Обзор философских и социологических публикаций четвертого квартала 2009 г
Опубликовано в журнале Континент, номер 143, 2010
Гнозис
Библиографическая
служба «Континента»
В
зеркале самопознания
Обзор философских и социологических публикаций
четвертого квартала 2009 г.
Выводимы ли идеалы и
нормы человеческого бытия из того, что нам известно об устройстве мироздания? ЗАВИСЯТ
ЛИ НАШИ МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ ОТ НАШИХ ЗНАНИЙ? Может
ли добросовестный разум вывести «должное» из «сущего»? Следует ли, говоря
философским языком, этика из онтологии? Этой проблеме, обсуждаемой в
европейской философии со времен Юма и Канта, посвящена статья Михаила Шахова
«Возможен ли переход от знания о сущем к знанию о должном?» («Вопросы
философии», № 11). По мнению автора, положительный ответ на этот вопрос дает
религия. Так, уже в платонизме нет и самого зазора между «сущим» и «должным»,
они тождественны: платоновские чистое добро, абсолютная справедливость и т. п.
существуют объективно и доступны нашему познанию. Ясную связь между устройством
мира и морально-этическими требованиями автор статьи обнаруживает и в
христианстве, для которого бессмертие души и загробное воздаяние —
важнейший элемент представлений о мире. И хотя эта доктрина, замечает Шахов,
непосредственной опытной проверке не поддается, она, тем не менее, относится к описательным
высказываниям (знанию о сущем), а не к оценочным или предписывающим (знанию о
должном), т. е. этическим. Однако, рассуждает далее Шахов, эта доктрина
необходимо должна быть дополнена высказываниями этического типа, позволяющими
узнать, какое именно поведение принесет личности награду, а какое —
наказание в загробной жизни (ведь в иных верованиях вечного блаженства
сподобится тот, кто убил как можно больше врагов и забрал их души). На это и
существуют христианские заповеди, которые, согласно Шахову, можно назвать описательно-оценочными
суждениями, т. к. они не только содержат предписания, но доводят до
человеческого сознания объективно существующий богоустановленный закон, т. е.
рационально обосновывают эти предписания.
Христианская
гносеология, пишет Шахов, предполагает, что наши знания о мире содержат в себе
верное, хотя и не исчерпывающее, отражение реальности. Однако в исторических
условиях христианству в своем отношении к разуму приходится полемизировать, с
одной стороны, с крайностью атеистического рационализма с его претензиями на
всеведение разума, а с другой, — с крайностью агностицизма, отрицающего
саму возможность отличить истину от заблуждения.
Автор
статьи указывает на принцип Юма, согласно которому «знание о должном» из
«знания о сущем» вывести невозможно. То, что идея эта была высказана именно
агностиком Юмом, представляется Шахову показательным. И в дальнейшем, отмечает
он, идею автономии морали от научного знания развивали мыслители, трактовавшие
знание иначе, чем адекватное представление об объективной реальности. Однако,
замечает Шахов, ни одна секулярная теория не в состоянии строго обосновать
максиму, согласно которой, познав объективные законы развития, надо непременно
следовать им. Отличие христианского учения в данном случае состоит в том, что в
нем понятия добра и должного наделяются самостоятельным онтологическим
статусом как выражение воли Божьей. Если христианство объясняет, что нельзя
грешить, потому что такова воля Божья, нерелигиозные этические концепции
вынуждены довольствоваться разными вариациями ни на чем онтологически не
основанной тавтологии («нельзя делать зло людям, потому что делать людям зло
нельзя», и т. п.). Отсюда только два выхода: либо вернуться к платонизму и
наделить ценности (имплицитно или явно) самостоятельной сущностью, или признать
относительность как знания, так и ценностей.
Резюме
автора следующее: для платонизма и христианства «принцип Юма» не неправилен, а
некорректно сформулирован: поскольку ценности имеют статус данностей, не
существует и проблемы логического перехода от данного к должному. Для систем
же, отрицающих объективное бытие заповедей (ценностей), принцип Юма верен.
