Людмила Воронцова,
Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 8, 1998
Слово “Евразия” в последние годы все чаще звучит в устах самых различных политиков и идеологов. Наполнено ли оно каким-либо реальным содержанием? Или это всего лишь поэтический образ, недостижимая мечта, а то и вовсе ширма, за которой пытаются спрятать трудно улаживаемые противоречия?
Если Евразия и существует, то искать ее надо, на наш взгляд, в первую очередь в Татарстане, который исторически был присоединен к России раньше других мусульманских стран, входящих ныне в ее состав. Сразу после присоединения Казанского ханства к России московское правительство стало целенаправленно переселять русских на завоеванные территории, так что постоянные бытовые и социальные контакты русских и татар имеют здесь 450-летнюю историю. Именно в Татарии в первую очередь должно было бы осуществиться “евразийство”. Именно здесь, как нигде в России, ярче всего должны проявляться результаты встречного движения друг к другу двух сторон: Европы к Азии, Азии к Европе.
Хотим оговориться сразу: мы вовсе не имеем в виду евразийство в его традиционном смысле — знаменитое идейное течение, возникшее в начале нашего века. О нем написано немало, и мы не ставим себе целью разбирать культурологические и политологические теории русских философов-евразийцев. В нашем конкретном случае евразийство — это взаимовлияние русских и татар, и мы попытаемся рассмотреть с этой точки зрения религиозную, общественную и политическую ситуацию в Татарии.
Впрочем, сложно говорить о взаимовлиянии в период начиная со времени покорения Казани войсками Ивана Грозного и до 1991 года. Вернее будет сказать, что все это время татарам навязывался русский образ жизни, русская культура и
религия — православие.Казанское ханство было присоединено к России в 1552 году, а уже в 1555-м в Москве состоялись необычные, первые в российской истории торжественные проводы священнослужителя — Гурия, назначенного архиепископом Казанским. Устроен был крестный ход, звонили колокола всех городских церквей. И это неудивительно: Казань была не только недавней столицей важнейшего противника Московского государства, но и становилась вторым по значению городом в стране. А звон церковных колоколов стал как бы основным мотивом “духовного взаимодействия” с покоренным народом в течение первых двухсот лет. Русские, жившие тогда в Татарии, чувствовали себя вовсе не представителями “евразийской” цивилизации, а форпостом борьбы с “басурманами”.
При Екатерине II правительство осознало невозможность полной русификации татар. В 1773 году Святейший cинод выпустил эдикт “О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, представляя все сие светским начальствам”. В 1788 году в Уфе был создан муфтият — официальное центральное учреждение мусульманского духовенства для всей России. Муфтии и подчиненные им муллы назначались “из казанских татар”.
Итак, власть отказалась от политики насильственной христианизации и русификации, но русское общество в Татарии вовсе не повернулось лицом к татарской культуре и “духовности”. Открытые в ХIХ веке Казанский университет и Казанская духовная академия принадлежали к числу престижнейших в России. Но многочисленные церковные и общественные деятели, ученые, писатели и художники не проявляли особого стремления к наведению культурных мостов (если не считать тюркологической школы, созданной для нужд миссионерства, но и она ставила перед собой цели, которых не удалось достичь ранее насильственными средствами). Светские деятели считали себя форпостом европейской культуры, церковные — православной. Евразийские идеи рождались в Петербурге, максимально удаленном месте в России (и географически, и духовно) от Азии, а не там, где Россия реально соприкасалась с ней.
Вплоть до девяностых годов нашего века русская община в Татарстане, жившая бок о бок с татарами, была отделена от них психологически непроницаемой стеной. Совместная жизнь не оказывала серьезного религиозного, культурного, политического влияния на сознание русских. Некоторые заимствования бытовых навыков в счет не идут.
Определенное положительное влияние совместного проживания на политическую и религиозную культуру русских в Татарии можно проследить лишь в одном. Сейчас в официальной пропаганде часто утверждается, что русские и татары веками жили мирно друг с другом. И это в определенном смысле верно: репрессии против татар осуществлялись исключительно властями. Стихийных, народных конфликтов, “татарских погромов” не было никогда. Русские на территории бывшего Казанского ханства привыкли жить в полиэтническом, поликонфессиональном обществе. Вырабатывалась привычка к мирному существованию с чуждой религиозной культурой. Может быть, именно поэтому в Казанской, Симбирской, Саратовской губерниях селилось особенно много старообрядцев — местное православное население уже имело навыки терпимости к иноверцам.
