Опубликовано в журнале Континент, номер 142, 2009
Библиографическая служба «Континента»
Дмитрий МАТВЕЕВ
— родился в
Дмитрий МАТВЕЕВ
Поиски предельного и «сломанный миф»
Журнал «Вопросы философии», Москва, 2009 год
С тех пор, как существует московский «Континент», мы постоянно пытаемся усовершенствовать форму наших обзоров. И на сей раз нам показалось, что в разделе «Гнозис» продуктивно будет представить годовой обзор журнала. Итак, предлагаем вниманию читателей «Континента» обзор «Вопросы философии» за прошедший 2009 год.
Целый ряд материалов первого номера «ВФ» посвящен наследию русского философа Семена Франка (1877 – 1950). Об историософии Франка в связи с его книгой «Крушение мифов» размышляет Владимир Кантор («Русская революция, или Вера в кумиры»1). Свою статью Кантор начинает с того, что двигателями общественной жизни объявляет мифы:преодоленные на философском уровне, они в тех или иных обличиях продолжаютгосподствовать даже среди образованных людей. И этом смысле ХХ век — век торжества мифологического сознания, о чем наглядно свидетельствуют оба его главных мифа — нацистский и коммунистический. По мнению Кантора, эту опасность кумиров-мифов много раньше зарубежных коллег поняли русские мыслители, пережившие 17-й год, — и одним из первых Семен Франк, уже в начале 20-х указывавший на кумиротворение как основную причину русской революции.
Что же было для русской интеллигенции тем центральным мифом, во имя которого она жертвовала собой, идя в революцию? Франк дает на это следующий ответ: это миф о страдающем народе, труженике земли русской, кормильце (а зачастую — «народе-богоносце»). Франк писал: «Народниками» были все — и умеренные либералы, и социалисты-народники, и марксисты, теоретически боровшиеся с народничеством <…> Все хотели служить не Богу, и даже не родине, а «благу народа», его материальному благосостоянию и культурному развитию. И главное — все верили, что «народ», низший, трудящийся класс, по природе своей есть образец совершенства, невинная жертва эксплуатации и угнетения. <…> Интеллигент чувствовал себя виноватым перед народом уже тем, что он сам не принадлежал к «народу»… Искупить свою вину можно было только одним — самоотверженным служением «народу». А так как источник бедствий народа усматривался всецело в дурном общественном строе, в злой и порочной власти, то служить «народу» <…> это значило стать революционером. Прямым следствием этого мифа, замечает автор статьи, становилось самозаклание… людей мысли во имя народа, который их не знал и знать не хотел2.
Но вот революция свершилась, и, по словам того же Франка, интеллигенция вдруг поняла, что бог-спаситель ее заветной веры есть ужасное, всеистребляющее чудовище или мертвый истукан, способный вдохновлять лишь безумных и лишь на безумие и убийственные дела.
Ни один тип правления не стоит веры, пишет Франк, мы не можем верить ни в какой абсолютный порядок общественного устройства, не можем поклоняться никаким политическим формам и доктринам. Освобождение от старых кумиров оборачивается воздвижением новых, а это вновь приводит к уже известному роковому результату — разнузданию зла из желания сотворить добро. Философ признается: …я чувствую себя моральным соучастником всех убийств и злодеяний, которые во имя революции творятся в чрезвычайках.
Однако разочарование в кумирах революции и политики распространялось у Франка и на «кумир культуры». А поскольку как убежденный западник философ полагал, что духовные и материальные основы российской культуры родом с Запада, он утверждал даже, что Октябрьская катастрофа — следствие западноевропейского яда в теле России. Таким образом осознается как неподлинный еще один кумир — кумир Европы. Однако, по мнению Кантора, подобное разочарование не становится для Франка поводом переметнуться в лагерь славянофилов, а помогает вырабатывать новое — вполне трезвое — отношение к Европе, помогает вывести Европу из псевдосакрального кумирного пространства, где не может быть трезвого взгляда на обожествляемый объект, а существует либо поклонение, либо оплевывание. Ведь, по мнению автора статьи, именно опыт трезвости, опыт крушения кумиров поможет русским европейцам в дальнейшем, в период нацизма и фашизма — в процессе одичания Европы — хранить базовые ценности европейской культуры и выработанные христианством нормы порядочности.