Итак,
Шахов доказывает, что «принцип Юма» справедлив для секулярного пространства и в
обезбоженной картине мироздания невозможно непротиворечиво вывести оценочные
утверждения из описательных. Попытаемся продолжить эту мысль, вспомнив о
бесспорном факте существования людей, не исповедующих «объективного бытия
заповедей» и, тем не менее, высоконравственных. Не напрашивается ли вывод о
том, что нравственным человека делает что-то иное, нежели легкость рационального
перехода от сущего к должному? Не может ли решение в пользу нравственности
вызываться чем-то иным? Короче говоря, свободно ли это решение? В своей статье,
хочет того Шахов или нет, религиозная этика в очередной раз предстает точным
знанием «алгоритма спасения» и стремлением «заработать» это спасение, действуя
согласно беспроигрышному алгоритму.
Профессора
Венского университета Герту Нагл-Дочекал, автора статьи «“Множество
форм непубличного рассудка?” Религиозное разнообразие в либеральных демократиях»
(«Вопросы философии, № 9), в первую очередь волнует вопрос, как ПРЕДОТВРАТИТЬ
КОНФЛИКТЫ, СВЯЗАННЫЕ С РАЗЛИЧИЕМ РЕЛИГИОЗНЫХ УБЕЖДЕНИЙ. Либеральный способ
решения этой задачи как будто бы известен: обеспечение публичной сферы, где все
граждане общества, независимо от своих убеждений, пользовались бы единым
языком, позволяющим им обсуждать и решать вопросы общественной жизни на основе
разумных аргументов. Однако коммуникативные способности религий вызывают
немалые сомнения у современных философов. Так, Дж. Ролз считает, к примеру, что
религии даже близко не могут подойти к взаимопониманию, их язык предельно
темен, поскольку связан с верой в недискутабельные, непогрешимые истины
откровения (по выражению Хабермаса, язык религий представляет собой непрозрачное
другое разума). Иными словами, в среде ведущих социальных
философов современности сложилось убеждение, что для статуса общечеловеческого
пригоден исключительно современный секулярный язык, лишенный связи с
догматизмом. Автор статьи берется доказать, что подобное убеждение недостаточно
обосновано, и привлекает в союзники Канта и Гегеля. Во-первых, пишет
Нагл-Дочекал, в случае такой абсолютной непроницаемости невозможен был
бы перевод с религиозного языка на секулярный, а следовательно, и обращение
неверующих людей в ту или иную веру, что, как известно, случается. Да и сам
барьер между людьми религиозными и нерелигиозными не столь непроницаем, и даже
те, кто себя верующими не считает, в силу общей человеческой разумности
обладают некоторым базовым пониманием того, что такое религия. Преувеличивают
современные философы и догматизм религий. Нагл-Дочекал указывает: религиозные
традиции потому и сохраняются веками, что верующим удается перетолковывать
глубинные убеждения своей веры с учетом современных условий. Таким образом,
резюмирует автор статьи, существующие религиозные учения допускают
интерпретацию, связанную не только с частными доктринальными вопросами, но и с
экзистенциальными, т. е. моральными следствиями.
ФЕНОМЕН СТРАХА И СОВРЕМЕННОСТЬ — тема эссе «Страх из 2009 года»
(«Неприкосновенный запас», № 5 (67)). Это одна из последних работ выдающегося
философа, филолога и правозащитника Александра Пятигорского (1929 –
2009). Его размышления о страхе весьма объемны и многосторонни. Страх для
Пятигорского — это в первую очередь состояние, способное полностью
приостановить рефлексию, мышление о чем бы то ни было. С другой стороны,
само состояние страха может быть предметом рефлексии. Те же, кто не
рефлексирует над своим мышлением о страхе, часто оказываются в полной власти
низового, чисто психического страха и быстро начинают онтологизировать объекты
страха, приписывать им собственное существование, забывая, что они —
фантомы, порожденные неотрефлексированным страхом. Онтологизация объектов
страха, считает Пятигорский, необходимо приводит к онтологизации самого страха,
который сам становится «страшной вещью», и тогда появляется страх страха.
