Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 8, 2005
Поэзия Золотой Орды/ Сост., перевод и вступительная статья Р.Бухараева. — М., 2005.
Уничтожив последние “белые пятна” географии, двадцатый век устремился на поиски таковых в Истории, проявив при этом, как водится, чудеса не столько памяти, сколько воображения (вот уж две стороны одной пуговицы!). Адепты и вездеходы как новых хронологий, так и духовных атлантид не перевелись и в наступившем двадцать первом. Вот и собрание новых переводов под неожиданным названием “Поэзия Золотой Орды” — казалось бы, из разряда подобных “открытий”.
Поспешим, впрочем, оговориться: речь не об очередной мистификации, но о действительно “прозеванном” явлении, части огромной литературной традиции и, стало быть, факте литературы мировой.
В отношении Золотой Орды у нас до сих пор не изжиты некоторые комплексы, плодящие и плодящие странные противоречия — несмотря на то, что количество доказанных фактов из золотоордынской истории давно перевесило бытующую мифологию касательно “татаро-монгольского ига”. Вообще, подчас наличие мифов не только не препятствует истине, но и, парадоксальным образом, способствует ее, истины, прочнейшему утверждению. К таковым мифам следует отнести досужие представления о Золотой Орде как о государстве-паразите, которое не занималось “ничем созидательным, а только воевало, охотилось и собирало дань с покоренных народов, в числе которых были и разрозненные русские княжества”.
В обширном предисловии к сборнику составитель и переводчик Равиль Бухараев приводит выдержки из Карамзина, который и положил начало представлениям о трагической “сдерживающей” роли “ордынского ига” в становлении Руси: “Сень варваров, омрачив горизонт России, сокрыла от нас Европу в то самое время, когда благодетельные сведения и навыки более и более в ней размножались… В сие время Россия, терзаемая монголами, направляла силы свои единственно для того, чтобы не исчезнуть… Забыв гордость народную, мы выучились низким хитростям рабства…” — и т.д.
Позже таковые взгляды были развенчаны Сергеем Соловьевым в его “Истории России с древнейших времен”. Впрочем, сам Карамзин, явно противореча самому себе, отмечал и веротерпимость “поработителей”, и их любовь к различным искусствам. “Не татары, — писал великий историк, — выучили наших предков стеснять женскую свободу и человечество в холопском состоянии, торговать людьми, брать законные взятки в судах (что некоторые называют азиатским обыкновением): мы все то видели у россиян гораздо прежде”.
Бухараев возвращается также и к мифу о пресловутой ордынской “десятине”, “дани”, которая на самом деле не оседала на дне походных сундуков, но тратилась на создание и поддержание разветвленной и безопасной системы дорог, на обеспечение государственного порядка, а также внутренней и международной торговли (в том числе и русской): “Таким образом, есть повод говорить о том, что золотоордынские ханы делали с налогами то, что и должно делать настоящее государство, — обращали их на пользу населению, платящему эти налоги”. Развитие торговли в государстве, как мы знаем из истории, всегда способствовало его скорейшему культурному процветанию.
И, пожалуй, главное для сегодняшнего разговора обстоятельство. Оказывается, в пору своего расцвета Золотая Орда являла собой не столько кочевую, сколько оседлую, более того, городскую цивилизацию — с двумя многонациональными столицами-мегаполисами (почти как в современной России!): Сарай-Бату и Сарай-Берке — цивилизацию, увы, павшую под натиском двух эпидемий: чумы и войска Тамерлана.
Только в условиях такой — открытой, обращенной во все стороны — цивилизации, в условиях такой государственности могла родиться своя литература. Да, наследница окончательно сложившейся на тот момент арабо-персидской традиции, но все же со своим языком (огузо-кипчакским тюркской ветви) и со своим особым путем, о котором ниже.
Прежде всего — о Традиции. Главной отличительной чертой классической арабской и персидской литератур мы бы назвали качественно и количественно иную, нежели в других литературах, преемственность. Отдельные имена играют какую-то роль в текущем литературном процессе — но почти ничего не значат для Традиции, которая есть явление коллективное, стремящееся к анонимности, подобно языческим мистериям.
Возможно, поэтому арабские и персидские поэты норовили себя как-то обозначить, назвать — либо во втором лице, в качестве адресата (“После смерти, Хайям, отоспишься вполне!”), либо в третьем лице, в качестве персонажа (“От песен Хафиза и впрямь взыграть могли б небеса…”). Чаще всего — в конце стихотворения, как бы подписуясь под сказанным. Ведь на уровне тропов и эпитетов (а стало быть, и индивидуального стиля — интонации) сказать свое было чрезвычайно сложно (Традиция не позволяла), да чаще всего — и не нужно. Говорить о причинах или корнях (национальных, исторических, лингвистических…) — тем более, целях и следствиях — мы сегодня не уполномочены. Слишком уж велика тема, гораздо шире рамок небольшой статьи. Скажем лишь, что такой Традиция сложилась (преимущественно к IX—X вв.).