Франк призывает своих читателей отвергнуть идол исторического прогресса и искать Бога. Однако, замечает Кантор, на первых порах философ и сам сделал попытку заменить старый идол новым и некоторое время поклонялся модному в то время кумиру истории как богочеловеческого процесса. Однако Франк сумел преодолеть искус «магической философии истории» и встал на позиции христианского реализма. Он становится, пишет Кантор, христианским философом в полном смысле этого слова, противопоставившим логике эмпирического познания истории и культуры логику христианского пребывания в мире как постоянного подвига.
Однако разочарование Франка в идеальном общественном устройстве вовсе не означало призыва к уходу от мира. Но он отдает себе отчет в том,что спасение родины — вовсе не в свержении большевиков, а сами большевики вовсе не представляют собой какое-то случайное внешнее зло; мы сами, пишет он, больны одной и той же болезнью с нашей родиной и исцелимся только вместе… Мы направим ее на новый, верный путь не ранее, чем найдем его для себя самих… Путь этот — путь к живому Богу — ведет через демократию, то есть, поясняет Кантор, через те завоевания человеческой цивилизации, которые Франк считал результатом христианизации мира.
Франк говорит о христианском реализме, поскольку христианство дает свободу от всех иллюзий. Только оно, по мнению философа, может стать основой для свободного совершенствования жизни и отношений между людьми. Насытить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, посетить больного — это ли не социальная программа? А на том, что задача действенной любви к ближнему имеет абсолютное религиозное значение, Франк настаивал. И даже если дело Христа явно не торжествует в мире, Он внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме и, подобно маяку, призывает двигаться к нему, через все страдания и гонения торжествуя величайшую победу над миром.
Более подробно на историософии русской революции у Франка останавливается Оксана Назарова, автор статьи «Философия истории Семена Людвиговича Франка», помещенной в том же первом номере журнала. Однако, если у Кантора, при всех необходимых оговорках, Франк предстает западником-демократом, то у Назаровой тот же философ оказывается религиозным народником и платоником-идеалистом, критичным в отношении Просвещения и гуманизма, к тому же симпатизирующим теократии. По мнению Назаровой, причину Октябрьской революции Франк усматривал во взаимодействии двух, на первый взгляд, совершенно противоположных тенденций: с одной стороны, западной секуляризации и рационализации и, с другой, русского религиозного максимализма. Но ведь именно последний, подчеркивает автор статьи, и чреват нигилизмом, — согласно логике максимализма: если мир несправедлив, значит, Бога нет. В религиозном нигилизме, по мнению Назаровой, Франк и находит точку соприкосновения духа западноевропейского с духом русским; этим и объясняет, каким образом такое чисто западное явление, как социализм, сумело найти столь глубокий отклик в душе «русского мужика».
Назарова показывает и то, как феномен революции преломляется под углом социальной философии Франка. Если, подобно Франку, признавать, что божественное всеединство существует; что оно обуславливает взаимосвязь всех вещей как определенный порядок и структуру, то свобода человеческой личности состоит в осознании этого порядка и подчинении ему, в следовании божественным законам — в том числе и в социальной сфере. В таком случае Революция — это «неправильная» свобода как претензия личности на абсолютное «делание того, что хочется», стремление к тому, что не предназначено ей Богом. И в этой связи, пишет Назарова, Франк видел своей задачей апологетику русского духа, его защиту от бытующего на Западе ошибочного представления, что именно революция выражает суть русскости. Философ же, утверждает Назарова, стремился показать, что подлинное существо русской души составляют не анархия и жестокость, но спокойная и углубленная религиозность. Для доказательства этого тезиса Франк обращался к русским писателям и старцам. Из первых, по его убеждению, более всего существо русского духа смог отразить Пушкин (но никак не Достоевский с его мучительной рефлексией и метаниями героев между добром и злом, не говоря уж о Горьком). Что касается старцев-монахов-мистиков, находящихся в непосредственной связи с Богом и несущих служение просвещения народу, при этом не отрываясь от него, — они для Франка являлись антиподом интеллигенции, снобистски противопоставляю-щей собственную просвещенность невежеству народных масс и отрицающей всякие духовные и реальные основы. (Назарова предполагает даже, что Франк видел в старцах потенциальных возглавителей теократического государства.) Большевизм же, по убеждению Франка, чужд русской душе прежде всего в силу его атеизма, поскольку для русской души подлинным первично-абсолютным началом общества является один лишь Бог. Большевизм в качестве утопизма — это, по Франку, утверждает Назарова, извращенное христианство или ересь. Этот секуляризированный новоевропей-ский гуманизм, отказавшись от связи разума с Богом, ищет иные опоры всеобщности и находит их в коммунистической партии. Но Франк даже и в самой Советской России, пишет Назарова, обнаруживает свидетельства непобедимости русского, надежнейшее из которых — обращение советской молодежи к Пушкину.
