, включая и насилие. Постепенно вся культурная деятельность и гуманитарная сфера стали частью партийной и государственной политики по переустройству мира. Создание новой культуры сопровождалось ее включением в “большую политику” с ее жестокой и бескомпромиссной борьбой между двумя мировыми лагерями.
Вопрос заключается в том, был ли это цивилизационный слом или цивилизационный синтез? Или — и то и другое вместе? Опуская аргументацию, можно констатировать, что совокупность различных фактов и признаков свидетельствует о происшедшем в советское время полноценном культурно-цивилизационном сломе. Причем по отношению к автохтонной традиционной культуре слом прошел “полный цикл” из трех отмеченных выше этапов: отторжения части идеологически чуждой культуры, ее очищения и интеграции в новую систему ценностей. На этом, последнем, этапе фактически произошел цивилизационный синтез двух традиций.
Имела место кардинальная смена традиционных картин мира, доминировавших в традиционной культуре и искусстве. По сути дела изменение самого традиционного контекста бытования искусства, его идеологическое очищение и десакрализация привели к появлению новых, эстетизированных видов искусства, включенных уже в культурный контекст современного советского светского государства. Это хорошо иллюстрируется отношением к старинной восточной музыке, которая в советское время была во многом демократизирована и обрела разнообразные концертные формы бытования.
В советское время было очень многое сделано в плане серьезного теоретического осмысления проблем культурного взаимодействия Востока и Запада, в создании документированной базы этого взаимодействия (сотни опубликованных текстов по культурному наследию). Эта традиция, в свою очередь, опиралась на достижения российского востоковедения и гуманитарной мысли дореволюционного времени. Многие умы исходили тогда из общей концептуальной идеи о культурном единстве человечества, которая теперь многим кажется смешной и наивной. К примеру, русский гений Владимир Вернадский еще в 1890 году записал в своем дневнике слова, вынесенные мной в эпиграф: “Иногда одновременно при чтении Плавта и при чтении истории Средней Азии… трепетно бьется сердце от чувства единства умственной жизни человечества. Хочется штрихами воссоздать эту цивилизацию — только нет сил”.
Разрыв в культурной преемственности, образовавшийся в советское время, привел к гипертрофии европоцентризма в культурах Средней Азии, к выхолащиванию и упрощению подлинной сути не только среднеазиатских культурных ценностей, но и ценностей самой европейской культуры. Европоцентристские перегибы, распространение европейской культуры (в особенности, философских учений) в поверхностном и схематичном виде вызвали на какое-то время волну отторжения от европейского культурного опыта. Для многих наступило время возвращения к собственному духовному опыту (философскому наследию суфизма, ислама). Нередко оно сопровождалось негативной переоценкой европейского духовного наследия. Приведем один из поэтических текстов на узбекском языке (в нашем дословном переводе), принадлежащий современному бухарскому поэту Садриддину Салиму Бухари, который ярко характеризует ситуацию:
Оставил я Руми, Навои, Халладжа
И не постиг Бедиля.
Как странно, что сломал я свое сознание
Фейербахом, Кантом и Гегелем.
Теперь от Гегеля вернулся я к Руми,
Вернулся к Накшбандийа,
Действительно, ведь и Гегель
Пришел к своим идеям от Руми.
Разбил я голову свою о стену Запада,
Что я искал там?
Ведь я восточный человек, и не с Востока на Запад,
А с Запада на Восток возвратился я.
Крушение СССР и социалистической идеологии, провозглашение независимых государств и переход к освоению новых социально-экономической и политико-идеологической систем глубоко потрясли все основания культуры в бывших советских среднеазиатских республиках. Это потрясение сравнимо с тем, что случилось после революции. Произошло новое “революционное” переосмысление прошлого, новый отказ от накопленных ценностей (чего стоит хотя бы чистка библиотек от “советского наследия”, переход на латиницу в Узбекистане, Туркменистане, а теперь уже, возможно, и в Казахстане), что по сути можно рассматривать как очередной разрыв и изъятие культурных накоплений. И, может быть, уже настала пора задаться вопросом: не находимся ли мы в состоянии нового культурного цивилизационного слома или это лишь временная смена декораций, производимая по политическим соображениям?
