Беседа с переводчиком книги Симоны Вейль «Тяжесть и благодать» Натальей Ликвинцевой
Опубликовано в журнале Континент, номер 141, 2009
Ее мысль проистекает из жизни
Беседа с переводчиком книги Симоны Вейль “Тяжесть и благодать” Натальей Ликвинцевой
— Наталья Владимировна, о книге, которую Вы перевели, мало даже сказать “очень непростая книга”. Это взрывная и парадоксальная книга: опыт, который в ней выражен, — опыт совершенно неординарный. И в то же время его содержание касается каждого. Эта парадоксальность, думается, отражает свойство любого опыта подлинной глубины — духовного, как мы привыкли говорить, опыта: такой опыт всегда одновременно и уникален, неповторим, несоотносим с обыденностью, и, тем не менее, открывает нечто универсальное, значимое для всех. Об этом и других свойствах мысли Симоны Вейль, составивших книгу, и хотелось бы вместе поразмышлять. Именно с Вами, — потому что Вы как переводчик здесь в особом положении. Вам ведь волей-неволей требуется проникновение в каждое слово, в его смысл, а посему — Вы в особо близком общении с опытом, этими словами выражаемым. Прежде всего — неизбежный банальный вопрос о предыстории перевода: что побудило Вас взяться за эту работу?
— О Симоне Вейль я слышала давно. И это были очень противоречивые мнения: от фразы Сергея Сергеевича Аверинцева, что XXI век в некоем существенном смысле может стать веком Симоны Вейль, до полного неприятия. Мне хотелось прочесть и разобраться самой, к тому же я давно искала книгу, которую мне хотелось бы перевести. И тогда моя подруга привезла мне из Франции две книги: биографию Симоны Вейль, написанную Симоной Петерман, и книгу “La pesanteur et la grâce”. Это сборник дневниковых записей Симоны Вейль, впервые изданный в 1947 году ее другом Гюставом Тибоном, французским философом-самоучкой, которому она в знак дружбы завещала свои тетради. Эта книга что-то перевернула во мне.
— А какие книги еще для Вас оказываются значимыми, вызывают сходное чувство?
— У меня вообще в последнее время усиливается ощущение того, что существуют обязательные и необязательные тексты. Вот есть куча книг, от появления которых в мире ничего не меняется, кроме увеличения количества макулатуры. А есть книги, которые что-то меняют в мире. Скажем, для меня это все, что пишет мать Мария, — я сейчас готовлю к публикации собрание ее сочинений. Александр Исаевич Солженицын — прежде всего, его художественные вещи, о которых я сейчас много думаю. Дитрих Бонхёффер, Осип Мандельштам, Ханна Арендт, Ольга Седакова. В этом же ряду (который, конечно, может быть продолжен) стоит и имя Симоны Вейль. Если ее читать должным образом, невозможно “на выходе” из книги оставаться таким, каким был “на входе”. И Симона Вейль, и мать Мария действуют на меня таким образом, что как бы выворачивают мне душу наизнанку и вытаскивают наружу что-то самое лучшее, что есть внутри меня, что-то потаенное из моей глубины.
Итак, я прочитала книгу, а потом узнала, что она не переведена. И сначала переводила “для себя” — просто, чтобы более внимательно прочитать. А потом рождающийся перевод уже стал жить своей жизнью и искать тех, кому он нужен.
— Значит, до Вас русских переводов не было?
— Полностью — нет. Немного переводила М. В. Шмаина: в ее переводе выходило несколько глав в качестве приложения к биографии Симоны Вейль, написанной Ангеликой Крогман. Части моего перевода публиковались в “Вестнике РХД”.
— Вы нашли очень хорошие слова для того, что с нами делает чтение таких книг, как “Тяжесть и благодать”. Не было ли это своего рода “шоковой терапией”? У меня ощущение, что все здесь происходит именно таким образом: парадоксальность доходит до уровня шока. И этот шок, как мне видится, может происходить в двух планах. Один — ее личная мистика Креста. Это сердцевина книги Вейль, и это действительно чтение, способное нарушить внутренний комфорт. Об этом, правда, довольно трудно рассуждать, здесь лучше всего просто взять и прочитать книгу. Но есть иной, попутный план — область наработанных христианских понятий, то, что, в общем, и составляет опору традиции. Для верующего человека это обычно область священного и неприкосновенного, Вейль же со всем этим нередко обращается, скажем так, непривычно свободно. Ввиду всего этого, не страшновато было местами переводить?