Завершается подборка материалов о Франке беседой Владимира Колязина с журналистом Василием Франком, сыном философа, посвятившим себя изданию отцовского наследия. Василий Семенович вспоминает об отце, делится впечатлениями от нынешней России, размышляет о судьбах веры в России и на Западе.
Как ни сложны парадоксы Франка, еще сложнее приходится исследователям Бердяева. О влиянии Ницше на философию Бердяеваразмышляет Наталья Бонецкая в статье «Апофеоз творчества», опубликованной в четвертом номере журнала. Бердяевская философия творчества, считает автор статьи, есть не что иное как своеобразное разворачивание ницшеанского тезиса о смерти Бога. По Бердяеву, эта «смерть» означает отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия(его кредо — Бог не управляет миром), трансцендентность Божества человеческому опыту. Бердяев, пишет. Бонецкая, восхищался интуициями Ницше и соглашался с его критикой наличного христианства. Констатированная Ницше богооставленность человечества была для Бердяева мотивом героического восхождения человека. Бонецкая, рассматривающая творчество философа с подчеркнуто ортодоксально-христианских позиций, неоднократно подчеркивает антицерковную направленность мысли Бердяева. Теософским и антропософским по происхождению называет автор статьи и неверие философа в вечность адских мук — в евангельское, по мнению Бонецкой, учение. Продолжая сопоставлять Бердяева и Ницше, она ставит задачу показать, что бердяевский творческий человек, прихода которого в мир жаждет философ, в еще большей степени претендует на божественные функции, чем ницшевский сверхчеловек. Ведь творческий гений Бердяева, указывает Бонецкая, подобно библейскому Богу, творит из ничего. Припоминает Бонецкая Бердяеву и близость к оккультизму: в работе «Смысл творчества» он фантазировал в том духе, что человек должен властвовать над природой силой белой магии. В довершение всего автор статьи вспоминает, что мысль Бердяева отмечена и сильнейшим влиянием Фрейда; бердяевская этика творчества, пишет Бонецкая, — это этика не отсечения злых страстей, как в православной аскетике, а их «сублимации» (почему-то определяемые в статье как всплеск манихейства). В целом выводы автора следующие: Бердяев занимался тем, что под интуиции Ницше и Фрейда подводил собственный онтологический фундамент, чтобы включить все это в свой самобытный (псевдо)богословский дискурс, имеющий целью отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство. Тем не менее, с оттенком снисхождения замечает Бонецкая, этот бунт Бердяева лишен ядовитой злобности книг Ницше и имеет скорее романтико-идеалистическую природу.