Люди боятся страха смерти больше, чем самой смерти, боязнь негативных состояний
сознания давно уже стала общим местом в работах по психиатрии и клинической
психологии. В сегодняшней фазе развития «страха страха» как
психосоциологического феномена особенно видны две тенденции:
антииндивидуальность (уверенность в том, что мыслимый и переживаемый конкретной
личностью страх должен более или менее таким же образом мыслиться и
переживаться другими) и антирефлексивность (отделение интеллекта от психизма,
исключение последнего из сферы исследования и наблюдения, приводящее к еще
большей эскалации страха). Обе указанные тенденции в развитии страха страха,
как и ощущение самосущности, онтологичности страха характерны для ситуации,
сложившейся к началу XXI
века. Пятигорский называет все это «страхом 2009 года». По его мнению,
сегодняшнее производство страха средствами массовой информации четко
ориентировано на потребителя с ослабленной рефлексией и крайне размытой идеей
социальной ответственности. Неудивительно, что наиболее популярным продуктом
становится «макрострах», объекты которого как можно более «размыты» в
пространстве своего действия: глобальное потепление, глобальное загрязнение
окружающей среды, глобальный же дефицит продовольствия и, наконец, глобальный
терроризм (примечательно, иронизирует философ, что в этом списке
отсутствует страх глобального возрастания невежества). Макрострах не
рефлексируется как актуальное состояние сознания, остается латент-ным. Но
именно из-за своей неотрефлексированности он все сильнее и сильнее давит на
психику наших современников. Сегодня наше знание о том, чего мы боимся, не
уменьшает нашего страха, ибо рефлексия страха находится как бы в другой
клеточке нашей эпистемологической структуры, чем клеточка, занимаемая знанием.
Иными словами, мы точно знаем, чего боимся, но не знаем, что представляет собой
то, чего мы боимся. Это ясно видно на примере страха терроризма, где неизвест-ны
ни сама сущность терроризма, ни его субъекты, ни исполнители.
Большое
внимание в эссе Пятигорского уделено соотношению страха и культуры, «статусу»
страха в культуре. Здесь автор различает ситуации «освобожденного» и
«неосвобожденного» страха. Так, если «макрострах» «освобожден», легитимен в
культуре, то страх индивидуальный закрыт, подавлен в выражении, табуирован в
личном поведении и речи, — даже в разговоре с самим собой. Болезни, —
скажем, рака, — человек боится больше, чем термоядерной войны, и именно
вследствие своей неосвобожденности частный страх болезни сильнее любого
«макростраха». Однако страх, не контролируемый рефлексией и освободившийся от
этических ограничений, может привести просто к безумию.
Следующая
статья возвращает нас к актуальным проблемам социальной этики, попутно
затрагивая и внеэтические измерения. Благое намерение обеспечить всеобщую
вежливость, гарантировать социальную жизнь от оскорблений, чреватых
конфликтами, порой оборачивается на современном Западе дор┬огой в ад. То есть
ведет к полному блокированию языка, к невозможности обсуждать то, что требует
обсуждения, к запрету общественного и даже приватного диалога. Так называемую ПОЛИТКОРРЕКТНОСТЬ,
буйствующую ныне в США и других странах, уже окрестили «чумой ХХ века».
Солидарен с этим определением и Леонид Голдин. Абсурд, до которого
нередко доходит жизнь с политкорректностью в действии, он описывает в своей
статье «Политкорректность — опиум для властей и народа» («Слово/Word», № 64): Чтобы не обидеть молодых
мусульман в аэропорту, за компанию обыскивают белых старушек в инвалидных
колясках, полицейский опасается лишний раз остановить бандитского вида и
поведения черного подростка. Политикам приходится участвовать в гомосексуальных
парадах, кандидатам в президенты — обсуждать с водопроводчиками проблемы, в
которых экономисты с нобелевскими регалиями не разберутся, советоваться с
хозяевами бакалейных лавок и матерями-одиночками, брать на руки и целовать
детей, желательно черных. И так далее. Сегодня, пишет Голдин, любой
разговор профессионала о состоянии умов широких масс зачастую находится под
запретом и может обернуться профессиональным самоубийством. То же касается и
высказываний на расовую, гендерную и другие темы, в том числе вполне невинных с
точки зрения здравого смысла, но неугодных с точки зрения ортодоксов
политкорректности.