В поисках среднеазиатской региональной
культурной идентичности
Не совсем ясны перспективы развития и ориентиры культур современной Средней Азии. Культурная ситуация характеризуется сложными, противоречивыми процессами, все неустойчиво. Эти процессы можно было бы, по аналогии с экономикой, назвать переходными. Однако если относительно экономики у нас есть хоть какие-то представления о переходном периоде, различных экономических моделях и ориентирах, то с культурой все обстоит сложнее. Куда направлен (или точнее, куда направляют) этот переход в культуре? Нет уверенности, что он приведет к чему-то качественно новому, духовному, гуманному, то есть к тому, чего интеллигенция, в силу своей неистребимой исторической наивности, ожидала в годы так называемой перестройки, да она и ныне частично продолжает питаться этими иллюзиями.
Если что и понятно, так это степень зависимости наших культурных взаимосвязей от политических и экономических “игр эпохи”. А игры эти переменчивы. Хотим мы того или нет, но мы — лишь придаток мощных внехудожественных систем. Политика и экономика — вот два фактора, от которых, к сожалению, во многом зависит процесс консолидации культурного пространства Центральной Азии, взаимодействия между разными культурами, Востоком и Западом. Те же политика и экономика сковывают и наше сознание, не позволяя ему переместиться в собственно художественную сферу.
Культура, как никогда ранее, попала в жесткую зависимость от финансовой составляющей. Куда там марксизму с его учением о базисе и надстройке! Скорее всего, остался один базис. Причем притороченный к нефтегазовой трубе. Меняется сознание современного человека — не только обывателя, а и деятеля культуры, который мыслит категориями, к культуре не имеющими отношения. На одном из форумов “Неформальной европейской театральной встречи” (организации, в последние годы очень много сделавшей для развития связей между европейскими и среднеазиатскими театральными деятелями) в Будапеште в конце апреля 2004 года секция по проблемам культуры Средней Азии так и называлась — “More than pipelines” (буквально: “Больше, чем газовые/нефтяные трубы”). Сходные определения и привязки уместны и в отношении культурных связей между нами (в конкретном случае — Узбекистаном) и Россией. “Ташкент — Москва: не только лес, хлопок и дыни” — так озаглавлен один из московских материалов на сайте Фергана.Ру (от 10 апреля 2002 г.). Известный казахский культуролог Мурат Мухтарович Ауэзов, по-видимому, не только раньше многих других в нашем регионе понял происшедшие радикальные изменения, но и практически начал извлекать из них пользу для культуры. Он провел успешную комплексную экспедицию под названием “Каспий: нефть и культура” и попытался привить нефтяникам вкус к сохранению культурных ценностей народа в окружающем их “сырьевом пространстве”.
Разумно было бы ожидать, что так же, как в экономике с ее многообразием форм деятельности и собственности, в культуре и культурной политике будет взято направление на формирование этнокультурного плюрализма, культурной толерантности, многообразия культурных проявлений, создания многокультурного общества. Тех ценностей, которыми во многом движется современный мир и которых привыкли ожидать от культуры и образования люди в современном цивилизованном государстве, полиэтническом по своему составу и многообразию культурных устремлений. И которое, кстати, не отменяет национального своеобразия его составляющих.
Однако, похоже, в новых независимых государствах такая задача, хотя и постоянно декларируется на государственном уровне, в официальной культурной политике в полной мере не ставится. Напротив, налицо противоположная тенденция — создавать культуру, основанную на мононациональных, моноэтнических основаниях и притом архаизированного типа. В какой-то степени эта тенденция все еще связана с попытками разбудить “спящий этнос” и консолидировать его для преодоления возникшего системного кризиса. Процесс архаизации культуры и различных форм общественной и личной жизни захватил всю территорию Средней Азии и Казахстана. В каждой стране есть заметные интеллектуалы, полагающие, что мы вполне самодостаточны в культурном смысле: мы древние, мы великие, очень богатые и многозначные культуры, мы точно восходим к шумерам.
Упоение прошлым, смакование райских красот былой жизни, бредущие и возлежащие задумчивые дервиши с посохами и бутылями вина, луноликие красавицы, сказочные птицы, мифические видения, загадочные знаки и символы… Можно составить отдельный номенклатурный реестр “бродячих сюжетов”. Все это (в разной степени в разных странах региона) во многом заменило и вытеснило художественное осмысление реальных коллизий и проблем жизни. Не есть ли это возвращение к старой картине мира: уход в ирреальный, но более устойчивый воображаемый мир — теперь, уже, однако, от нашей “счастливой” действительности? Или это закономерный для всякого национального становления этап расстановки неких мифологических опор и знаков, формирующих структуру национальной художественной картины мира? Было бы ошибкой, конечно, абсолютизировать место этого явления в культурном процессе. Нет ничего плохого и в том, что в культуре возрождаются утраченные ранее ценности. Культура многообразна по своей сути и не укладывается в единую схему.