— Мне кажется, именно такой опыт помогает нам встретиться с Богом — лицом к Лицу. Потому что то, что мы называем привычным, — та же “наработанная” христианская лексика, — не то чтобы приелось, но в известной мере потеряло силу. Мы эти слова повторяем из года в год, и это напоминает нотацию, которую родители читают детям. Человек слышит, понимает, что все правильно, но реально это не имеет непосредственно к нему, к тебе, никакого отношения. В этом смысле важны не слова, а реальный опыт встречи с Богом в реальном живом слове. Такой опыт — это молния, он обращает человека к самому себе. Вот это, а не то или иное отношение к тем или иным постулатам и схемам, по-настоящему страшно, — “страшно впасть в руки Бога Живого”. У меня ощущения такого страха не было, но несколько очень близких мне людей, прочитав эту книгу, признавались, что ощутили нечто подобное. Тем более что у Симоны Вейль очень четко передан опыт Креста, опыт принятия страдания. Меня же удивил в этой книге не столько этот опыт встречи, который казался мне естественным, сколько то, что он чудесным образом вырастает из гущи самых обычных мыслей и чувств, из каждому из нас знакомой повседневности мироощущения.
— Вы называете опыт Симоны встречей с Богом. И мне тоже кажется, что это так. Но все же: каков критерий подлинности этого опыта? Я думаю, живи она в православной среде, ее немедленно обвинили бы в прелести…
— Все впереди, — может, еще и обвинят. Ее-то всякие обвинения меньше всего интересовали…
— Да. Но где все-таки критерий?
— Встреча — это реальный опыт, в результате которого читающий может прийти ко Христу или вступить с Ним в общение, ощутить Его присутствие. Сама книга, как и все тексты Симоны Вейль, подводит к такой встрече, формирует в читающем человеке готовность к ней.
— Причем в любом читающем человеке, не обязательно религиозном, — и это мне кажется особенно важным. Отец Георгий Чистяков в своей замечательной лекции “Религиозное чувство как психологический феномен” проводит ту мысль, что подлинный мистический опыт не разделяет, а объединяет: разделять могут уже исторические традиции, “институциональные” религии, поскольку именно они включают в себя барьеры, всегда в них существующие, — пусть даже и ради вполне законной цели хранения драгоценного опыта. Заметки же Симоны Вейль никаких барьеров не знают.
— Безусловно. И эта открытость и сопричастность другому — достоинство не только мысли, но и самой жизни Симоны Вейль. Ее мысль проистекает из ее жизни. Известно, что она сама так и не приняла крещения, потому что считала, что церковь не с малыми и обездоленными, не с теми, кто, — например, по причине своего неверия, — вынужден остаться за церковной оградой, и именно их Симона Вейль не считала для себя возможным покинуть. Для меня этот ее акт некрещения — последний и самый действенный призыв самой своей жизнью: входите, я без вас не пойду. Она оставила открытой дверь, в которую так и не вошла. И этим недеянием она, можно сказать, в каком-то смысле сама стала дверью для неверующего.
— Мы знаем, что из той же солидарности с “малыми сими” она, будучи совершенно неприспособленной к физическому труду, пошла работать на завод Рено и встала за конвейер, чем окончательно подорвала свое и без того хрупкое здоровье…
— Это было еще до ее обращения, и мне кажется примечательным, что встрече с Богом предшествовала встреча с человеком. Ее всегда тянуло туда, где труднее всего, к тем, кто знает о тяжести, о лишенности, о безвыходности как повседневности не понаслышке. Некоторые усматривают в этом экзальтацию: ведь такая добровольная солидарность с лишенностью, — она считала себя не вправе есть больше, чем предусматривал паек в оккупированной Франции, — и стала причиной ее смерти. Другие (и я с ними) — просто предельную честность. Ведь если она думает о социальном угнетении, о положении рабочих, о труде и условиях человеческого существования, естественно и законно желание проверить это на себе. И вот девочка из богатой буржуазной семьи, с хорошим образованием и хрупким здоровьем идет на завод, чтобы прочувствовать невыносимость монотонного физического труда. Она запрещает родным помогать ей и живет только тем, что удается заработать; свои мысли и чувства она записывает в дневник. Причем эксперимент сразу оказывается не “чистым”: бремя, которое ей хочется разделить с рабочими, давит на нее с гораздо большей тяжестью — и по причине ее физической неподготовленности, неумелости, хрупкости, и по причине непрекращающейся в ней работы мысли, продолжающейся даже в условиях полнейшего физического изнеможения. Ее стойкостью и выдержкой восхищались даже видавшие виды рабочие.