Работа Бонецкой великолепно иллюстрирует, как легко потеряться в самих по себе парадоксах Бердяева, у которого и вправду можно углядеть слишком многое. И синкретический характер бердяевской мысли статья отражает вполне: не будучи систематическим, дискурсивным мыслителем, этот философ черпал отовсюду и везде искал подтверждение собственным интуициям, которые выражал, как правило, афористически. В то же время оценки Бонецкой хорошо иллюстрируют и то, сколь трудно воспринять Бердяева, мысля в ключе понимания христианского богословия как раз и навсегда проложенной колеи. С таких позиций Бердяев никогда не воспримется как христианский мыслитель, так и останется псевдобогословом и т. п. И никогда не уложится в голове, как можно одновременно позиционировать себя как христианина, но при этом критиковать святых и старцев, а интуициями Ницше и Фрейда восхищаться. Не говоря о многом другом… Но разве христианская мысль, в свое время «приспособившая» Платона, больше ничего не в состоянии вместить и творчески осмыслить? И стоит ли христианству с порога отвергать иные ходы человеческой мысли, пусть и шокирующие и провокативные для традиционного взгляда? Ведь провоцируют-то они мысль и шокируют — инерцию. А инерция-то накоплена немалая, так что неплохо бы уже задуматься о неких реальных изменениях в парадигме мышления, в самой антропологической ситуации: ведь немало воды утекло с тех самых Средних веков, в которые сложилась христианская ортодоксия…
Подобные шок и провокация и содержатся в столь же хрестоматийных, сколь и незабываемых словах Ницше: «Бог умер». Брошенная миру короткая фраза «задала работы» мировой мысли на целый век, и конца этой работе пока не видно. Видимо, все дело в том, что эта фраза, как бы абсурдно она ни звучала, в парадоксальной форме констатирует то реальное положение вещей, которое сложилось в европейской ментальности ко времени Ницше: кто-то в ней в самом деле «умер», точнее — что-то «умерло». Многим в наше время представляется, что это «что-то» — способ говорить о Боге через априорные и объективные, «спущенные с небес» описания божественной реальности и картины мира. Совершенно очевидно, что сегодня говорить на языке средневековой метафизики и мифологии неизмеримо труднее, чем несколько веков назад.
Здесь мы вновь приходим к теме «антропологического поворота» европейской мысли, когда главным отражением Бога как изначального Первообраза оказывается не космос, а человеческая личность. Соответственно, в религиозной сфере априорными становятся не доктрины, но внутренний опыт человека3. И в этих условиях, хотим мы того или нет, уже не столь незыблемо звучит слово «догмат», а то доктринальное содержание христианства, к которому традиционно применяется это слово, подвергается обсуждению.
Попыткой инициировать такое обсуждение стала публикация в первом номере «ВФ» выдержек из лекционного курса «Энергия», прочитанного Владимиром Бибихиным (1938 — 2004) в МГУ, а затем в Свято-Филаретовском институте. Разговор о византийском богослове XIV века епископе Григории Паламе Бибихин начинает с разъяснения, что есть догмат. Говоря предельно упрощенно, догмат, в трактовке Бибихина, — это порыв остановить уход Бога: то есть смысл догмата состоит в том, чтобы закрепить опыт богообщения, но само это закрепление необходимо там и тому, где и с кем происходит опыт расставания. Именно это усматривает русский мыслитель в богословии Паламы: плач о встреченном, но ушедшем Боге; протест против Его потери, ощущаемой при неизбежном отступлении мистического опыта; стремление противостоять безысходному ощущению конца божественного откровения, — все это выражается в утверждении непрерывного присутствия Бога в мире. Пронизывающая мир нетварная божественная энергия, отличае-мая от безусловно закрытой божественной сущности, — это и есть выражение одновременных непостижимости и присутствия Бога.
Однако, по мнению Бибихина, само собой проводимое Паламой различение в Боге необоснованно, да и не нужно: Что за заборы, пропускные пункты внутри Божества?.. Простая молниеносная воля — вот что такое Бог. Различение в нем сущности и энергий отяжеляет Его, отчуждает. Тем более, добавляет философ, что в богословии уже существует тринитарное различение божественных Лиц, где ипостась Святого Духа делает то же самое, что паламитские «нетварные энергии», — действует в мире. Удивительно уже и то, размышляет Бибихин, что божественное исступление, которое имеет в виду Палама, не заставляет разум смутиться, почувствовав нищету своих разграничений, не заставляет ужаснуться тому, насколько не достают до Бога любые человеческие дефиниции, одна из которых — различение сущности и энергии: разве оно не померкнет в свете опыта, о котором говорит Палама? И, собственно, разве тем опытом продиктовано это различение? Ведь там, где начинается действительное, мысль кончается — таков итоговый вывод Бибихина.