Однако одним из негативных и, может быть, наиболее печальных последствий “национализации культур” стал для Средней Азии распад полиэтнических и многокультурных городских центров, формировавшихся в этом качестве на протяжении более ста лет (о чем было сказано в начале статьи). Ныне, на наших глазах, буквально за последние полтора десятка лет, происходит их медленное угасание и трансформация — превращение из уникальных перекрестков многих культур и традиций в центры моноэтнонациональной культуры и заурядные ретрансляторы суррогатов массовой культуры американизированного типа (в том числе, к сожалению, и в российской упаковке). Очевидно, что такое неотвратимое превращение во многом отражает реальный исторический процесс, это можно понять. Показательной кажется в этом контексте судьба Ташкента, бывшего некогда культурной столицей всей Средней Азии, или, как говорилось, “маяком социализма на Востоке”. Ташкент, как и другие города — его предшественники на этом пути, к примеру, старый Тифлис или советский Баку, — стали заложниками “радикальных политических перемен”, “неумолимого хода истории”.
Художественной “реакцией” на происходящие перемены стало появление в литературе, музыке, кинематографии особой темы ностальгического переживания по образу “уходящего города”, стремление сохранить его старый облик в художественной памяти, перевести его значимые приметы в виртуальное состояние. Хотя эта тенденция и не занимает заметного места в художественной культуре современной Средней Азии, с ней связано появление ряда примечательных текстов. “…ведь и Город ушел, уходит, но древесная скрепа глубоко пустила корни, так глубоко, что и убитый центральный парк имени Горького, земля которого отдана под дворец городской управы, за одну ночь перенесенный сюда на волосатой спине Джинна, — парк этот, где был настоящий маленький самолет, и карусель на пруду, и красный песок на дорожках, по которым 30 лет назад Феликс Маркович прогуливал Дмитрия Феликсовича, и меня — уже после ухода Дедули — моя мама… Сад этот продолжает шелестеть своей кроной над поверхностью присыпанной платановыми листьями воды — как ни в чем не бывало” (Санджар Янышев. Ташкент как зеркало меня, неверного… Из цикла “Город, которого нет”). Одним из последних по времени можно назвать замечательный роман Дины Рубиной “На солнечной стороне улицы”, посвященный уходящему (или уже ушедшему?) Ташкенту.
Современные культуры бывших советских республик Центральной Азии в разной степени продолжают сохранять свою сопряженную двойственность. Они по-прежнему включают в себя два основных пласта: национальную традиционную культуру и культуру, основанную на русско-европейском художественном опыте (результат советского культурного строительства). Баланс этих пластов, их взаимодействие, переплетение, параллельное существование постоянно порождают и поддерживают внутри наших культур сложную целостность и единство противоречий. На их пересечении завязывается множество современных художественных идей, они динамизируют процесс движения. Попытки принизить один из пластов — современный или традиционный — абсолютно неестественны. С одной стороны, наши культуры исторически и, можно сказать без преувеличения, органически привязаны к русско-европейской культурной традиции, а с другой — к своим исконным национальным корням. Хотя очевидно, что приоритеты поменялись: то, что было основным в советской культурной политике, отошло на второй план, и наоборот. Тем не менее, именно этот фактор — синтез двух традиций — и является одним из слагаемых регионального среднеазиатского типа культуры, в поисках которого пребывает сейчас некоторая часть нашей интеллектуальной элиты, художественной интеллигенции.
Нынешнее время вновь — и очень жестко — поставило под вопрос это единство: сохранится ли этот многосложный синтез или он останется в анналах истории в качестве неудавшегося художественного опыта ХХ века, порождения советского культурного эксперимента? В силу ряда исторических и культурно-политических причин этот вопрос прежде всего касается Туркменистана, Таджикистана и Узбекистана. И именно теперь, когда произошло разделение пластов в культуре: Восток отделился от Запада и Запад от Востока, современное от традиционного, интернациональное от национального, и из области партийно-идеологических задач культурной политики они перекочевали в чисто художественную сферу. По свободному выбору художника. Для многих очевидно, что сохранение и развитие связей с русско-европейской культурой — это не удовлетворение праздного любопытства, не простой культурный интерес, а жизненная необходимость, важный канал сохранения культурной целостности, осознания и сохранения нашей современной среднеазиатской культурной идентичности. Один из столпов регионального культурного единства — русский язык, без которого мы уже в скором будущем не сможем понимать друг друга в прямом смысле этого слова (“поколение незнающих” уже вступает в активную жизнь).