В ХVI—ХVIII веках ислам претерпел в Татарии своеобразную эволюцию. С той поры, когда мечети были закрыты и публичные проявления ислама запрещены, религиозная жизнь полностью переместилась в частную жизнь, в семьи. Основными хранителями веры стали женщины, которых власть в меньшей степени принуждала к нарушению требований ислама, так как они не принимали участия в общественной трудовой деятельности. Соблюдать большинство требований шариата, в том числе даже пятикратный намаз, татары не имели возможности. Стихийно среди них формировалось убеждение, что соблюдение обряда и закона, верность буквальному исполнению шариата — вещи второстепенные, необязательные. Главное — вера в Бога, “духовная” верность Корану. На этой основе, в частности, в ХIХ веке среди татар широко распространился суфизм.
К концу ХIХ века в религиозной жизни татар происходит подлинный переворот. Образование, наука, культура приобретают у них небывалую для мусульманского общества ценность. Перед революцией казанские татары были значительно более образованны, издавали больше печатной продукции, чем окружающие русские. В собственно религиозной сфере этот поворот к европейским культурным и политическим ценностям выразился в реформаторском движении джадидизма. Движение утверждало неразрывную связь ислама с просвещением и наукой, а в политической сфере — с демократическими и социалистическими идеями. В джадидских медресе были популярны Белинский, Чернышевский, Герцен. Радикальное крыло движения нашло точки соприкосновения не только с эсерами, но и с большевиками. Джадидизм в начале нашего века преобладал среди казанских татар, что нашло свое отражение в первых свободных выборах муфтия в мае 1917 года. Муфтием тогда был избран джадид
Г. Баруди.Часть видных татарских политических деятелей, выросших на джадидских идеях, примкнула к большевикам. В первые годы советской власти политику в отношении российских мусульман осуществлял Комиссариат по делам мусульман внутренней России при Наркомнаце. Его возглавлял бывший учитель-джадид Султан-Галиев. Он считал, что “выросшие из джадидизма красные муллы с успехом осуществят революционные преобразования общества, так же как это сделали в отношении религиозных догм мусульманские модернисты”.
Антирелигиозный большевистский террор на первых порах ударил в основном по православной церкви. Богатая и интеллектуально развитая жизнь епархии, этого “форпоста христианства”, выкорчевывалась с чрезвычайной тщательностью, и это вызывало чувство удовлетворения у татарской общественности, не только настроенной антиклерикально, но и видевшей в православии символ “колонизаторской политики”.
Однако мусульмане торжествовали недолго: в 1923 году Султан-Галиев был снят с должности и арестован. С этого времени начинаются гонения на ислам, в том числе и на “красных мулл”. В тридцатые годы Татария была атеизирована, институциональная религиозная жизнь и христиан, и мусульман была сведена к символическому минимуму. С этого времени положение ислама во многом напоминало ситуацию сороковых годов ХVIII века — он вновь сохраняется и проявляется исключительно на уровне семьи.
С перестройкой, когда религия вновь вернулась в общество, возродились и дореволюционные религиозные традиции и идейные течения, которые, казалось бы, были выкорчеваны в советское время. Они-то и определили своеобразие религиозной жизни Татарстана, ее принципиальную непохожесть на другие исламские “суверенные республики в составе РФ” и исламские республики СНГ.
В 1990—1993 годах в Татарии произошел взрыв националистических и сепаратистских настроений. Происходившее тогда на первый взгляд мало отличалось от процессов, вспыхнувших в других регионах бывшего СССР. На улицы Казани выходили тысячи демонстрантов с сепаратистскими и националистическими лозунгами. Татарские национальные партии, движения и организации — Татарский общественный центр (ТОЦ), теневой Милли-Меджлис, ИТТИФАК, стоявшие за этими демонстрациями, казалось, выражали мнение большинства татарской общественности. Некоторые высказывания наиболее резкого на язык лидера татарских националистов поэтессы
Ф. Байрамовой (“следует сжигать в крематории детей от смешанных браков”, “все православные храмы Казани построены на руинах разрушенных мечетей — их надо восстановить”, “только полное отмежевание от России и Запада обеспечит сохранение и возрождение татарской нации” и т. д.) весьма напугали русских, и не только тех, кто жил в Татарии.Со стороны можно было предположить, что режим Шаймиева, стремившийся получить так много суверенитета, сколько удастся взять, сделает основой своей идеологии и политики воинствующий национализм, который открыто проповедовали люди типа Ф. Байрамовой. Тем более что в 1992 году на съезде мусульман Татарии в Набережных Челнах создается Духовное управление мусульман в Республике Татарстан (ДУМвРТ), которое порывает связи с общероссийским лояльным Москве ЦДУМом. В это время лидеры ДУМвРТ имели тесные связи с националистическими организациями. Создавалось впечатление монолитности татарского общества, настроенного радикально-националистически и сепаратистски.