«Антропологический поворот» среди прочего обусловил в западном богословии ХХ столетия две взаимосвязанные тенденции: стремление к «демифологизации» евангельской Вести (переводу ее со старого, — в терминологии сторонников этого направления, мифологического, — языка на язык современной философской мысли) и включение в богословские разработки достижений экзистенциализма, немало сделавшего для описания специфики человеческого бытия. То, как теология ХХ века в лице своих крупнейших представителей пытается решить эти задачи, показывает Татьяна Лифинцева («Бультман и Тиллих: демифологизация и рецепция идей Хайдеггера» — «ВФ», № 5). Герои статьи — Пауль Тиллих (1886 — 1965) и Рудольф Бультман (1884 — 1976) — известные христианские мыслители. Оба немцы, оба протестанты, обоих не устраивал наличный способ формулирования Откровения о Христе, и в поисках нового языка оба черпали материал у Хайдеггера. Однако «демифологизацию» каждый осуществлял по-своему.
Тиллих прибегает к категории заботы (die Sorge) — одной из важнейших в учении Хайдеггера. Забота в хайдеггеровском понимании есть некая априорная несамодостаточность, неуравновешенность, онтологически предшествующая всем человеческим стремлениям и влечениям. Тиллих говорит о предельной заботе, предметом которой является то, что определяет человеческое бытие, — то есть имеет силу угрожать этому бытию или, напротив, нести спасение. От такой всеобъемлющей заботы нельзя ни отдохнуть, ни убежать; она, по Тиллиху, и есть религиознаязабота.
Что касается Бультмана, для него в хайдеггеровском анализе человече-ского существования самое ценное — возможность перехода от неподлинного существования к подлинному. По Бультману, дает ее Бог. Весть об этой возможности и является, с точки зрения теолога, истинным содержанием Евангелия. Однако для современного человека этот экзистенциальный смысл Нового Завета, считал Бультман, искажен, поскольку представлен в терминах донаучного мышления, т. е. мифа, ярким примером чего служит используемая в Евангелиях гностическая космология: трехъярусный мир [1) небеса как царство Божественного; 2) «средний» мир, т. е. земля и человек на ней; 3) инфернальный мир тьмы]. Все это, считает Бультман, скрывает настоящую суть новозаветного откровения, а потому должно быть рационализировано, т. е. переведено на понятийный язык. Таким образом, для Бультмана миф и символ лишены онтологического измерения. Он убежден, что для современного человека они не открывают, но скрывают истину.
Для Тиллиха же, осознающего реальность и силу религиозного опыта, специфическим религиозным языком может быть только язык мифа и символа. Религиозные символы, по его убеждению, не конструируются произвольно, не придумываются, но рождаются во встрече божественного и человеческого, выражая реальность, которую невозможно выразить другим языком. Соответственно, и демифологизация состоит прежде всего в том, чтобы признать символ символом и миф мифом (а не прямым и точным описанием божественной реальности), но ни в коем случае не в полном их устранении: последнее лишь лишило бы религиозный язык его силы. Средством же переосмысления мифа, т. е. понимания мифа как мифа, служит, по Тиллиху, философская и научная критика. В качестве такого переосмысленного, — в терминологии теолога, сломанного, — мифа и следует, по мнению Тиллиха, понимать христианство, — констатирует в завершении автор статьи.
Любопытно, что обоих теологов совершенно не смущал атеистический характер заимствованных ими хайдеггеровских построений. Напротив, оба считали, что это обстоятельство скорее способствует самой возможности откровения. Ведь откровение — это ответ, без вопроса не возможный. В хайдеггеровском же случае источник вопроса — шок от угрозы небытия.