Попытки устанавливать и развивать региональные связи, налаживать культурный диалог на иных, негосударственных основаниях наталкиваются на мощные препятствия: межгосударственные границы, визовый режим, обнищавшая интеллигенция, государственный контроль и надзор за перемещениями творческих работников (в отдельных странах региона) и т.п. К тому же уже сложились достаточно заметные различия во многих сферах жизни — в политике, экономике, идеологии. Обозначились они и в культурной политике среднеазиатских государств. У каждого — свои подходы и приоритеты, по-своему формируемые художественные картины мира. И самое главное — ярко вздыбились накопившиеся взаимные обиды, амбиции и претензии по отношению к общему историческому наследию, которые теперь уже открыто выражают и предъявляют друг другу профессиональные историки, журналисты, политологи и другие “мастера пера” соседних бывших “братских республик” (достаточно познакомиться с последними “дискуссиями” историков на сайтах Интернета). Между новыми государствами началось жесткое “соревнование” за утверждение своей культурной неповторимости, самобытности и глубокой древности происхождения. Фактически идет перманентное противоборство между культурами ряда стран региона. Оно было исподволь начато в советское время, но тогда все же сдерживалось и протекало в основном в скрытых, не афишируемых, “кулуарных” либо регулируемых сверху, из центра (по обоюдному согласию сторон), формах. Теперь же оно перешло в форму зачастую открытого культурного противостояния. И это — отнюдь не “конфликт цивилизаций” (как это хотелось бы объяснить по С.Хантингтону). Особенность этого “соревнования” состоит в том, что за обладание и преобладание борются фактически родственные культуры, принадлежащие к одному типу цивилизации, либо их “части”, органично составлявшие в прошлом единое культурно-историческое пространство. Стоит кому-то одному исторически “заглубить” некий культурный феномен (история города, традиции, памятники), как тут же в ответ отыскиваются еще более “заглубленные” и “величественные достижения”. В основе этого противоборства лежат претензии на культурное наследие, которое в значительной части некогда было единым. Передел наследия, общей истории сопровождается шумными пропагандистскими представлениями. Для обслуживания подобных идеологических целей не жалеют колоссальных бюджетных средств, направляемых на организацию грандиозных шоу, торжеств, роскошных изданий… Общекультурный или научный эффект от большинства из них весьма незначителен.
Таким образом, одно зло цепляется за другое. Как не вспомнить великого Саади, который, можно сказать, сформулировал правило накопления негативной энергии в культурной истории человечества: “Буньёди зулм дар жахон андаки буда аст. Хар ки омад бар он мазид кард, то бад ин гоят расид” — “Основания зла в мире были незначительны. Но каждый, кто приходил в него, добавлял что-нибудь еще, пока оно не достигло нынешних пределов”. Сказано в XIII веке, что же говорить нам, спустя еще восемь веков “накапливания”?
На фоне этих парадных “инсталляций и хеппенингов” идет общий процесс деградации и “бананизации” культуры широких народных масс, общего упадка культурного уровня населения, медленного отмирания и распада целых школ (в изобразительном искусстве, музыке, театре, кино), созданных за десятилетия “проклятого советского прошлого” ценой огромных капитальных вложений и человеческих ресурсов нескольких поколений деятелей культуры. Взамен предлагаются дорогостоящие “элитарные” культурные суррогаты гламурного типа, рассчитанные на небольшую прослойку культурной элиты в столицах новых государств, и отходы культурного производства американизированного типа — “культурный мусор” — для широких масс (тиражируемые через массовые бульварные журналы, прессу, телевидение).