Однако последующие события полностью опровергли это впечатление. После того как в начале 1994 года был подписан договор о разграничении полномочий между Татарстаном и РФ, единство основных общественных сил татарского общества распадается и идейные устремления большинства оказываются весьма отличными от лозунгов радикальных демонстрантов начала девяностых годов. Радикально-националистические организации быстро вытесняются на обочину, с ними порывает отношения режим Шаймиева, а исламское духовенство и верующие представители татарской научной и культурной элиты резко свертывают все связи с ними.
К 1997 году складывается идеология шаймиевского режима. Одна из ее оригинальных черт — подчеркнутое утверждение своей преемственности с советскими временами: с Татарской советской автономной республикой. Тогда это могло восприниматься как маска, как политическая игра, действительной целью которой было достижение максимальной независимости от Москвы. Но это не было маской. И Шаймиев, и значительная, если не большая, часть татарской общественности действительно не хотят отказываться от советского прошлого. Одно из объяснений лежит на поверхности и декларируется многими представителями татарской интеллигенции — советская власть впервые за четыреста лет возродила татарскую государственность (пусть даже урезанную и куцую), преодолела дискриминацию татар и прекратила явные попытки русификации.
Но есть и более глубокая причина. Татарское общество не было пассивным субъектом революции 1917 года. Советская власть не была для него чуждой. Татары, в отличие от некоторых других народов, в силу эволюции их массового сознания, были активными сторонниками большевистской революции. Их участие в ней объяснялось не только борьбой с “имперским” режимом, но и произошедшим в конце девятнадцатого века и начале двадцатого кардинальным поворотом ориентации татарского общества в сторону западных культурных и политических ценностей. Марксизм был лишь конкретной исторической формой иного, более глубокого изменения в татарском самосознании. Это прекрасно прослеживается по нынешней идеологии режима Шаймиева: подчеркивая преемственность с советским прошлым, его идеологи тем не менее практически не пользуются коммунистической риторикой и декларируют построение современного правового демократического государства средствами мягкого авторитаризма.
После спада националистической волны складывается и иное отношение к русским. Сейчас суверенитет Татарстана — это независимость многоэтнической нации, состоящей в основном из татар и русских. Государственная свобода не принадлежит здесь одному лишь татарскому народу.
В Татарии русские составляют около половины населения, так что идеологи татарского суверенитета должны с ними считаться. Игнорировать интересы 50 процентов граждан — было бы опасным для будущего республики. Но вряд ли дело в одном лишь практическом расчете. Русские составляют около половины населения Казахстана, Латвии или соседнего Башкортостана, а официальная идеология тамошних режимов основана на идее этнического государства (хотя, конечно, и делаются реверансы в адрес русских). Почему в Татарстане не произошло чего-то подобного? Вот что сказал нам муфтий Г. Галиуллин: “Другие народы живут с русскими кто двести, кто сто, кто семьдесят лет, они к русским не притерлись. Мы живем с вами почти пятьсот лет, русская среда стала для нас естественной. Мы не испытываем психологического дискомфорта от вашего присутствия”.
Проницательный казанский социолог Розалинда Мусина провела в последние годы серию углубленных исследований мировоззрения татарского народа. По ее данным, татары не просто проявляют “терпимость” к русским, но чувствуют свою культурную и духовную близость с ними.
Сыграло, видимо, свою роль и то, что когда в начале девяностых в Татарстане началась борьба за получение суверенитета, то движение это фактически не встретило серьезного сопротивления ни со стороны Москвы, ни со стороны казанских русских. Возникшее противостояние быстро рассосалось. Татары получили то, что хотели, без боя, и неоткуда было взяться ненависти и ожесточению…
Конечно, на деле все не столь благостно, как в декларациях. Самое видимое из нарушений национального паритета — значительное и растущее преобладание татар во властных структурах. Однако надо сказать, что этнократические тенденции проявляются в Татарии слабее, чем в большинстве “суверенных республик в составе РФ”.