И в наши дни спорят между собой философы, объединенные убежденностью в «конце метафизики», но имеющие разный взгляд на последствия этой ситуации и способ жизни в ней. Этому посвящена и опубликованная в первом номере журнала статья Павла Носачева «Постмодернистская философия религии У. Эко и Дж. Ваттимо о месте религии в современном мире». Джанни Ваттимо и Умберто Эко — ныне здравствующие итальян-ские мыслители, обычно причисляемые к постмодернистам. Оба являются учениками выдающегося итальянского философа Луиджи Парейсона (1918–1991), разработавшего систему «онтологического персонализма», отстаивавшего абсолютную свободу философии и абсолютную необъективированность истины, которая есть прежде всего интерпретация и может быть воспринята только в личном аспекте. Бытие Бога — исключительно вопрос индивидуального выбора, а стихия религиозного опыта не поддается описанию никакими понятиями.
Ваттимо полностью воспринял взгляд учителя: никто не способен судить непредвзято и никто не в праве претендовать на знание истины. Метафизика умерла, но именно поэтому те самые слова Ницше о смерти Бога нельзя трактовать как сообщение о том, что некое метафизическое существо прекратило свое существование. Смерть Бога на самом деле означает смерть представлений о стабильной структуре мира, о неких единых его основах. Смерть Бога означает конец любых претензий на последнюю истину. Философия не только не может притязать на обладание такой истиной, она не правомочна даже допустить, что такая истина существует. Отказ от подобных претензий получил у Ваттимо название «ослабленного мышления», т. е. мышления, не претендующего на сколько-либо определенную интерпретацию мира. Такому мышлению соответствует новый тип рациональности, свободный от догматических ограничений. Не только мышление, но и вера в потерявшем незыблемую структуру мире неизбежно несет на себе печать неопределенности, гипотетичности, считает философ. На вопрос, верит ли он в Бога, Ваттимо отвечает афоризмом: верю, что я верю.
Однако, если в библейского Бога нельзя больше верить (в «сильном», так сказать, значении слова), возникает образ веры как предположения. И ситуация эпохи постмодерна, по мнению Ваттимо, помогает человеку вновь обрести христианскую веру. Крушение метафизического основания привело к стиранию границ между сакральным и профанным, метафорическим и неметафорическим, мифом и не-мифом. Мифы теперь признаются истинными и одновременно превзойденными. Секуляризация утверждает собой царство свободы, когда интерпретация священных текстов более не является привилегией священнослужителей. Тут Ваттимо недаром вспоминает утверждение Новалиса о том, что каждый человек может написать свою Библию.
Чем же должно быть в этих условиях христианство? Весть о спасении, полагает Ваттимо, постоянно нуждается в интерпретациях, которые смогли бы ее актуализировать и обогатить. За счет такой вот радикальной переинтерпретации он и пытается спасти христианство. Вся культура современного Запада в целом, считает Ваттимо, должна пониматься как секуляризованное христианство в том смысле, что в ней принимаются христианские этика и миропонимание. Такая переинтерпретация, дающая философу возможность снять с современности столь неприятное для верующих определение «постхристианство», обретается, однако, ценой отказа от догматичности и строгой регламентации, которые, по убеждению Ваттимо, противостоят современности. Только солидаризация с судьбами модернизации, по его мнению, предотвратит вырождение христианства в секту. Новая роль христианства — быть полем для межкультурного диалога, где правота может оказаться и на противной стороне. В этой связи утрата христианскими символами чисто религиозных черт (пресловутое превращение Рождества в светский праздник или превращение креста в простой символ европейской идентичности) должна рассматриваться не как поражение, а как немалый потенциал. «Христианство становится подобием музея» — смысл этого выражения становится у Ваттимо обнадеживающим. Ведь лишь в таком музее встречаются и вместе сохраняются христианские корни и светская природа западной культуры.