Политкорректность —
это стремление подчинить язык неким общественным нуждам, мышление в духе
популистской утопии, предполагаю-щее наличие правильных ответов на все вопросы
бытия (и, добавим, соответствующих рецептов). Родина этой идеологии —
вовсе не Америка, и время появления — далеко не последние десятилетия.
Многие исследователи, пишет автор статьи, прародительницей политкорректности
считают коммунистическую ортодоксию, отголоски которой унаследовали
западноевропейские философы «франкфуртской школы», в большинстве своем
марксисты-ревизионисты.
В
целом же, считает Голдин, политкорректность, хотя тоталитарная по природе,
связана в первую очередь не с манипуляцией общественным сознанием, а с
естественным рефлексом предпочесть комфорт неприятности. Только вот никакие
мрачные призраки от этого не рассеются.
Может
быть, мир вообще настолько перевернулся, что и США сегодня на полных
парах ДВИЖУТСЯ К СОЦИАЛИЗМУ? Ведь нынешний кризис вызвал у многих
разочарование в полной свободе предпринимательства, возродил интерес к
регулированию в экономике, государственному участию в ней, а поборников
нестесненного рынка привел в растерянность[1]. Участившиеся в США попытки
переосмыслить социализм констатирует тот же Л. Голдин в статье
«Призрак социализма бродит по Америке» («Слово/Word», № 64). Конечно, социализм в сознании
сегодняшних американских интеллектуалов-критиков капитализма — это не
Госплан с пятилетками, а что-то вроде франко-германско-скандинав-ской модели
госрегулирования экономики и социальной поддержки. Но и такой социализм, по
мнению этих критиков, противостоит растущей безработице, тысячекратным разрывам
в доходах граждан, безудержной эксплуатации природных ресурсов и прочим «прелестям»
капитализма. Однако, пишет Голдин, и эти критики вынуждены признать новые
противоречивые реалии, которые и не снились ортодоксальным марксистам и которые
не терпят простых решений в духе «отнять и поделить» («использовать в интересах
всего народа»). Ведь богатые платят львиную долю налогов, в основном и
пополняющих казну. Как ни парадоксально это для кого-то звучит, именно
расточительность, безудержный рост богатства и потребления и обеспечивают
жизнеспособность страны. Опора системы США — потребитель, и ни одна
социальная группа не проявляет желания жить скромнее. В этом, констатирует
автор, американское общество достигло согласия и гармонии; здесь даже популярен
лозунг: «прояви патриотизм — потрать побольше». Ибо благоразумное,
с точки зрения традиционного здравого смысла, стремление ограничиться в трудные
времена необходимым, сберечь побольше на черный день — именно этот черный
день бы и приблизило: американская экономика рухнула бы окончательно. Марксова
доктрина, пишет Голдин, основанная на представлении о растленных высших классах
и прогрессивных низших, которые, овладев производством и госуправлением,
установят рациональный и справедливый общественный строй, не работает в
Америке, не имеет в ней ни экономической, ни социальной базы. Да, капитализм должен
модифицироваться в соответствии с требованиями времени и обстоятельств. Но эти
изменения не пойдут по прописям каких бы то ни было ортодоксальных идеологов,
приверженных незыблемой генеральной линии. Американцы — прежде всего
прагматики и проблемы свои будут решать не по «Капиталу» и даже не по Адаму
Смиту, а, скорее всего, в соответствии с моралью Whatever works —
сгодится все, что работает. Таким образом, слухи о «марксизации» Америки Леонид
Голдин считает преувеличенными.
А
что же Россия? Как назвать то, что на сегодня построили мы? Вроде бы уже не год
и не два наша страна живет по законам, которые не назовешь социалистическими.