Это братство с людьми, рождающееся при погружении в самую гущу несчастья, это чувство бессилия и рабства, сполна испытанное ею на заводе, и стало залогом встречи с Тем, Кто некогда принял “зрак раба”. Вот как пишет об этом Симона Вейль в своей “духовной автобиографии”, письме к отцу Перрену, которое она сама считала прощальным:
“После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.
В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе”.
— Удивительно: строки, написанные для себя лично, в результате оказываются диалогом…
— Потому что за каждой строкой стоит Тот, к Кому она обращается. И любому желающему предоставляется возможность войти в это общение.
— Мне бы хотелось вернуться к проблеме непростых взаимоотношений мистики с традицией, ортодоксией. Суть проблемы я бы очень кратко обозначил так: традиция призвана поддерживать связь человека с глубиной, с основаниями жизни, но в реальности наиболее глубинные вещи оказываются где-то в ее сокровенном “ядре”, под спудом, на практике же более важным оказывается скорее некий общий, усредненный и доступный “путь ко спасению”. И в этой налаженной колее жизни мистике и мистикам зачастую не находится места: любой нестандартный опыт здесь всегда под подозрением, а “техника духовной безопасности” превыше всего… И вроде бы она и необходима, эта “техника”, — но, с другой стороны, нет ничего более далекого от “техники”, чем мистический опыт. Т. е. характер, “природа” самого опыта и средств, предлагаемых вроде бы связанной с ним традицией, радикально различаются. Вы не находите?
— Знаете, сама тема разделения мистики и традиции кажется мне в чем-то немного надуманной. Почитайте Евангелие от Иоанна: никакой мистик до такой глубины мистики не дойдет, мистическая сердцевина христианства настолько естественна! Другое дело, как мы сами потом все это интерпретируем, разлагаем опыты по полочкам… Но сама христианская весть мистична и неслыханна: покайтесь, приблизилось Царство Небесное, и всё тут, рядом! Но проблема в том, чтобы неслыханность этой вести передать в нашем XXI веке, когда уже все известно, все давно все знают и ничего нового быть не может. Для этого в слове должна быть насыщенность внутренним опытом, это слово не должно расходится с жизнью, с опытом, который оно призвано передавать. И это есть у Симоны Вейль. Она, кстати, в чем-то и повлияла на традицию. Все ее протесты против католичества она писала до Второго Ватиканского собора, и мне кажется, что самим собором она не осталась неуслышанной: какие-то темы, над которыми она думала, были приняты во внимание. Во всяком случае, ее опыт в Католической церкви обсуждался.
— Говоря о традиции, я имел в виду вовсе не Евангелие, — сам евангелист Иоанн величайший мистик! — а как раз то, что происходит вокруг этой мистической сердцевины, когда она передается в истории средствами институциональной религии, вполне ограниченными. Мысль Симоны Вейль порой обходится со стереотипами этой институциональной религии весьма сурово. Мало того, что Симона утверждает, что никто не может руководить ее душой; в своей дерзости она идет еще дальше, ставя под сомнение, казалось бы, неоспоримые вещи. Вот, скажем, первохристианство, мученическое время: это же настоящая икона, канонизированный идеал духовной высоты для самых разных христиан — и “консервативных”, и “либеральных”. Но и на мученический опыт, и на саму первохристианскую эсхатологию скорого Пришествия Симона Вейль смотрит под каким-то своим собственным углом. Мы привыкли к тому, что эсхатология первохристиан — источник горения духа. Привыкли думать, что это тот образец духовной жизни, который с потерей эсхатологического напряжения стал постепенно уходить. Она же словно все переворачивает с ног на голову и пишет неслыханные вещи. Для нее даже Сам по Себе Бог, ожидаемый первохристианами, — Бог, Который вот-вот должен прийти и спасти избранных, — это Бог какой-то “не такой”, какой-то “имперский”…
— Мне кажется, дело в том, что каждый из нас, приходя в христианство, чувствует в нем свое особое призвание. “Узкий путь” у каждого свой. Призванием же Симоны Вейль был опыт Креста, опыт искупительного страдания. А если это так, то для нее самым важным и оказывается опыт невинного страдания как добровольного шага — то есть то, чем, в конце концов, стала и ее жизнь. Именно поэтому в ликующем мученичестве первохристианства для Симоны Вейль неприемлемо ощущение силы, надежды на скорое освобождение и близкий конец света. Для нее любое ощущение силы неприемлемо. Она не освобождения ищет, для нее важнее всего Сам Христос и то, чего Он требует от нее и от нас в данный момент времени, а не сила, идейные составляющие или что-либо другое вокруг Него. Она пишет из глубины ХХ века, находясь в ситуации, из которой не ощущалось никакого скорого освобождения. Ей удалось явить саму сердцевину опыта ХХ столетия, века массового уничтожения. И она искренне делится личным опытом следования за Христом по своему пути. И здесь, конечно, для нее нет внешних авторитетов, никакого привычного пиетета, “уважения к традиции”…
— Поэтому и трудно ее читать: традиция, авторитеты — все это дает ощущение своего рода гарантий, а тут получается, что никаких гарантий нет…
— Мне кажется, самое трудное даже не в этом: наше время уже привыкло к ощущению того, что гарантий нет, — а в самом опыте Креста, принятия тяжести. Благодать-то мы всегда готовы с улыбочкой принять. Но именно через работу над этой книгой мне, например, впервые стало не просто понятно, а очевидно, что такое послушание, что такое искупающее страдание, Крест.