Взгляд Умберто Эко на религию в современном мире существенно иной. Можно сказать, что это менее постмодернистский взгляд. Эко не свойственна постмодернистская боязнь универсальности, общности смысла и самого разговора о них. Ведь хочешь — не хочешь, размышляет философ, а бытие все же имеет стабильную структуру, и никакая интерпретация и деконструкция ничего не могут поделать, например, с гравитацией: прыжок из окна неизбежно приведет к столкновению с землей. Неизбежность некоторых фактов приводит к мысли о некоем «ядре бытия». Да, конец метафизики налицо, и существуют разные взгляды на вещи: в конце концов, птицы и насекомые видят мир совсем иначе, чем мы, и неизвестно, чей взгляд более верен. Разумеется, кантовская «вещь в себе» недоступна, но это не означает, что о ней нельзя говорить…
Но если «ядро бытия» сущестувует, то оно существует до всякой человеческой интерпретации, сдерживая ее своеволие. Религия, считает Эко, тоже строится вокруг некоего ядра, и количество интерпретаций в этой области хоть и велико, но все же ограничено. Религию, и христианство в том числе, не следует толковать извне как заблагорассудится: такое толкование будет лишь собственным измышлением толкователя, которое он не должен навязывать христианству. Правила прочтения, считает Эко, задает не читатель, а сам текст. Текстов же в мире существует много, и каждый из нас волен выбирать то, что ему ближе, но никто не вправе навязывать никакому тексту недопустимую интерпретацию.
Не согласен Эко с Ваттимо и в том, что касается музейного значения христианства. По мнению писателя, христианство — живая и самобытная традиция, а не собрание артефактов европейской культуры. Даже в условиях безусловной современной плюралистичности нивелировать религиозные символы не следует. Носачев приводит афоризм из недавней статьи Эко: Те, кто не верят в Бога, верят во все подряд. «Смерть Бога», замечает писатель, сопровождается рождением тьмы новых идолов: ведь религиозность как способ, позволяющий людям оправдать свое существование и примириться с его бренностью, никуда не делась и сегодня, с уменьшением влияния традиционных форм религии. Наше время, считает Эко, — это не эпоха скептицизма, как принято думать, а эпоха безумного легковерия.
В первом номере «ВФ» опубликована и статья американского мыслителя Томаса Рокмора «Знание и философский диалог». Если заявленный в названии диалог превратится в монолог, пишет автор, это будет означать конец философии. А ведь именно к такой монологичности и стремятся те, кто придерживается «абсолютистской» позиции в области познания и ищет неоспоримого, вневременного и внепространственного философского знания, не подлежащего дальнейшему пересмотру. Очевидно, что подобной концепции может соответствовать лишь псевдодиалог, который по достижении истины должен завершиться и перейти в монолог. Подлинный же диалог как необходимая составляющая философии является, напротив, непрерывным и бесконечным в принципе, поскольку предполагает, что ни одна точка зрения не бывает полностью истинной и потребность в дальнейшем обсуждении остается всегда. И если мы принимаем тот взгляд, что знание — и не только философское, но и научное — не абсолютно и зависит от исторического момента, пишет Рокмор, то лучшее, что мы можем сделать, — это претворять в жизнь теории, которые по каким-то причинам предпочитаем, в ожидании их дальнейшего развития и обсуждения.
Как следует из статьи, Рокмор считает, что философия должна иметь прикладное значение — способствовать лучшей жизни человечества. Однако европейская философия начиная со своей древнегреческой колыбели всегда рассматривала себя как бескорыстный поиск истины, и переход к утилитарному пониманию философского знания всегда был связан с деградацией. Думается все же, что статья, написанная американцем, достаточно актуальна и для России: ведь авторитаризм, пока еще столь укорененный в нашем менталитете, нередко обнаруживает боязнь какого бы то ни было диалога, «обсуждения ради обсуждения», от которого «никакого толку», потому что «надо делать дело».