Что же касается до религиозной политики властей, то ее определяет идеология шаймиевского режима, в конечном счете укорененная в мировоззрении татарского народа. Она носит последовательно антиклерикальный характер. В отличие от большинства глав субъектов федерации, М.Шаймиев долгое время уходил от ответа на вопрос о своей религиозности. Духовенство — и мусульманское, и православное — не допускается в общеобразовательные учебные заведения. Правительство Татарстана не выделяет бюджетных денег для религиозных объединений (хотя и благожелательно относится к тому, что промышленные и финансовые предприятия выделяют существенные суммы на строительство и реставрацию мечетей и церквей). Здания церквей и мечетей передаются верующим медленно и с трудом, что часто приводит к конфликтам. Правда, религиозные лидеры обычно приглашаются на церемониальные мероприятия, так что создается впечатление, что власть видит в этом единственную положительную общественную функцию религии.
Казанские власти относятся с опаской к самостоятельной активности духовенства, которую они стремятся поставить под полный свой контроль. Постоянное их недовольство вызывает независимая позиция муфтия ДУМвРТ. Дело дошло до того, что в начале 1996 года муфтию предложили “по-хорошему” уйти на покой, а когда он отказался, была предпринята неудачная попытка организовать внеочередной съезд мусульман Татарстана, чтобы сместить его. Регулярно возникают трения между властями республики и православным епископом Анастасием — в основном из-за его настойчивых требований вернуть церковные здания.
В 1995 году в Татарстане была зарегистрирована епископская кафедра Свободной православной церкви. Епархия РПЦ однозначно расценила ее появление как интригу властей, цель которой — добиться от местного православного духовенства большей послушности. Трудно сказать, так ли это в действительности…
Однако то, что подобные опасения не лишены оснований, подтверждает следующий факт. Некоторые идеологи татарского суверенитета, желающие превратить православную церковь в послушный властям институт, видят в иерархической структуре РПЦ, во главе которой стоит московский патриарх, препятствие своим планам и даже публично выступают за автокефалию Казанской епархии: “Если учесть, что в некоторых тюркских республиках, например в Казахстане, Кыргызстане, Татарстане, русские, традиционно считающиеся православными, составляют около половины населения, то главной задачей тюркского движения является не допустить использования Москвой православного духовенства этих республик в качестве рычага неоколониализма, как инструмента сохранения имперского мышления в русском народе. Хорошей мерой для очищения православия от имперской начинки, от идей мессианства и т. д. было бы создание православных патриаршеств в тюркских республиках, независимых от Москвы”
1. Аналогичные попытки, касающиеся, впрочем, не только православного, но и исламского духовенства, характерны для большинства мусульманских республик, находящихся в составе РФ, и мусульманских государств, образовавшихся после распада СССР. Наибольшего успеха в осуществлении этой политики власти добились в Казахстане2.
Политика, направленная на формирование подконтрольной религиозной жизни, не ограничивается мусульманством и православием. Особенно жесткую позицию власти занимают по отношению к иностранным протестантским миссионерам и харизматическим церквям. С этими справиться полегче — протестанты малочисленны, а решительные меры против них одобряет как православное, так и исламское духовенство. Гонения достигли пика в 1994—95 годах. Богослужения пресекали с помощью милиции, и с тех пор иностранным проповедникам приезд в Татарию запрещен. В 1994 году было заведено уголовное дело против руководителя харизматической церкви “Дух жизни” Николая Соломонова.
Чем объясняется антиклерикальная политика властей Татарстана? Во-первых, авторитарный режим Шаймиева стремится взять под контроль все общественные силы и движения. Например, к 1997 году методом кнута и пряника в республике были ликвидированы все сколько-нибудь значимые оппозиционные политические объединения. Но у антиклерикальной политики есть и более глубокая — идейная, мировоззренческая основа. Как среди идеологов режима, так и среди широких кругов татарстанской интеллигенции (не только татар, но и русских) широко распространено убеждение, что влияние религиозных организаций на общественно-политическую жизнь может представлять опасность для политики модернизации и стабильности в республике. Как сказал мне в личной беседе один из чиновников администрации: “Ислам, конечно, хорош для национального сознания татар. Может быть, он и мораль немножко поднять сумеет, но как бы он не встал на пути модернизации Татарстана, это куда опаснее”.
Если судить об исламском духовенстве Татарии по позиции казанских властей, можно подумать, что оно состоит из каких-то радикалов и фанатиков. И это было бы полной ошибкой. В конечном счете исламское духовенство выражает религиозные представления татарского народа.