— В этом, мне кажется, и суть: понятным сегодня становится совсем иное по сравнению с привычным и наработанным. Но это иное может отторгаться привычным. Как, на Ваш взгляд, новое и старое — тот же опыт Симоны Вейль и традиционное благочестие — могут сосуществовать в рамках единого христианства?
— По-настоящему принятое христианство как благая и неслыханная весть всегда взрывным образом ново. Если мы входим в эту “зону риска”, наше прошлое разлетается на куски. Правда, тут же оказывается, что эти куски в самом факте взрыва вдруг складываются в чудесную и ранее не виданную нами цельность. Выбор, мне кажется, всегда лежит не между новым и старым, а между поверхностью и глубиной, наслоениями и сутью. Принятие сути — всегда риск, дерзание и чудо.
Кстати, о гарантиях: при всем том, что мы сейчас говорили о мистике и традиции, Симона Вейль считает, что духовная жизнь имеет строгие, выверенные, почти математические законы, которые должен чувствовать каждый мистик, — настолько уверена она в вещах, которые пережила. В этом ее дополнительная убедительность: она эти законы являет. И в нас, когда мы ее читаем, протекает “химическая реакция”, согласно этим же законам духовной жизни, которые она поняла.
— Мне казалось, что отчасти это следствие ее любви к эллинскому началу: для нее, как для древнего грека, математика мистична сама по себе. Эта же любовь к греческому сказалась и на особенностях ее языка.
— Да, ее завораживала мистика чисел и эллинская мудрость, хотя, конечно, это не единственная причина… Кстати, и ее родной брат Андре Вейль был гениальным математиком. Но если говорить о языке Симоны Вейль, то это не столько язык тяготеющей к математике философии, сколько поэтический язык, движимый не только строгостью мысли, требовательной к себе и к собственному стремлению к глубине, но и вниманием к самому языку, его ритму, созвучиям и диссонансам. Такое поэтическое движение мысли, прислушивающееся к языку, со-работающее ему, характерно для величайших философов ХХ века.
— Как бы Вы прокомментировали слова Ж. Даниелу о том, что в своей открытости греческому и иному религиозному опыту Симона Вейль не понимает новизны христианства?
— Я думаю, что ее открытость как раз и была связана с этим чувством новизны как именно новизны, небывалости. Открытость ведь и есть не что иное, как шаг навстречу новому и неслыханному, готовность впустить это новое в круг, привычно именуемый своим, даже если такое впускание и разорвет круг, причинит боль. Для свежего чувства и пытливого разума Симоны Вейль такой новизной ознаменован опыт греков, а завершает его христианство как предельная новость, благая весть.
— Чем объяснить ее пессимизм в отношении пути человечества, полное отрицание идеи прогресса, которую она называет ядом для христианства, выработанным самим же христианством?
— Но ведь идея прогресса в том виде, в каком она досталась нам от эпохи Просвещения, действительно, весьма поверхностна. Подлинная эсхатология христианства, с ее устремленностью к концу времен, со звучащим в Апокалипсисе “Ей, гряди, Господи”, гораздо глубже. Это отрицание не человеческого пути, но его плоскостной трансформации, подменяющей подлинный путь Креста и Воскресения, альфы и омеги победоносным шествием в пустоту. Маршевой музыки таких шествий в ХХ веке мы, пожалуй, наслушались с лихвой.