Между тем воззрения, которые можно обозначить как «левые», социалистические, в
обществе только крепнут, констатирует Алексей Левинсон в статье «АРХАИЧЕСКИЙ
СОЦИАЛИЗМ» («Неприкосновенный запас», № 5 (67)). Ведь если посмотреть
на нашу политическую сцену, можно увидеть, что ничего другого, кроме различных
вариантов левого, там и не предлагают. Парламентские партии, относимые к
оппозиции, различаются лишь в нюансах лево-популистской риторики. И левизна
наша, как водится, специфически российская: это смесь державно-государственнических
взглядов в политике (т. е. то, что обычно считается правизной) с антирыночными
или социалистическими в экономике. Левинсон выявляет истоки подобной мешанины в
сознании массовых слоев общества. Основные социальные группы взрослого
населения страны: 1) рабочие, 2) служащие и специалисты, 3) пенсионеры. Очень
многие промышленные предприятия, на которых трудятся люди первых двух
категорий, сохранили с советских времен не только оборудование, здания,
инфраструктуру, технологию, но и все социальные отношения —
производственные и человеческие. Свою судьбу их работники вручили некоему
непосредственному начальству, но связи с высшим руководством, как правило, не
имеют. Критическая оценка такого дистантного руководства сохраняет скрытую
апелляцию к государству, которое должно вмешаться. О пенсионерах и говорить
нечего: они чувствуют себя полностью зависимыми от государства, его за все
благодарят и его же во всем обвиняют. Сказанного достаточно, чтобы не удивиться
следующему результату: по состоянию на 2008 год 80% россиян считают, что
большинство людей в нашей стране не сможет прожить без постоянной заботы со
стороны государства. Тех же, кто считает, что люди должны проявить
инициативу и сами позаботиться о себе, всего 12%. Показательно, что при
Ельцине подобные патерналистские настроения, хотя точно так же и преобладали,
не были подавляющими: путинская государственническая риторика, пишет автор,
привела к их дальнейшему распространению. Отмечает Левинсон и еще один
интересный парадокс: требование самим заботиться о себе активнее всего
поддерживают те, кто явно отождествляет себя с государством, т. е. слой
руководящих работников. Это вполне соответствует ситуации последних лет:
популистская риторика, поощряющая социалистические запросы публики, прикрывает
экономическую политику, похожую на либеральную в том смысле, что населению
предложено опираться на свои собственные силы и не рассчитывать на
господдержку. Получается, что представления большинства населения существуют
без оглядки на происходящее в стране, носят сугубо идеологический, а не
практический характер. Что, в частности, доказывается и нединамичным, ригидным
характером этих представлений: с первых шагов от социализма «к рынку» и по сей
день все доминирует та идея, что «командные высоты» в экономике не должны
принадлежать частным лицам, и остается незыблемым отношение к земле как к
«ничьей», т. е. предназначенной для того, чтобы принад-лежать «нам», «народу».
На другом конце подобного представления о земле, которая «ничья», «общая»
и «наша», лежит идея о праве горожанина на собственный участок. Эти
пресловутые шесть соток, считает Левинсон, имеют совсем иной статус,
нежели земельные владения горожан в других странах. Здесь сказывается наследие
политики совет-ской власти, которая, всячески ограничивая земельную
собственность для сельских жителей, одновременно шла на предоставление участков
горожанам. В итоге значительная часть российского населения ведет образ жизни
(например, в «частном секторе» городов), который нельзя считать ни городским,
ни деревенским. На индивидуальных участках, в личных подсобных хозяйствах, —
т. е. в условиях ручного труда и технологий земледелия, восходящих к
неолиту, — в советское время производилась огромная доля картофеля,
«второго хлеба» страны. Эта архаика, по мнению автора, и есть та среда, в
которой живут социалистические воззрения масс россиян. Впрочем, делает оговорку
Левинсон, практика общественной жизни показывает, что преобладающий лево-социалистический
дискурс не является непреодолимым препятствием для перехода к иной практике и к
поддержке правого политического курса.