Основные идейные установки ДУМвРТ и его главы Г. Галиуллина развиваются в реформационном направлении, заложенном джадидским движением конца девятнадцатого — начала двадцатого века. Духовенство ДУМвРТ мыслит себя не просто священнослужителями, но “просветителями, историками, учителями, носителями социального прогресса” (Г. Галиуллин). Распространенное среди татар отношение к исламу как к “внутреннему духовному состоянию, личному отношению с Богом, а не обязательному соблюдению определенных норм” (“шариат должен быть в сердце”) фактически признается правомерным. Пятисотлетнее совместное проживание вместе с русскими, оказавшее влияние на ислам и, шире, на мировоззрение татарского народа, не рассматривается как зло, а как неизбежность исторической судьбы и положительное явление, которое следует сохранить.
Модернизированный характер татарского ислама ярче всего проявляется при его соприкосновении с исламом стран Ближнего Востока. Наибольшие противоречия обнажились в сфере духовного образования. У ДУМвРТ нет денег на содержание медресе — все они финансируются из-за рубежа, преимущественно из Саудовской Аравии. Заграница является также основным поставщиком преподавательского состава. Учебные программы составлялись сообразно религиозным представлениям спонсоров. Выпускники медресе, став имамами, пытаются строить общинную и духовную жизнь на арабский лад, вмешиваются в установившиеся национально-религиозные привычки и обряды, пытаются привести духовную жизнь паствы в соответствие с арабскими нормами. Назревает заметный разрыв между религиозным мировоззрением молодого духовенства и идейными установками ДУМвРТ, мировоззрением народа. Это вызывает тревогу руководства ДУМвРТ. Сейчас с муллами, учившимися за рубежом, заключаются договоры с испытательным сроком в один год, а с учившимися в Татарии — в полгода.
В стремлении отстоять самобытность татарского ислама Галиуллин на одном из пленумов ДУМвРТ добился того, что было принято решение о запрете арабских исламских толков в Татарии. Официальной вероисповедной формой был утвержден “Ханафидский масхад”. Руководство ДУМвРТ намеревается отказаться от помощи из-за границы, как только позволят обстоятельства, но кардинально исправить положение оно сумеет лишь тогда, когда сможет оказывать на медресе, которые функционируют как самостоятельные учебные заведения, реальное влияние, в том числе и финансовое.
Некоторые молодые исламские активисты пытаются сломать “семейный”, “приватный” характер татарского ислама и перенести центр тяжести религиозной жизни из семьи в мечеть. Однако это дается с трудом, поскольку при коммунистах главными носителями ислама стали женщины. Роль женщины в татарском исламе и вообще в татарской религиозной жизни гораздо значительнее, чем это можно представить себе, исходя из стереотипных европейских представлений о мусульманках.
ДУМвРТ довольно терпимо и даже, можно сказать, благожелательно относится к православной церкви. Галиуллин поддерживает искренне дружеские отношения с епископом Анастасием. После короткого периода сотрудничества с радикально националистическими татарскими организациями, враждебно настроенными по отношению к РПЦ, муфтий отмежевался от них и нынче постоянно подвергается критике с их стороны за терпимость к православию. Галиуллин часто повторяет: “Мне ближе верующий православный русский, чем атеист-татарин” (надо заметить, что среди радикальных татарских националистов много атеистов).
Руководство Казанского муфтията, недовольное постоянным давлением со стороны власти, в 1996 году приступило к организации оппозиционной Шаймиеву мусульманской партии “Мусульмане Татарстана”. Каковы же ее основные установки? Галиуллин считает необходимым бороться за подлинную демократию, свободу совести, независимость религии от государства, но в то же время считает, что государство обязано поддерживать духовные и моральные религиозные ценности, без которых общество дичает. На общероссийском уровне казанский муфтий ориентируется на
А. И. Лебедя, потому что, по его мнению, именно он обеспечит “возрождение сильной многонациональной России”.Надо сказать, что немалая часть общества следит за противостоянием светских и духовных властей довольно равнодушно. Секуляризованная татарская общественность — особенно интеллигенция — отторгает даже умеренный, модернистский ислам.
Посещаемость мечетей низка, а ислам в Татарстане приобретает европеизированные черты. Интеллигенция противостоит восточному фундаменталистскому исламу и чувствует себя носительницей европейской культуры. Согласно исследованиям, проведенным социологом Р. Мусиной, в мечеть регулярно ходит лишь 4 процента татарской интеллигенции. Правда, среди татарского студенчества эта цифра существенно выше — 12 процентов.
Интеллектуальные слои населения относятся к исламскому духовенству скептически из-за его “относительно невысокого образовательного уровня”
3. Когда, например, на телевидении стали подбирать ведущего мусульманской программы, то не удалось найти ни одного подходящего для этой роли священнослужителя. Выбор в итоге остановили на светском ученом.После того как Г. Галиуллин был избран на пост председателя ДУМвРТ, он учредил институт советников муфтия, куда входила татарская интеллектуальная элита. Этот шаг свидетельствовал о том, что муфтий понимает проблему. Однако институт советников быстро распался.