Вот почему из газели в газель, из бейта в бейт дева остается луноликой,
взор — горящим, а сад — благоуханным. Различия есть, но они — с точки зрения европейского глаза — микроскопические. Индивидуально-авторская инициатива приветствуется, но — внутри сложившейся, эволюционной по своему характеру и складу системы. Разные ветви поэзии “помогают” друг другу развиваться, отдельные голоса сливаются как бы в поисках “общего знаменателя”.
Вот почему изобретение, означавшее на Западе создание чего-то принципиально нового, в сложившейся арабо-персидской Традиции стало лишь родом “улучшения” одного из традиционных мотивов.
Арабский филолог XI века Ибн Рашик ал-Кайравани в своем знаменитом труде “Опора в красотах поэзии, ее науках и критики” выделил два с лишним десятка видов и подвидов литературного заимствования (сарак). Вот некоторые из них:
истираф (букв. “использование”),
иджтилаб (букв. “приобретение”),
истилхак (букв. “присоединение”),
интихал (букв. “присвоение”),
игара (букв. “вызывание зависти”),
гасб (букв. “захват”),
ихтидам (букв. “ломка”),
насх (букв. “копирование”),
назар (букв. “рассмотрение”),
мулахаза (букв. “наблюдение”),
илмам (букв. “знание чего-то”),
ихтилас (букв. “похищение”),
мувазана (букв. “уравновешивание”),
акс (букв. “переворачивание”),
муварада (букв. “приход вместе с кем-то”),
илтикат (букв. “собирание”),
талфик (“сшивание”),
иджтизаб (букв. “притягивание”)… Последние три понятия означают то, что у нас принято называть центоном.
В западной практике большую часть данных “заимствований” отнесли бы попросту к плагиату. Арабы и персы строили на этой глине свое здание, масштабы которого видны лишь с очень высокого полета или очень далекого расстояния. И путь их вымощен их же собственными следами. “Поэзия — проезжая дорога, и поэтому копыто часто попадает в след другого копыта” (Абу-т-Таййиб ал-Мутанабби).
То же можно сказать и о поэзии Золотой Орды, созданной на протяжении XIV века — блистательного века в истории великого государства. Вот Сайф-и Сараи:
Она — вселенной сущность и услада,
Красавиц века ханша и досада:
Лицом — жасмин и статью — кипарис,
Власами — цвет Божественного сада.
Волшба луны в ночи ее зениц,
Быть ей рабом — влюбленному награда.
Душа — мишень для стрел ее ресниц,
Вселенная ей поклониться рада.
…………………………………….….
Раб Сайф-и Сараи, тужить не надо:
Сам Бог дивится ей — и ты дивись.
А вот поэт Хорезми:
Цвет райских роз в твоем румянце ярком,
Тебя судьба явила мне подарком.
Мед, сахар иль родник — любимой губы?
Твои слова мне больше жизни любы.
Я сравнивать с цветами не устану
Лицо твое подобное тюльпану.
Глазам твоим завидуют нарциссы,
Склонились пред тобою кипарисы… —
и так далее, и тому подобное. Вслед за великими иранцами Саади, Руми, Хафизом поэты-золотоордынцы в описании любимой “изощряются” как могут — но строго в рамках канона. Тут тебе и звезды, и рубины, и лалы, и кипарисы, и заря с закатом. Тут тебе и Солнце, и Луна, и Роза с Соловьем. И “райский сад”, и “мед речей”. Тут тебе и “бутоны красоты бесценной”, и “блещущие жемчуга любви”… И вино — разумеется, как “духовная категория”, не иначе (вспомним творчество еще одного перса — Омара Хайяма).
И никаких нет сил выискивать различия между голосами этих поэтов.
Упомянутый выше ал-Кайравани среди известных ему образцов и примеров (тысяч и тысяч!) обнаружил, во всяком случае, назвал — лишь один “непродуктивный” мотив: “…Авс ибн Хаджар сказал:
Как будто рядом с ее подпругой — кот, ведомый рядом,
и жмутся к ее ногам петух и свинья.
И никто не разделил с ним этот мотив”, — сетует дотошный любитель Слова, и почему-то становится жалко одинокого в своем роде кота, и еще пуще — жмущихся к ногам принцессы петуха и свинью.
Вообще, ситуация с заимствованиями до боли напоминает русский символизм с его брюсов- и бальмонтовщиной. Подобно тому, как из символистского тумана выкристаллизовывается ясность и вещность акмеизма, из общего гула/хора арабо-персо-тюркских мотивов/напевов вдруг является такое, скажем, двустишие:
О, как я ранен этим небреженьем!