Нынешняя ситуация парадоксальным образом напоминает ту, что имела место в среде среднеазиатских просветителей-джадидов в начале ХХ века. Ознакомившись с устройством русской и европейской цивилизации и культуры (например, системы образования), многие из них пришли в шоковое состояние от собственного униженного положения. Похожее повторилось почти столетие спустя, когда в конце 80-х годов простые советские граждане получили возможность посещать страны Западной Европы. Многие тогда испытали культурный шок и начали подвергать свою страну, СССР, обструкции и заниматься самоуничижением. Автор был свидетелем даже физического недомогания (приступы сердечных и головных болей) у людей, впервые увидевших внешний блеск и товарное изобилие на Западе. Нынешний шок связан с навязанным обществу “комплексом жертвы” — жертвы “убогой советской системы”, “отсталой и неразвитой культуры”, “отсутствия технического прогресса”.
Конечно, можно установить компьютеры и открыть совместные предприятия, но во много раз сложнее, если вообще возможно, восстановить утраченные культурные накопления, прерванные культурные традиции и школы, в создании которых личностный фактор играет исключительную роль. Многие носители среднеазиатской культуры — художники, музыканты, актеры, ученые — покинули свои страны. Причины разные: тяжелое материальное положение (видимо, главная), безнадежность и бесперспективность, национальный эгоизм, испытываемое давление, невостребованность или невозможность реализовать свои творческие замыслы, поиски лучшей доли… Многие оставшиеся стоически переживают нелегкие времена, перебиваются случайными заработками и мечтают уехать при первой же возможности. Дилемма “уезжать — не уезжать” остается, и не только для “русскоязычных”. Не берусь судить о проблеме в целом, к тому же однозначно (она нуждается в специальном исследовании), но все же, видимо, причина не только в тяжелом экономическом положении культуры и отсутствии художественного рынка, но и в жесткой иерархической системе руководства культурой, в консерватизме огромного класса чиновников в сфере управления культурой, тех, кто истолковывает и “проводит в жизнь” исходящие сверху указы, в их коррумпированности.
Тем не менее, в каждой из наших стран и регионе в целом продолжается своя творческая жизнь, которая ныне отличается заметной пестротой и разнообразием (хотя и не в былых масштабах). Можно сказать, в диапазоне “от постмодернизма до искусства ислама”. Формируется новый образ культуры как некоего “единства противоположностей”. Художнику в принципе нет дела до других — внехудожественных — проблем. В Казахстане и Киргизской Республике творческая интеллигенция увлекается тенгрианством и “степным знанием”, в некоторой части — исламом и суфизмом. В Таджикистане и Узбекистане набирает силу прежде всего возвратное движение к исламским культурным ценностям. И это неудивительно, если иметь в виду огромный нерастраченный и многовековый исламский потенциал. Руководство обеих стран (как и в регионе в целом) провозгласило и проводит курс на построение светского государства. Поддержка светского направления развития культуры сочетается с возрождением исламской культуры и исламских культурных ценностей гуманистического содержания. Наряду с собственно исламскими видами художественного творчества (культовая архитектура, миниатюра, каллиграфия, рецитация сакральных текстов и др.) огромный интерес проявляется к претворению в светских жанрах и видах искусства (в театре, кино, литературе, живописи) исламских и суфийских ценностей, символов и традиций. И на этом пути уже имеются очень интересные творения (взять хотя бы ряд спектаклей ташкентского театра-студии “Ильхом”, осуществленных режиссером Марком Вайлем (убит в 2007 г.), или выразительнейшие постановки туркменского режиссера Овлякули Ходжакули в Узбекистане).
Культура Средней Азии в начале нового столетия вновь оказалась перед лицом острых противоречий, перед необходимостью сделать новый выбор пути дальнейшего развития. Неизбежность выбора особо ощущается в условиях усиливающейся глобализации, нарастания культурно-информационных потоков, коммерциализации культуры, поисков своей “ниши” в мировом культурном пространстве. Если посмотреть, о чем говорят политики, пишут журналисты и ученые-культурологи, то можно обнаружить минимум пять главных направлений, которые в разной степени концептуально оформлены и по которым возможно движение для современной культуры Центральной Азии. Это: 1) западный путь, 2) российский путь, или путь с Россией; 3) “паниранистская” концепция; 4) “пантюркистская” концепция и 5) наш собственный путь, представленный разными моделями культурной политики национального и общерегионального характера. Ясно, что за всеми ними стоит политическая подоплека. А за некоторыми, как, например, “пантюркистской” и “паниранистской” (в их обозначения я абсолютно не вкладываю негативного смысла, принятого в советское время), — еще и интересы государств, желающих доминировать в регионе.
