Опубликовано в журнале Континент, номер 141, 2009
Дмитрий МАТВЕЕВ
— родился в
Дмитрий МАТВЕЕВ
Демаркация или взаимопроникновение?
По поводу одного спора о взаимоотношении науки и религии
Одной из самых острых тем, которые продолжают беспокоить, с одной стороны, научное сообщество, а, с другой, теологов, богословов и просто верующих, остается проблема соотношения веры и знания, теологии и религии. Недавно две статьи на эту тему опубликовал журнал «Вопросы философии» (2008, № 10). Спорят друг с другом доктора философских наук Михаил Шахов и Георгий Левин, позиционирующие себя соответственно как верующий и как материалист. Речь идет о проблеме демаркации (разграничения) научного и религиозного знания. Мне их спор показался любопытным, и я хотел бы по этому поводу высказать некоторые свои соображения. Но для начала изложу позиции обоих оппонентов.
1. Шахов: граница проблематична
Хотя наука и религия — различные виды знания о мире, но антагонизма между ними нет, и жестко противопоставлять их не следует, считает Михаил Шахов, куда полезнее посмотреть, что же их объединяет. Именно это он и пытается сделать в своей статье «Реализм как общая основа религиозного и научного знания». Если, полагает автор, вглядеться глубже, можно убедиться, что грань между научным и религиозным знанием подвижна настолько, что в огромном большинстве случаев вообще можно говорить о некоем верознании, поскольку именно к такой категории относится значительная часть того, что мы привыкли считать «научным знанием». Это, в частности, убежденность в том, что реальный мир существует, что он подчиняется определенным законам, а также в том, что могут быть найдены способы отличить истину от заблуждений. К тому же, подобно тому, как христианин, даже не имеющий особого мистического опыта и глубоких богословских познаний, верит в истинность двухтысячелетней традиции, так и ученый в 99% случаев доверяет опыту и выводам своих коллег и предшественников (что, специально оговаривает автор статьи, не мешает этим выводам быть истинными).
Шахов пишет: …если… некие априорные постулаты все равно неустранимы из научного познания,.. — стоит ли так упорно выводить за рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога?.. Очевидно, что для этого нет оснований.
Говорить о противоположности веры и знания,отмечает Шахов, не имеет смысла хотя бы потому уже, что вере противоположно не знание, а неверие, а знанию — не вера, а незнание. Веру же следует трактовать как «вероятностное знание», а потому, по мнению Шахова, целесообразно рассматривать истины веры, делая смысловой акцент не на слове «вера», а на слове «истины». И при таком подходе оказывается, что наука в значительной мере состоит из относительных истин, из утверждений научной веры, а религиозное знание также содержит набор не всегда доказуемых, но возможно истинных высказываний.
Как известно, одно из принципиальных различий между наукой и религиозным знанием состоит в мере принципиальной возможности проверить ту или иную истину экспериментально: «практика — критерий истины». Так, например, в аэродинамике правильность или ложность теорий, на которые опирались проектировщики, обнаруживается очевиднейшим способом: самолет либо полетит, либо нет.Но и теология, считает Шахов, не должна добиваться запрета критического научного испытания тех догматических истин, которые принципиально допускают возможность такой проверки. А в том что некоторые религиозные постулаты теоретически возможно подвергнуть проверке, автор не сомневается. Так что не следует отказываться от критического научного исследования под тем предлогом, что истина уже есть в догмате веры. Истинный догмат не будет опровергнут, но будет обогащен научным знанием. Так кажущееся научное опровержение некоторых положений Библии на деле лишь открыло путь для реинтерпретации и уточнения смысла Священного Писания.
Шахов указывает, что в религиозном знании содержатся догматы(в скобках придется заметить, что словом «догмат» он называет едва ли не любое религиозное утверждение) разных уровней — как принципиально не опровержимые, не фальсифицируемые (сюда относятся исключительно элементы учения непосредственно о Боге и о сверхъестественном), так и потенциально опровержимые (описывающие соприкосновение сверхъестественного и посюстороннего мира. К ним Шахов относит, например, учение о сотворении человека Богом, потенциально опровергаемое, на его взгляд, окончательным научным доказательством гипотезы о происхождении человека от обезьяны).
К тому же, констатирует автор, полного «адогматизма» и отсутствия «неприкасаемых» для критики положений нет не только в религии. Нет их и в науке, и ученый, дерзнувший, скажем, предложить новую модель вечного двигателя, рискует подвергнуться остракизму не менее строгому, нежели современный теолог-модернист в церкви. Что же говорить о том своего рода догматическом статусе, на который в мире науки претендует «методологический атеизм», «запрещающий» само допущение божественного вмешательства и по сей день остающийся, по выражению Шахова, абсолютно нефальсифицируемой, принципиально неопровержимой верой!
В числе же существенных различий между наукой и религией Шахов называет методологические процедуры, обеспечивающие общее приятия того или иного знания в качестве истинного. Так, если наука стремится свести к минимуму число принимаемых на веру предпосылок, то теология содержание своего «кредо» расширяет и вводит в него вещи, самоочевидными не кажущиеся. За счет этого, считает Шахов, теология рисует более богатую и содержательную картину мироздания. И пусть, с точки зрения критического разума, такая картина более гипотетична, зато она может адекватно описывать реальность во всей ее полноте, чего не способна сделать обезбоженная, нерелигиозная наука.