В
статье «Всех времен и народов» («Неприкосновенный запас», № 6
(68)) тот же А Левинсон делится социологическим аспектом еще одной
особенности сегодняшнего российского менталитета — ПОТРЕБНОСТЬЮ В
СТАЛИНЕ. Если раньше все твердили, пишет он, что при Сталине был порядок,
то теперь в основном упирают на то, что при нем мы победили в войне, не только
освободив свою землю, но и присоединив много новых земель, став великой
державой. В то же время, отмечает Левинсон, отнюдь не все в стране испытывают
потребность в Сталине. Отношение к этой фигуре у нас полярно. Середины в
восприятии Сталина нет: он — или величайший злодей, или величайший герой.
Нынешнее отношение россиян к «величайшему вождю всех времен и народов», как
считает Левинсон, — результат сложного исторического процесса, в котором
имели место и культ личности, и несколько волн как ниспровержения кумира, так и
его реабилитации. Повышение интереса к генералиссимусу в 90-х, пишет автор,
неотделимо от общей тенденции найти опору в державном (советском и имперском)
прошлом и в этом смысле взаимосвязано с ростом рейтинга, скажем, Петра I. С приходом к власти Путина в первую
пятерку наиболее выдающихся людей всех времен и народов возвращается Ленин,
входит Гитлер (в 2003 году это имя назвали 11% респондентов!) и попадает сам
Путин. В наши дни всех обгоняет Пушкин (47%), Сталин — на третьем месте,
Путин — на пятом. Зачем Сталин нужен нынешней власти? — задается
вопросом Левинсон. Одно из предложенных им объяснений: власть видит, что за
эпическое величие генералиссимусу прощаются все грехи, и эксплуатирует такое
отношение общества для большего высвобождения рук. Ведь в России со времен
отречения Романовых с харизмой власти связывается лишь фигура «вождя»,
диктатора. Такая «вождистская» модель власти благоприятствует Путину: со своим
нынешним рейтингом он имеет мощный прототип именно в лице Сталина.
СПЕЦИФИКА ПОСТСОВЕТСКОГО СОЗНАНИЯ — в фокусе размышлений и социолога
из Вены Анны Шор-Чудновской («Понять постсоветского человека» — «Неприкосновенный
запас», № 6 (68)). По опыту автора, многие западные исследователи не видят в
самом понятии «постсоветское» ничего достойного особого внимания: мы все
сегодня живем с ощущением «пост-» — в постиндустриальном обществе, в
обществе постмодерна, постметафизики и т. п. Однако вялый интерес к
«постсоветскому» является для Шор-Чудновской свидетельством беспомощного,
поверхностного понимания российской ситуации. Постсоветское сознание, на взгляд
исследовательницы, обладает рядом ярких особенностей. Прежде всего это —
повсеместное распространение в российском обществе механизма имитации.
Имитируется все: от демократии и плюрализма до товаров массового потребления.
Кое-что копируется с искренней целью освоить и перенять образец, однако в
основной своей тенденции у имитации этой нет другой цели, кроме самой имитации.
При всей пестроте картины, полагает автор, главная черта постсоветского
сознания связана с его отношением к недавнему прошлому. Антропологический тип «homo postsoveticus» — это человек, не сумевший
покинуть советскую действительность; он продолжает черпать ориентиры, вопросы и
ответы в мире, которого больше нет. Постсоветский человек пришел из общества,
охваченного мифом, миражом, идеологическим туманом, и предвидеть, что из этого затуманенного
материала получится, непросто. Российское общество, полагает автор, только
еще движется к тому рубежу, за которым будут возможны новации и развитие.
Необходимо расстаться с фантомным состоянием и начать строить новое, —
желательно, на этот раз не тоталитарное — общество. Шор-Чудновской видятся
здесь три «проблемных поля»: 1) боязнь самих себя, слабость самосознания,
доверия и солидарности; 2) самоидентификация с советским прошлым; 3)
постсоветская разочарованность, жизнь после мечты — после советской
утопии грядущего небывалого общества, в итоге заведшей в тупик. Парадокс,
трагедия и тупик, пишет Шор-Чудновская, во многом заключались в том, что от
советского человека требовалось свободное созидательное действие, которое
одновременно ограничивалось и регламентировалось до такой степени, что требуемый
созидательный порыв нередко превращался в пустое, непродуктивное подчинение.