Все направления имеют дело с культурой, но по принципу: через культуру — в политику и экономику (хотя не следует и преувеличивать политическую или экономическую подоплеку). Их воздействие на современный исторический процесс многозначно и не ограничено только политикой и экономикой. Они творятся усилиями многих людей различных национальностей и в совокупности создают новый многополярный культурный мир в наших странах, способствуют открытию нашей культуры внешнему миру.
Рассмотрим их по порядку. Нужно ли нам, например, догонять в культуре и искусстве Запад — Европу и Америку? (Часто слышишь: “Как мы отстали, боже мой, боже мой, у нас нет того, нет сего, минимализма, инсталляций, перформансов, хеппенингов…” чего там еще?). Конечно, Запад хочет нам помочь научиться выживать, искать и зарабатывать деньги самостоятельно, уменьшить зависимость от государства, перестроить наше “испорченное” мышление. В общем-то, Запад, прошедший через эти же проблемы, пытается нас спасти, встроить в систему нового миропорядка. Но не тут-то было и не так все просто. Мы как бы живем в разных временных измерениях или в разных эпохах. Кажется, что у них уже завершился исторический период жесткой борьбы и противостояния в социально-культурной сфере. Нет у них и такой конфронтации с чиновником, да его и прищучить при случае можно. Там работают демократические институты, законы и граждане в целом законопослушны. Людям искусства интересны большей частью новые совместные проекты и идеи. Конечно, мы очень сильно ошибаемся, иной раз думая, что у них нет проблем. Существуют, и еще какие, но только иного уровня. Другое дело, что там все конкретней и прагматичнее. Если приглашают “на чашечку кофе”, то и будет только кофе, не более того. У нас иначе. Если приглашают на пиалу чая, то после нее будут еще и плов с водкой (бешбармак, бесбармак и т.д., и тоже с водкой). Иной раз, пока ты пьешь чай, бедный хозяин режет свою последнюю курицу, чтобы приготовить для гостя угощение.
Или нам следовать за Россией? Она кажется ближе и понятней, хотя теперь много и непонятного. Россия — это идея евразийства, единства славянского и тюркского культурных миров, и шире — среднеазиатского мира. И потом — это все же наш бывший “старший брат”, в том числе в области культуры, и многие по-прежнему его любят. Там огромный интеллектуальный потенциал, многообразие, борьба разных сил и направлений в культуре, полная свобода (конечно, так нам видится отсюда). Местами искусство стало прибыльным делом, крутятся огромные деньги. Москва, как маленький Советский Союз, притягивает к себе авантюристов и талантливых искателей “творческой удачи” со всех бывших “культурных окраин”. Но есть там и такое, что пугает наш размеренный, созерцательный среднеазиатский ум. Иной ритм жизни, открытая схватка добра и зла, кто кого — пока неясно. Хаос и озлобление, отчуждение и неприязнь к “азиатам”, боязнь “исламской угрозы” и националистическая злобность, произвол чиновника. (Впрочем, в последнем случае разница между “ихними” и нашими лишь в том, что у них матюкаются только по-русски, а у нас еще и на национальных языках.) Настораживает и тот поворот в магистральном движении культуры, который наметился в России, — от Азии к Европе. Впрочем, общий вектор движения все еще колеблется. Но дело не только в этой, не зависящей от нас исторической реальности. Россия отказалась от своих огромных азиатских культурных накоплений и затраченных гигантских материальных ресурсов, от положенных здесь жизней и ныне здравствующих тысяч русских людей культуры, многие из которых — истинные подвижники. Конечно, сохраняются отдельные дорогостоящие коммерческие предприятия и “культурные игры” властей предержащих ради политического реверанса друг другу. Но я имею в виду общую тенденцию. С другой стороны, ясно, что идея тюркско-славянского синтеза в культуре — евразийская концепция культурного пространства — все еще остается очень привлекательной для культур с кочевым базисом, особенно для Казахстана, откуда она, собственно, и появилась в современном обновленном виде. Она сближает нас ментально-исторически и внутренне противостоит моноэтническим концепциям, будь то “великого тюркского эля или мира”, “великого славянского мира” или “великого иранского мира”. Правда, в ней как-то не остается места для других среднеазиатских культур. Но это может быть концептуально доработано.