Ты зеркала сжигаешь отраженьем…
Конечно, не видя первоисточник, мы должны принять на веру, что данный мотив — удача поэта Хорезми, а не его переводчика… Или, например, такое:
Узнала любви притяженье душа,
Землей вокруг Солнца круженье верша.
Как тут не восхититься в голос с Равилем Бухараевым, как не подивиться тому, что поэт Сайф-и Сараи запросто говорит о вращении Земли вокруг
Солнца — за полтораста лет до Коперника!
Не менее поразительны прозрения другого рода — литературно-философские. Здесь мы подходим к самой крупной удаче данного собрания. Речь — о замечательной во всех отношениях мистической поэме Хисама Кятиба “Царь-Череп” (1368—1369 гг.).
Иисус-пророк в скитальчестве своем
По сирийской шел пустыне жарким днем,
Увидал он над рекой зеленый луг:
Струи блещут, птицы тенькают вокруг.
Омовенье совершая в добрый час,
Чтоб в опрятности творить потом намаз,
Иисус увидел глыбу средь камней:
Страшный череп белизной сверкал на ней.
Такова завязка таинственной истории говорящей головы, истории, начавшейся на земле, где Череп-царь вел беззаботное и славное существование, но продолжившейся в Аду, после скоропостижной кончины героя (“Так и жил бы я, красив и тароват,/ Только смерть мне объявила шах и мат”). Автор весьма подробно (вот она — искомая вещность!) описывает загробный мир. Каждый эпитет, каждый названный предмет здесь не случаен: сначала он проходит сквозь зрительное и слуховое ощущение, как бы дает себя узнать/пощупать, — и лишь потом дорастает до символа:
Тут в могильной шелестящей тишине
Два престрашных существа явились мне.
“Кто вы?” — спрашиваю, ужасом объят.
“Мы — загробные писцы”, — мне говорят.
Оторвав полоску смертной простыни,
На нее мои деянья нанесли…
С той же скрупулезной обстоятельностью Хисам Кятиб описывает круги Ада и мучеников, пытаемых за свои земные прегрешения. Имя Данте Алигьери, почти современника Кятиба, возникает само собой:
И других людей я видел в адской мгле,
Я вовек себя не числил в их числе:
На глаза им налепляли палачи
Золотые, раскаленные в печи.
Злое золото, как жгучая слеза,
Прожигало им и кожу, и глаза.
………………………………………
И других я видел в огненных цепях —
Волоса их, волочась, будили страх.
Это — те, кто, даже мучась животом,
Жадно жрал, не оставляя на потом.
В наказанье в адской огненной пыли
Волоса их достигали до земли.
Читал ли Кятиб “Божественную комедию” — Бог весть, однако не сложно вообразить и такое. Особенно если вспомнить, насколько прочны и постоянны были связи между Генуей, Венецией и процветающими городами Золотой Орды, как отмечает в предисловии Р. Бухараев.
И уж совсем забавно было бы предположить, что Хисама Кятиба три века спустя читал Шекспир. Кстати, сцена с “бедным Йориком” вызывает в памяти и один из излюбленных мотивов Хайяма: “Наша плоть в бесконечных своих превращеньях/ То в кувшин превращается, то в пиалу”. Или:
Когда тело мое на кладбище снесут —
Ваши слезы и речи меня не спасут.
Подождите, пока я не сделаюсь глиной,
А потом из меня изготовьте сосуд.
Ближе к концу поэмы “Царь-Череп” выясняется, что до того, как умер, герой аж 1000 лет прожил язычником и за это, пощаженный в Аду, вынужден прозябать в виде черепа в пустыне. Обратившись в веру Иисусову, по ходатайству христианского пророка Царь-Череп воскресает окончательно к земному бытию — на сей раз вечному! Душа возвращается в истлевший было прах, мертвец словно “восстает из гроба” — ну прямо по Николаю Федорову, русскому мыслителю-мистику второй половины XIX века, автору “Философии общего дела”… Вот она, религиозная терпимость золотоордынцев: героем их произведений часто становились и ветхозаветные пророки, и Иисус Христос, а “Мухаббат-наме” Хорезми вообще заканчивается следующим призывом к единоверцам:
Зажги ж свечу во тьме и мусульманству
Учись у христиан — в досаду чванству!
Итак, поэзия Золотой Орды, начавшись с традиционной любовной лирики, ничем не примечательной и заемной, пришла к мистическим прозрениям, равно актуальным для азиатов и европейцев, — проделав путь от “коллективного” творчества к индивидуальному, от фольклора — через “романтизм” и “символизм” — к назидательному эсхатологизму, эдакому “сюрреализму” или “модернизму” на восточный лад и манер. Или мотив. Еще в XIV столетии явив России (ее-то судьба нас прежде всего и волнует!) пример возможного нравственного и культурного развития, которому Россия последовала, но гораздо позже. И, как водится, на свой неисповедимый лад и манер. Или мотив. Аминь.