Среди татарских интеллектуалов ходит выражение “евроислам”, которым они определяют свое религиозное мировоззрение. И хотя никто из них, по-видимому, не может толком объяснить, что это такое, вектор идейных устремлений вырисовывается вполне определенно. Ректор медресе Исхак Лотфулла, один из признанных лидеров “евроислама”, в беседе с английским журналистом Л. Юзеллом, так отозвался о влиянии русских на татарское сознание: “Русские духовно больны от насквозь порочной идеи соборности, при коммунистах называвшейся коллективизмом. Эту “соборность” выдают за нечто положительное, а по сути она не более чем жалкое оправдание безответственности, лени, воровства и пьянства. Одна из главных целей исламского возрождения татарского народа — преодолеть в себе коллективизм-соборность” (приводим по записям Л. Юзелла). Как слова этого исламского священнослужителя расходятся с чаяниями господ евразийцев!
Официальное определение понятия “евроислам” предельно ясно дал ведущий идеолог шаймиевского режима Рафаэль Хакимов: “В Татарстане ислам не вмешивается в государственные дела, строго придерживается конституции, поощряет индивидуализм, развитие творческого начала в человеке, приветствует всякую общественную деятельность как богоугодную и является стимулом для перехода к рыночной экономике… Он органично объединил мусульманские ценности с идеями либерализма и демократии, а потому его можно назвать “евроисламом”<…>”
4.В этом смысле показательно появление в Казанском химико-технологическом институте отделения религиоведения, которое возглавляет известный религиовед Гульнара Балтанова. На факультете учат исламу как “внутреннему духовному состоянию, отношению человека с Богом, а не обрядоверию”. Упор делается на суфийские и джадидские традиции. Ключевое понятие взглядов Балтановой — “объективизация”. Этим термином обозначается “переход бытовой религиозности на интеллектуальный уровень, приближение к подлинному вероучению ислама”
5. Фактически Балтанова создает суперреформационное медресе.“Европеизация” современного татарского ислама сопровождается размыванием общего религиозного мировоззрения народа. Многие образованные и необразованные татары, как и русские, увлекаются квазирелигиозными течениями. Наиболее показателен отток в бахаи, рерихианство и ахмадию. Эти религиозные учения дают возможность, не отрекаясь от ислама, в какой-то форме принять некоторые христианские духовные и культурные ценности. Кстати, рериховское движение в Казани основала именно татарская женщина. В бахаи вступают известные татарские писатели, актеры, певцы. Руководитель местной общины бахаистов — известный в Татарии журналист Шамиль Фатахов. И даже собираются они в республиканском Доме ученых.
Татарский поэт Равиль Бухарев, эмигрировавший когда-то в Англию и работавший на Би-би-си, привез в начале перестройки в Татарию своеобразное учение, практикуемое в секте Ахмадия, которая возникла в Пакистане, получила распространение в Англии, а затем — в Татарии. Главная особенность учения в том, что оно признает Иисуса Христа богочеловеком.
Итак, почти пятьсот лет ислам в Татарии шел в евразийском направлении. С
1991 года на этот путь встало и православие. Мирная революция начала девяностых годов привела к тому, что хозяевами в Казани стали татары. С тех пор и русским, и Русской православной церкви приходится приспосабливаться к совершенно новой политической и культурной реальности, к иному психологическому климату. В то же время русское население Татарстана не испытывает на себе серьезной национальной дискриминации, которая могла бы спровоцировать его уход в самоизоляцию. Глубокий интерес и симпатия к татарской культуре и исламу — достаточно широко распространенное явление среди русских интеллигентов Казани. Однако переход славянина (или, может быть, точнее: славянки) в мусульманство и сейчас возможен только в случае смешанного брака.В первые годы перестройки, когда по всей России триумфально утверждалась РПЦ, Казанской епархии пришлось пережить тревожные времена. Радикальные татарские националистические организации собирали многолюдные митинги, на которых призывали расправиться с “религией оккупантов”. И хотя эта волна к концу девяностых годов спала, неприязнь к православию среди татарских борцов за суверенитет не исчезла.
Православные же решительно отстаивали свои права. Созданное в начале девяностых годов Братство св. Гурия организовывало митинги и крестные ходы, участники которых требовали от властей защиты прав православных.