Теперь о наших ставших недавно опять близкими соседях — Афганистане, Иране и Турции. Об Афганистане и его культуре мы знаем, к сожалению, еще очень мало. Оттуда не приходит никаких новых идей и концепций, если не принимать в расчет очень древние идеи строгого непримиримого Ислама. То, что видим там, напоминает нам о собственном далеком дореволюционном архаическом прошлом и на какое-то время заставляет задуматься об истинном значении Советской власти, произведшей фронтальную модернизацию всех сторон жизни, культурную революцию и совершившей прорыв в будущее, избавивший нас от средневекового мрака (правда, попутно разрушив и немало подлинных ценностей). Многие, даже наши профессиональные историки, продолжают думать: вот если бы не “проклятые Советы”, мы бы точно жили как в Европе или, на худой конец, как в Турции. Но почему-то забывают об Афганистане. И напрасно. Если обернуться на начало ХХ века и
сравнить — что у них и что у нас, — то призадумаешься. У нас, в эмирской Бухаре (не берем Русский Туркестан — это другое), — телефон и телеграф, фаэтоны, несколько авто, типографии-литографии, оркестр духовой военной музыки, большие часы в Арке, бумажные деньги (вводились при большом сопротивлении), джадиды-просветители (да и то, почти все это эмир разрешил в некотором отдалении от Бухары, в русской “Новой Бухаре” — Кагане, заодно истребив кого смог из джадидов). У них, в Кабуле, — тоже парк авто, телефонная связь, газеты, книгопечатни, много изданных книг, оркестр духовой военной музыки, свои же просветители. Местами они появились даже значительно раньше, чем в Бухаре. А что теперь? Конечно, интерес к традиционной культуре Афганистана — другой разговор.
Иран — страна с великой культурой тысячелетнего непрерывного развития. Когда оказываешься там, понимаешь, что культура и искусство Ислама существуют, что это реальный мир, а не выдумки наших и западных востоковедов. Иран по состоянию и направлению своей культуры ближе всего к Таджикистану. И этим как бы компенсируется нынешнее ущербное положение Таджикистана и таджикской культуры в окружении тюркского мира, пытающегося все окончательно подмять под себя. (Чего только не пишут иные наши историки, а особенно ученые-культурологи, самоучки-автодидакты о древнем величии тюркской истории и культуры, о тюркских корнях современной культуры! Куда ни посмотри, что ни возьми — все сотворили “великие тюрки”. На всякий случай все же оговорюсь: я не таджик и не иранец, а наполовину узбек — наполовину русский). В ответ на это и “паниранизм” набирает силу. С точки зрения “вещного”, предметного мира культуры, расширения культурных границ — это замечательно. Мы начинаем открывать для себя удивительный и богатейший духовный мир иранской культуры, о котором знали не так много, и в основном только из литературы отечественного производства.
“Пантюркистская” концепция культурного пространства активно утверждает себя в противовес или в дополнение к названным выше. В ее формировании и проведении в жизнь активно участвуют Турция и все наши “тюркские” республики. Идеей единого великого тюркского мира вдохновляются и политики. Но, как сказано выше, и она не может охватить все культурное пространство Центральной Азии. И потом — мы такие разные тюрки! Существенный недостаток этой концепции — сознательное пренебрежение иранским культурным миром. Иногда под последним у нас понимают только лишь современный Таджикистан, что не совсем верно, так как сводит проблему лишь к политико-географической ситуации. На самом деле речь должна идти об иранской культурной компоненте, составляющей (в разной степени) один из существенных элементов основы в культурах всех стран региона, в том числе и России. А он-то и выпадает у наших “любителей тюркских древностей”.
Таким образом, ни одна из этих моделей — ни евразийская, ни пантюркистская, ни паниранистская — не охватывает в данный момент полностью наш регион как целостное культурное пространство. И это подталкивает к поиску более широкой, приемлемой для всех идеи.
Что же тогда нас теперь объединяет и можно ли говорить о культуре Центральной Азии как о чем-то целостном? Если негативный опыт — это тоже опыт, то, наверное, он и объединяет нас в первую очередь. Нас роднят похожие друг на друга амбициозные официозные модели “тысячелетних культур” и самобытных (изолированных) историй; состояние культур — оскудение и обнищание интеллектуальной среды, ее перетекание в другие пласты жизни и другие страны; ощущение обреченности не только отдельных видов и школ, но и целых традиций. Будут ли они вытеснены или сметены процессом глобализации с ее коммерческой массовой культурой американизированного типа или возрождающимися этнонациональными идентичностями — не суть важно. “Строителям” этнонациональных идеологий удалось в последние годы значительно дискредитировать саму идею взаимодействия культур как в масштабах Центральной Азии, в отдельно взятых странах, так и во взаимоотношениях между Востоком и Западом. Наивный энтузиазм среднеазиатского единства первых лет независимости значительно спал.