О том, как сегодня «работает» тоталитарное наследие, пишет Валерий Сендеров («“Проект Россия” против русского европеизма» — «ВФ»,№ 2). Он призывает различать два несовпадающих понятия: советское мировоззрение и коммунистическую идеологию: ведь если спасением коммунистической идеи сегодня никто особо не озабочен, то советскость обретает новую оболочку. По Сендерову, сущность советскости включает в себя: зацикленный изоляционизм, фанатичный этатизм и ненависть к любым формам индивидуальной свободы. Советскость неслыханно живуча, на наших глазах она эволюционировала от не слишком жизнеспособных интеллигентских выдумок вроде возрождения евразийства и мечтаний третьеримства и неовизантизма — ко вполне рационалистическим планам российско-советского будущего. Подобные модернизированные построения, пишет Сендеров, уже несколько лет циркулируют в сменяющихся изданиях с характерными названиями: «Крепость Россия», «Русская доктрина», «Проект Россия». Вся эта печатная продукция выходит регулярно, тиражом 10–15 тысяч экземпляров, и распространяется в том числе в Кремле, ФСБ и Генштабе.
Сендеров подробно анализирует один из недавних сборников серии «Проект Россия». Издание это подчеркнуто анонимное, пишет он, — и сделано это для того, в частности, чтобы показать: «музыка и слова — народные», то есть авторы — всего лишь выразители народных чаяний. Именно «народу» (а фактически, считает Сендеров, агрессивно-ксенофобской части среднего класса) подобные книги и адресованы. И именно этому «народу» внушается, что он — подпольная, революционная национальная элита. Каковы позитивные цели такой элиты в принципе, не ясно, нообраз ее мысли всегда связан с образом врага, в качестве которого выступают три роковые силы — демократия, западничество, либерализм. Это трехглавое чудовище авторы сборника громят последовательно и всеобъемлюще, не смущаясь тем, что во враги нашего отечества попадают и поэтесса Сапфо (не тому учит женщин), и философ Хомяков (не теми святынями восхищается), и историк Карамзин (не те идеалы разделяет). Отмечает Сендеров и еще одну любопытную особенность книги. Еще совсем недавно образ советчины двоился: она была одновременно и духовно близкой, но в то же время антихристовой властью, запятнавшей себя преследованием веры. В «Проекте Россия», по наблюдению Сендерова, эта двойственность преодолена (впрочем, заметим в скобках, как и в жизни, где священник-сталинист становится вполне реальным персонажем действительности). Еще одна особенность сборника — попытка навести порядок в русской литературе. Дело в том, что именно русскую литературу анонимный автор «Проекта Россия» объявляет губительницей родной земли: ведь если верить писателям, Россией управляли сплошь идиоты и самодуры; классики вечно замечали только плохое, а о русских героях им писать было скучно. Кто же тогда, спрашивается, выигрывал войны и строил самую огромную на планете империю?!. Разжалование Льва Толстого в русофобы, призыв расчистить от многовекового мусора нашу великую православную культуру и все прочие нелепости книги, пишет Сендеров, отнюдь не смешны. По мнению автора статьи, подобные «Проекты» представляют опасность не только и не столько своей агрессивностью, — во многом все же направленной вовне. Гораздо хуже то, считает Сендеров, что самой России они грозят — распылением в прах, выписыванием из человечества.
Вот какими словами тот же Сендеров заканчивает свою статью о другом сборнике серии: Я думаю о реальной осуществимости нарисованного. И вспоминается не худший период жизни СССР, в истории он остался с исчерпывающе-точным названием «застой». Енисей и ракеты. Замоскворецкое самодовольство. Впечатляющее жилищное строительство. Понимание: мы сильны, нас боятся. И растущее ощущение второсортности, неконкуренто-способности страны. Страха перед властью уже не было. Была въевшаяся и культивируемая привычка: разговаривая, тревожно косить глазом по сторонам. И — сверх всего, покрывая все — безнадежная тоска. Та небытийность, нетость личности, что в пыль уничтожает ее. А как следствие — валит и государства4.
Сноски:
1 Статья
опубликована также в № 62 журнала «СловоWord» за
2 Причем, отмечает автор статьи, миф народопоклонства пришел к революционерам из «охранительного» лагеря — вместе с тенденцией насилия над образованными слоями.
3 К проблеме «антропологического поворота» мы уже неоднократно обращались. См., например: Матвеев Д. Как спасти «разговор о Боге»(«Континент», № 139).
4 Сендеров В. Приглашение в тупик. — «Знамя», 2009, № 7.