Советский строй, иными словами, пытался примирить свободную творческую
деятельность человека и добровольное подчинение. Поскольку же оборачивалось это
рабским трудом в ГУЛаге, с годами пропагандистский призыв к творческому
созиданию уже не мог восприниматься всерьез. Так рождался, используя выражение
Ю. Левады, «человек лукавый», разочарованный во всем: в окружающих, в
самом себе, в мечте, в стремлении к общему делу. Именно болезненным
разочарованием в человеке Шор-Чудновская склонна объяснять сопротивление homo postsoveticus’а демократии, а торможением творческого
воодушевления — победное шествие по России «гламура», сутью которого и
является имитация (смысла и красоты жизни, успеха или события, которого на
самом деле нет).
Попытки разобраться в различных аспектах сегодняшней
жизни существа рода homo продолжает
философский комментарий Игоря Смирнова («Homo oeconomicus и homo
sapiens» — «Звезда», № 12). Как и все в жизни, замечает автор,
экономика отражает борьбу идей и проникнута сменными истинами.
Доминируют то идеологии распределительного хозяйства, то концепции свободного
рынка. Однако катастрофические неполадки могут произойти и с тоталитарной
приказной экономикой, и с вольным предпринимательством. Нынешний экономический
упадок, по мнению автора, куда более масштабен, чем кажется, — здесь
затронут не только экономический аспект жизни, но культура в целом. И как
Великая депрессия конца 1920-х — начала 1930-х годов отражала исчерпание
раннеавангардистского проекта, так за нынешним кризисом скрывается деградация
некой претенциозной идеологемы, считает автор. По его мнению, этой идеологемой
является постмодернистская концепция «постисторизма», гласящая, что после
всяческих «смертей» (Бога, человека, теории и т. д.) мы очутились в некоем
инобытии и не имеет смысла говорить о каком бы то ни было развитии и движении к
цели. В таком мире после истории, убежден автор статьи, культура
перестает быть орудием будущего спасения и приобретает исключительно
сиюминутный и конформистский характер, сделавшись лишь сред-ством развлечения и
орудием политтехнологий. На рынке, можно сказать, есть все, кроме светлого
будущего человечества. Однако, пишет Смирнов, нынешние экономические
неурядицы — не что иное, как месть истории за попытки ее прервать и
превозмочь. Эпохальные крахи, по его мнению, надвигаются лишь тогда, когда настоящее
оказывается более не продолжаемым, т. е. когда современность,
абсолютизируясь, жаждет вобрать в себя всё истории, не только стать
одним из неповторимых ее периодов, но и заместить ее в полном охвате,
перекраивая на свой лад образы минувшего и увековечивая собственные начинания.
Современный же экономический кризис требует перестройки в экономике. А
исторический опыт (в его интерпретации автором) показывает, что перестройка
имеет шансы на удачу только тогда, когда зиждется на далеко заглядывающих
вперед планах спекулятивного свойства. То есть для стимулирования экономики,
полагает автор, необходима культурно-историческая симуляция спасения, —
как это было у Гитлера и Рузвельта. И вопрос лишь в том, есть ли у культуры в
настоящий момент достаточный симулятивно-стимулятивный потенциал, может
ли она в творческом порыве высвободиться из тупика безыдейности. Увы, такого не
обнаруживается, и автор констатирует скорее самодовольный, чем самокритичный
характер современности, и, следовательно, прогноз его неутешителен. Если эпоха
склонна к самодовольному перетолковыванию своего «здесь и сейчас» во «всюду и
всегда», тогда настоящее оказывается тратой, нерациональным расходованием
времени (и/или денег, если речь идет об экономике), которые фантомно
инвестируются в то, чего больше нет, и в то, что неизвестно, будет ли.