Каковы же реальные вероятности и пути создания общего культурного пространства? Слава богу, в нынешних условиях еще сохраняется возможность культурного общения на индивидуальном уровне. И, по всей видимости, ценность человеческого взаимодействия будет возрастать, создавая альтернативу официальному массовому культурному действу. Это в точности соответствует происходящим изменениям в культуре, где стали доминировать субъективные личностные мотивы и творческие амбиции. Есть крупные общие проекты, их мало, но есть и множество малых совместных проектов и идей, которые вовлекают в себя все новых заинтересованных граждан. Благодаря им, возможно, удастся закрепить тенденцию постоянного поиска объединяющих позитивных начал и на этой базе начать теоретическую работу по выстраиванию моделей общего культурного пространства. Отсутствие таковых негативно сказывается на состоянии культурного сообщества. В противовес этнонациональным концепциям с их неизбежным эгоизмом и неограниченным мифотворчеством необходима концепция общей среднеазиатской региональной культурной идентичности. Идея разработки и продвижения такой концепции способна стать нашим долголетним и главным мегапроектом. Он никоим образом не противоречит строительству национальных культур, напротив, вбирает в себя все то ценное, что они несут в себе из нашего общего культурного достояния.
А пока что можно попробовать составить некий список “бинарных оппозиций” современности “в отдельно взятой национальной квартире” и в нашем “общем доме”, то бишь в общем культурном пространстве. Как строительный материал современности, чтобы ясно было, где мы находимся. Очевидно, что эти “категории” питают и массовое сознание, и политиков, и культуру и искусство, вдохновляя на новые художественные творения. С одной стороны, они объединяют нас, а с другой — они же вызывают огорчение и скрытые претензии друг к другу, разделяют, делают соперниками. Для начала хорошо бы вспомнить одну из популярных средневековых среднеазиатских категорий — “разм и базм” (“битва и пирушка”). А затем уже: кала мен дала (город да степь), Аллах и Тенгри, Саманиды и Темуриды, Авеста и Манас, Бахауддин и Яссауаи, джадиды и пантюркисты (для одних — просветители, для других — разрушители), суфии и авангардисты (или: авангардисты, влюбленные в суфиев), киргизы и кыргызы, 3000 лет городу Ошу — 2700 узбекской государственности, 2200 лет кыргызской государственности и 5000 лет туркменскому народу, маком и симфония, маком и кюй, древние тюрки и бухарские евреи, шанырак и сумаляк, навруз и наурыз, арийская культура и великие тюрки, юрта и космос, мерос и мурас (то есть “наследие”), зороастризм и буддизм, “Рухнама” и другие Книги, Огузхан и Коркут, Камбаркан и Ашик-Айдын, соцреализм и модернизм, постмодернизм и восточный романтизм, Амир Темур и Исмаил Самани, “ужасное колониальное прошлое” и “великое светлое будущее”, “степное знание” и богатая письменная культура, плов, шашлык и бешбармак (бесбармак), чай и шай, Фараби и Ибн Сина, Баласагуаны и Гиждувани, Кабанбай-батыр, Сыпатай-батыр, еще многие батыры и Мангуберди, шаман-жырау и суфи-табиб, камчи (камшы) и кымыз, танбур и кобыз, дутар и комус, Камбаркан и Акку, Тановар и…
Это все и еще многое другое присутствует сейчас и там, и тут, и у нас, и у вас, все перемешалось и куда-то движется. И из этого “материала”, дополненного многим другим, мы и должны соорудить что-то новое, что объединит нас в общем движении вперед как отдельный самостоятельный региональный среднеазиатский тип культурной идентичности, единое среднеазиатское культурное цивилизационное пространство. Возродить среднеазиатское культурное единство — это прежде всего восстановить наше общее видение прошлого, современного и настоящего, общий среднеазиатский культурный мир. Уменьшить фактор “исторического зла”. И тогда, возможно, мы смогли бы повторить вслед за Алехо Карпентьером, сказавшим о латиноамериканской культуре: “Мы искали и нашли себя”.