— Еще один парадокс: нежелание формально выходить из еврейства, пока продолжаются нацистские гонения на евреев, но при этом — неприятие иудаизма, даже Ветхого Завета как такового. Строго ортодоксальный читатель мог бы усмотреть здесь еще одну ересь — маркионитство.
— Если честно, мне не хотелось бы вдаваться в обсуждение ересей и заблуждений Симоны Вейль: последних немало, и они чаще всего связаны с недостаточным знанием или недопониманием тех или иных вещей, в данном случае — мысли Ветхого Завета. Мне как-то очень понятны такие натуры, дон-кихотски бросающиеся на окружающие их мельницы. Как Лев Толстой, например. Беззаветность их порыва и внутренняя честность позволяют лично мне, например, фокусировать взгляд не на том, в чем они неправы, даже если такого наберется немало, но на их открытиях и озарениях, на этом чувстве распахивающегося перед ними, пред нами горизонта.
— Мы, таким образом, перешли к другой грани личности Симоны Вейль, к ее философскому дару. При всей “математичности” ее нельзя назвать систематическим мыслителем наподобие профессиональных философов, у нее и тут можно усмотреть погрешности: логические неувязки и непоследовательность, туманность аналогий, в каких-то местах бросается в глаза удивительная при глубине ее духовного опыта богословская непродуманность, поспешность выводов — даже при том, что мы имеем дело не с текстами для публикации, а с мыслями, записываемыми “по факту” прихождения в голову, — процесс, который она сама описала с большой самоиронией. И при всем сказанном, ей удалось, по-моему, удивительно точно и кратко выразить место разума в познании истины. Мне кажется, что эти слова можно сделать девизом любого богословия и религиозной философии: “Разум никогда не сможет проникнуть в тайну, но он и только он один сможет дать отчет в том, подходят ли тут слова, которые эту тайну выражают. Для этой цели он должен быть больше, чем для чего бы то ни было еще, остр, зорок, точен и строг”. Вот такой парадокс. А в итоге Альбер Камю, при всех изъянах ее логики, назвал Симону Вейль “единственным великим умом нашего времени”. За что? Прав ли он?
— Думаю, за философскую честность. У нее удивительный философский ум, умение ставить вопросы, думать, сомневаться. Я считаю, что Симона Вейль, кроме всего остального, гениальный философ. Две мыслительницы XX века — она и Ханна Арендт — окончательно колеблют расхожее мнение, что женщина не может быть философом.
Что же касается “места разума” — с этим у нее все не так просто, потому что призвание философа, которое она чувствует, — призвание независимой мысли о мире, — это тоже препятствие на пути окончательного вхождения в Церковь: какие-то вещи она не может просто так принять на веру. Я думаю, что здесь опять же играет роль ее ощущение причастности — на этот раз причастности ко всем неверующим и ко всем, кто живет разумом. Я бы не сказала, что это ее противоречие, — скорее, это ее способ видения мира, проблема, которую она проживает изнутри. Сходную проблему я ощущаю, когда читаю любую книгу Владимира Бибихина. Здесь то же самое: человек — христианин, и при этом занимающий позицию, никаких исходных позиций не терпящую. А вера — это исходная позиция. Это совершенно не проблема для поэта, у него совсем иной образ мышления. Но это проблема для честного мыслителя: ему приходится ставить под вопрос собственную веру.
— Я бы рискнул тут сказать, что проблема мыслителя и его веры — это только одна сторона. Мне кажется, сам исторически сложившийся строй христианского вероучения провоцирует философский разум на рефлексию по его поводу. Так случилось, что в Церкви этими исходными позициями, предметами веры стали философские конструкции, — догматы ведь, по сути, и есть такие конструкции, они используют понятия греческой философии: природа, сущность, ипостась… Несомненно, они выражают важнейший духовный опыт, но родились не из одной чистой мистики, а и из работы разума. Следовательно, вполне правомерно считать их сферой разума — различать опыт и его выражение, размышлять о том, что, не стань исторический контекст христианства греческим, тот же опыт был бы выражен по-иному. Однако со времен Вселенских соборов, созываемых императорами, на свободное размышление здесь фактически наложено табу. Но и когда церковная доктрина перестала быть государственным делом, табу в церковном сознании осталось, и даже православнейший о. Сергий Булгаков за свой “не в меру” творческий подход получил в свое время сполна…
— Но ведь спровоцированная христианством рефлексия как построение на принятых на веру основаниях, не подлежащих сомнению аксиомах — это вполне естественная вещь: не только богословие и философия, вся христианская культура выросла из нее. В ХХ веке происходит что-то новое: мысль пытается оторваться от своих последних оснований, от собственных истоков и сделать прыжок как бы в пустоту. Парадоксальным образом именно в этом порыве, отрыве, безопорности честной мысли последние основания по-новому выкристаллизовываются, начинают быть видимыми, ощутимыми. Симоне Вейль, по крайней мере, такая предельная честность и готовность все поставить под вопрос не мешает общаться со Христом, но скорее вводит общение в другое русло и приобщает к этому опыту людей философского знания, людей думающих, для которых главное — это честность мысли. Это открывает для них какую-то дверь.