Вместе с тем непростая (но отнюдь не экстремальная) ситуация способствовала развитию епархиальной жизни, появлению разнообразных движений и инициатив. Вот примечательное, хотя и не поддающееся простому объяснению явление: Казанская епархия — возможно, единственная “мужская” в Русской православной церкви. Богослужения посещает больше мужчин, чем женщин. Среди желающих принять монашеское пострижение больше мужчин, чем женщин. И тому подобное.
Кроме того, Казанская епархия — одна из самых либеральных. В любой церкви можно купить книги А. Меня и других либеральных авторов. В то же время националистической литературы нигде нет. Архиерей Анастасий поддерживает добрые отношения с руководством некоторых других христианских конфессий — лютеран и католиков. Приведем уникальный для современной РПЦ факт: Анастасий согласился на передачу руин храма в одном из покинутых людьми сел под Казанью белокриницким старообрядцам, где они создали детский летний лагерь и планируют организовать женский старообрядческий монастырь.
Как и в любой другой епархии, расположенной в национальной автономии, перед казанским архиереем стоит этно-конфессиональная проблема. К ней он также подходит с либеральных позиций. Анастасий — сторонник создания национальных православных общин с национальным языком богослужения. Для чувашских сел он рукополагает священников-чувашей и благословляет богослужение по-чувашски.
В Татарии существует тюркская народность, именуемая кряшены и исповедующая православие на протяжении многих столетий. Само ее название происходит от русского слова “крещеный”. Большинство историков и этнографов считают кряшен потомками татар, принявших православие во времена Ивана Грозного, хотя вопрос этот далеко не ясен. Внешне кряшены похожи на татар. Язык их является диалектом татарского, но народные обычаи, одежда, привычки, традиции кряшен и татар значительно отличаются друг от друга. Имена у кряшен, естественно, православные. Отойдя от татарской культуры, кряшены не примкнули и к русским, оказавшись как бы на границе между двумя культурами. Сами они считают, что обрели веру вовсе не в результате христианизации, осуществленной Грозным (это было бы унизительным для их самосознания), а приняли православие задолго до русских. Они считают себя потомками половцев.
До середины прошлого века церковной службы на кряшенском языке не существовало. Азбуку и первые переводы Библии и богослужебных текстов осуществил в пятидесятые годы XIX века известный востоковед и миссионер Н. Ильминский. К
1917 году на кряшенском языке было издано более сотни книг. По переписи 1926 года кряшен насчитывалось двести тысяч, а в тридцатые годы их против собственной воли “записали татарами”. Народ был попросту забыт.Однако в 1989 году по решению епископа Анастасия восстановлены богослужения на кряшенском языке в нижнем храме Петропавловского собора Казани, где был поставлен настоятелем кряшен отец Павел Павлов. В 1996 году кряшенам отдан возвращенный храм Тихвинской иконы Божьей Матери в центре Казани. Идет религиозное и культурное возрождение кряшенского народа. Член этой соборной общины писатель Максим Глухов создал кряшенское национально-культурное общество, которое ведет разностороннюю просветительскую работу. В минувшем году в Татарии насчитывалось четыре кряшенских прихода.
Обращаются в православие и татары (православное духовенство считает сей факт взрывоопасной проблемой, опасаясь жесткой реакции исламского духовенства, и полагает, что новообращенные происходят из семей атеистов, оторвавшихся от своей веры). Официального подсчета никто не ведет, но очевидно, что это нередкое явление. В епархии девять священников татар, почти в каждом казанском приходе можно найти татар-неофитов.
Итак, и “Европа” делает шаги в сторону “Азии”. Антиклерикальная позиция шаймиевского руководства сблизила православное и мусульманское духовенство. Как сказал основатель Братства св. Гурия протоиерей Олег Соколов: “У нас нет проблем с мусульманами, у нас есть проблемы с атеистами — татарами и русскими”. Епископ Анастасий и муфтий Габдулла, как правило, предварительно обсуждают все сколько-нибудь значимые инициативы, которые каждый из них собирается предпринять, чтобы не задеть интересы друг друга. Их связывают не просто дипломатические отношения, но личная дружба: оба знают, что могут в критический момент опереться друг на друга.