Американца
Ричарда Пайпса читателям представлять не надо. Знаменитый «советолог»,
которого на тысячу ладов «склоняла» советская пресса, продолжает с завидным
постоянством публиковать книги о России. Так что и сегодня Пайпс регулярно
поминается в ряду первейших недругов нашего отечества. Интервью с «заклятым
врагом» homo
soveticus’ов
публикует «Неприкосновенный запас», № 6 (68) («Мне трудно сказать, нравятся
ли российским читателям мои книги…»). Мои мысли об истории России и о
развитии вашей страны остались неизменными, — признается Пайпс,
главной и несомненной особенностью российской истории для которого остаются сочетание
автократии, патримониализма и империализма. Пайпс не без грусти
признается: при том, что он вроде бы достаточно известен в России и имеет у
определенных людей имидж русофоба, его книги здесь почти не рецензируют. У него
даже нет уверенности, слышал ли о нем что-либо президент Медведев…
«Вестник
Европы» (№ 26 – 27) публикует статью Джеймса Х. Биллингтона «Православие и
демократия». Автор статьи полагает, что проблема соотношения православия
и демократии в России — едва ли не самая важная для выбора ее пути.
Свои рассуждения американский социолог начинает с констатации того факта, что
два самых важных политических изменения в мире на исходе ХХ века проникнуты
религиозной проблематикой и имеют религиозные корни. События эти —
Иранская революция и обвал коммунистической Империи Советов, начавшийся с
католического движения «Солидарность». Религиозная составляющая немало значит и
для Соединенных Штатов, где христианство и демократическая эволюция тесно связаны.
И где религиозные убеждения наряду с просветительским рационализмом воплощены в
Конституции и образуют двойственный корень демократической идентичности.
Сложнее
обнаружить какие бы то ни было связи между восточным православным христианством
и демократией, пишет Биллингтон, приводя слова о. Георгия Флоровского: трудно
развивать демократию в империи или в пустыне. В самом деле, пишет автор
статьи, почти вся история восточного христианства проходила под контролем
централизованной государственной власти, так что западный мир по сей день
пребывает в плачевном неведении по части православия, а если что-то и
знает, — то разве что о его существовании в качестве придатка
византийского или российского самодержавия.
И
все же, отмечает Биллингтон, дело демократии в российском православии не столь
безнадежно. Свидетельством тому и религиозный ренессанс XIX — начала ХХ
столетия, и явление художественного модернизма начала ХХ века, во многом
черпавшего вдохновение в богословском эстетизме восточного христианства —
и прежде всего не столько в опыте словесном, сколько в безмолвном «богословии
иконы». К тому же среди христиан минувшего века (а из каждых десяти
мучеников на земле семеро приходятся на ХХ столетие) самые крупные жертвы
принесли русские православные: причем люди отдавали свои жизни не просто
вследствие безумств и насилий советской власти, но именно за веру.
Подобное мученичество, если рассматривать его с точки зрения обсуждаемой
проблемы, было поистине демократичным, — поскольку всякий раз это был акт
индивидуальной воли, самопожертвование, жертвенность снизу. Все
перечисленное, наряду с более развитыми в России (сравнительно с
индивидуалистичным Западом) общинным началом (то, что русские именуют
«бытовой демократией», а некоторые из них ссылаются на славянофильскую
категорию «соборности») и совместным трудом, дает надежду на то, что и в
православии возможен общий процесс созидания демократии снизу.
Конечно,
иные моменты российской специфики, вроде «назначения» св. Варвары на
должность небесной покровительницы ракетных войск, вызывают у автора
недоумение. Тем не менее именно на православную церковь, на ее молодых и не
зараженных национал-ксенофобией священнослужителей и активных мирян, а также на
их коллег из иных исповеданий и деноминаций автор возлагает большие надежды в
смысле развития общественной демократии — низовых инициатив и местной
самопомощи. Поскольку уверен, что религии предназначено сыграть ключевую
роль в определении будущих судеб России.
Обзор
подготовил Дмитрий Матвеев
[1] Иллюстрация того, что о тенденции «марксизации» США заговорили уже вполне всерьез, содержится, например, в интервью Андрея Илларионова, опубликованном в прошлом номере нашего журнала.