— Да, по-моему, мы вышли на серьезную проблему. К примеру, один библеист не так давно поделился наблюдением, что многие его коллеги не удерживаются в православии, т. к. не видят возможности быть интеллектуально честным, задавать вопросы, на которые традиция уже давно вроде бы окончательно ответила, “закрыла” их. А серьезная библеистика, как вообще серьезная наука, “закрывания” не терпит. Возьмем простейший пример: когда человек пытливого ума сталкивается с тем, что сомнения в том, что автор Пятикнижия — Моисей, воспринимаются как вероотступничество, это пытливому уму пережить нелегко…
— Проблема в том, во что мы, в конечном итоге, верим: в “фишки” вроде Моисеева авторства Библии или во что-то другое, лежащее где-то гораздо глубже. Вот такие книги, как книга Симоны Вейль, разметают все “фишки”, приближаясь к истоку и опыту встречи. Но это ведь не легкий опыт. Верить в просфорки, иконки, бесспорное авторство библейских текстов гораздо легче, чем идти ко Христу по воде, без всех этих мыслительных и жизненных “ходулей”. Повторю, главная, самая труднопереносимая тяжесть — это все-таки опыт Креста. И от этого опыта, если мы хотим его видеть, не защитят никакие просфорки или мироточащие иконки. Книга Симоны Вейль или книги Бонхёффера, Бибихина вызывают желание думать дальше, идти следом. Уже нельзя оставаться на месте и играть в бирюльки.
— То же ведь можно сказать, например, и о Бонхёффере: мысли о христианстве в “совершеннолетнем” мире, выраженные на нескольких страницах его писем другу из тюрьмы, — эти мысли просто взывали к продолжению, додумыванию и в результате во многом изменили христианство на Западе.
— Любая подлинная мысль — это всегда приглашение к додумыванию, это залог рождения новой мысли. Бонхёффер ставит такие вопросы, которые именно в виде вопросов только-только начинают звучать в полный голос. В этом смысле о нем можно сказать также, перефразируя Аверинцева, что XXI век будет в некотором смысле и веком Бонхёффера.
— У меня впечатление, что все книги, отнесенные Вами в разряд “обязательных текстов”, отличает это свойство “разметания фишек”. Тот же Бонхёффер, та же мать Мария. Отсюда и другое их свойство: они никогда не станут церковным “мейнстримом”, который всегда есть усреднение и охранение. Могут ли вообще подобные книги существовать в традиции или они всегда будут внешне маргинальными? Не получается ли так, что внешне маргинальное оказывается наиболее глубоким, а то, что в центре, — “нотацией” и усреднением?
— Уже по факту того, что для многих людей, принадлежащих к традиции, это “свои” вещи, они ими приняты. Что, собственно, вообще считать критерием принятия традицией: одобрение патриарха, синода? Причисление ее к “анонимным православным”? Дескать, в католичестве не крестилась, а если бы встретила православных, то обязательно крестилась бы…
— Вот-вот, Вы своими словами и подтверждаете то, каков характер традиционных механизмов рецепции, как работает “мейнстрим”, официальное мнение…
— Знаете, что касается официального мнения, я тут не помощник, потому что меня никогда не интересовало официальное мнение, у меня интерес к подлинному христианству. Официальное мнение сегодня одно, завтра другое, а вечные книги остаются, они стоят у понимающих людей на полке и читаются, перечитываются ими. Мне кажется, люди, способные понять глубину, независимо от их отношения к официальному мнению, приходят к принятию того, что нам даровано в творчестве Симоны Вейль.
Беседу вел Дмитрий Матвеев