В 1995 году имел место крупный конфликт между режимом Шаймиева и муфтием Галиуллиным, приобретший благодаря СМИ всероссийскую известность. По распоряжению муфтия мусульманской молодежью было захвачено здание мечети “Аль-Марджани” и медресе “Мухамадия”. Галиуллин объяснял свои действия тем, что президент не сдержал обещания вернуть эти здания. Епископ Анастасий навестил муфтия в осажденном милицией здании и выразил свою поддержку. Не лишенный некоторого артистизма Габдулла, воздев руки, воскликнул: “Анастасий, скажи, какой храм из “невозвращенных” тебе нужен, и мои шакирды
6 возьмут его для тебя!” Что, надо сказать, шакирды с тех пор с большим удовольствием и делают.Таким образом, в Татарстане действительно зарождается “евразийство” — стихийно складывается консервативно-демократический союз православных и мусульман, объективно противостоящий авторитарным антиклерикальным модернизаторам. Но это евразийство стало возможным лишь тогда, когда уже возникли “евроислам” и “европравославие”.
С другой стороны, “евразийский” — в буквальном смысле слова — проект государственного строительства М. Шаймиева также ориентирован на западные ценности. В нем можно больше найти от “чужебесия” Петра Великого, чем верности заветам Чингизидов.
Муфтий Галиуллин обращался к папе Римскому с предложением посетить Казань и отслужить молебен о мире. Идея эта нашла поддержку у значительной части православного духовенства. Подлинное взаимопонимание между русскими и татарами оказывается плодом распространения европейских ценностей, а не борьбы с ними.
Постскриптум:
За то время, пока статья эта готовилась к печати, в Татарстане произошли некоторые изменения.
Светские власти Татарстана, недовольные позицией и действиями муфтия Галиуллина, давно уже проводили целенаправленную политику, направленную на его дискредитацию. Официальные СМИ обвиняли муфтия в связях с националистами-экстремистами, в неспособности наладить диалог с интеллигенцией и конструктивные отношения с властью. Одновременно началась кампания, направленная на представление М. Шаймиева “духовным главой мусульман республики”. Шаймиев совершил хадж и перестал отмалчиваться на вопрос об его личном отношении к религии — теперь он стал правоверным мусульманином. Придворные представители духовенства начали поговаривать о Шаймиеве как об естественном главе исламской общины (например, лидер молодежного центра исламской культуры “Иман” заявил: “Особенностью ислама является слитность и единство светской и духовной власти. Мейтимир Шаймиев, избранный подавляющим большинством мусульман республики президентом и являющийся их светским руководителем, должен выполнять и функции духовного главы”7). Некоторые верноподданнические голоса заговорили даже о желательности провозглашения Шаймиева халифом!
В 1997 году началась подготовка к отстранению Галиуллина. Под лозунгом необходимости достижения единства мусульман республики было объявлено о необходимости проведения Объединительного съезда мусульман Татарстана.
Подготовку и проведение в феврале 1998 года съезда взяли на себя власти. “У собравшихся в зале Татарского академического театра в середине февраля на объединительный съезд мусульман возникло недоумение, когда президент Шаймиев направился к трибуне для открытия съезда. Никогда еще светская власть не вмешивалась столь бесцеремонно во внутреннюю жизнь муфтията. И когда президент, оттеснив муфтия республики, открыл съезд, произнес длинную речь и дал понять, что он и здесь хозяин, не все мусульмане восприняли это так, как хотелось бы того властям”8.
Халифом президент Шаймиев все же не стал. Но новым муфтием Татарстана на этом отрежиссированном съезде стал послушный ему Гусман Исхаков.
После съезда Галиулла Хазрат действовал противоречиво — то объявил о создании альтернативного официальному муфтията, то, казалось бы, проявлял склонность подчиниться властям. Однако независимо от его будущей позиции противостояние между частью мусульман и светской властью в нынешнем году не кончится, ибо среди татарских приверженцев ислама достаточно много независимо мыслящих людей. Но все же эти бурлящие на поверхности бури не способны в корне изменить процессы, идущие в глубине, — слияние двух мощных потоков, о которых шла речь в нашей статье.
1
Мухаметшин Р. Ф. Тюркизм и религия. — В кн.: Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. — Казань, 1994. С. 54.2
Малашенко А. Религия и политика в Казахстане. — В сб.: Религия и права человека. На пути к свободе совести. Вып. 3. — Москва, 1996. С. 218—231.3
Мусина Р. Ислам среди городских татар: анализ современной ситуации. — В кн.: Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. — Казань, 1994. С. 96.4
Хакимов Р. “Евроислам” в межцивилизационных отношениях. — НГ-религии. 1997. 23. 10.5
Балтанова Г. Р. Мусульманские общины в Европе и России: общее и особенное. — В сб.: Межэтнические и межконфессиональные отношения в Республике Татарстан. Вып.2. — Казань, 1993. С. 174.6
Учащиеся медресе.7
Цитируется по: НГ-религии. 1998. 18. 02.8
Постнова В. Президент и муллы. — НГ-религии. 1998. 18. 03.