Итак, констатирует автор, в науке и религии обнаруживаются известные черты сходства, и строгого критерия, согласно которому «более обоснованное» научное знание жестко и однозначно отделялось бы от «менее обоснованного» религиозного, не существует. И все-таки мы способны более-менее удовлетворительно отличать эти области знания друг от друга, т. е. граница между ними, разумеется, есть, но она неявна. Надо заметить, что Шахов специально оговаривает: он вовсе не собирается эту границу стирать, в его намерения никак не входит расшатывать ту «ограду», которую возвела вокруг себя классическая наука, несомненно, обладающая набором особенностей, которые отграничивают ее от иных форм знания. Стало бы катастрофой, — пишет Шахов, — разрушение границы между научным знанием и так называемой паранаукой, псевдонаукой, равно как и религиозным знанием. Автор вполне отдает себе отчет в том, что оборотная сторона подобного стирания границ — опасность релятивизации всякого знания. Релятивизм же, настаивающий на плюрализме истин, принижает научное знание, лишает его статуса объективного и в соответствии с духом постмодернизма не признает за суждениями науки свойство соответствовать реальным объектам.
Но, как отмечает Шахов, релятивизм грозит не только науке. Набирает силу и тенденция провозглашать религиозное знание одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности. То есть категории истинности-ложности оказываются применимы тут не больше, чем в отношении художественного творчества. И перед лицом общей релятивистской атаки, пишет он, оказывается, что по своей самооценке теологияблизка к рационализму, к научному реализму, поскольку утверждает, что ее суждения о существующем соответствуют реальным объектам и их истинной природе, т. е. не являются плодом конвенциональных соглашений, не имеющих онтологической связи с описываемым объектом.
Представление о существовании объективной истины, к постижению которой можно и должно стремиться, — это и есть тот реализм, который вынесен в название статьи. Именно реализмом, по мнению Шахова, в равной степени характеризуются и религиозное, и подлинно научное мировоззрение. Однако, замечает Шахов, общественное мнение в этом вопросе пристрастно: если реалист и противник релятивизма в области науки почитается обычно за трезвомыслящего ученого-рационалиста, то человек, утверждающий единственность религиозной истины и, соответственно, истинность только одной веры, выглядит в общественном мнении неразумным фанатиком.
Но как же, в самом деле, интерпретировать несомненный факт множественности религиозных учений? Эту множественность Шахов объясняет не только и не столько невозможностью рационального обоснования единственно верной точки зрения, сколько вмешательством внерациональных факторов — социальных, эмоционально-психологических и пр., в силу которых потерпевшая поражение в дискуссии сторона не спешит принять учение победителей. Здесь он приводит остроумную цитату из Лейбница: Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы так же спорили бы против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда, которые мы называли бы тогда бреднями и считали бы полными ошибок.
К тому же, пишет Шахов, претензии на истинное знание как в религии, так и в науке приводят к тяжелейшим социальным последствиям: представление о достоверном знании истины неизбежно оборачивается стремлением использовать это знание для преобразования мира, для упрочения добра и искоренения зла. Отсюда и неприятие инаковерцев, и отрицание межконфессионального диалога: ведь держатель истины уже ничему не может научиться у других; он может только сам учить и обращать их. (Интересно, что, признавая конфликтогенность такого подхода, Шахов все же убежден в его полной логичности с эпистемологической точки зрения. Он пишет: Конечно, примерами того, как фанатики, вообразившие, что им открыта полнота научной или религиозной истины, заливали Землю кровью, полна история человечества. Но, с точки зрения теории познания, все эти трагедии просто не имеют никакого отношения к разрешению вопроса о том, может ли в принципе наука или религия быть источником знаний…)
Таким образом, заканчивает свою статью Шахов, и для науки, и для тео-логиипретензия на обладание единственно верной точкой зрениячревата попыткой навязать эту точку зрения всему миру. Однако губительна тут и релятивизация, отказ от идеала объективности, обедняющий ценность знания. И в науке, и в теологии, — пишет Шахов, — идет вечный поиск оптимума между насилием над инакомыслящими, инаковерующими и всепримиряю-щим и всеобесценивающим лозунгом «все по своему правы, единой объективной истины нет вовсе».
2. Левин: зачем размывать границу?
Статья Георгия Левина «Методологические принципы диалога материалистов с верующими», как гласит врез к ней, представляет собой ответ Шахову с атеистических позиций. Левин, в противовес воинствующим атеистам называющий себя атеистом нормальным, заявляет, что преследует общую с Шаховым цель, — а именно совместно, в принципиальном, но дружественном диалоге выработать правила, позволяющие… понимать друг друга и признавать аргументы друг друга.
Итак, взявшись поднимать методологический уровень диалога между атеистами и теологами, Левин начинает с того, что разбирает, мягко говоря, и так логически не безупречную статью Шахова с позиций школьной логики. И для начала показывает, что исходный тезис оппонента «стоит ли так упорно выводить за рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога» с легкостью превращается в следующее утверждение: «Чудо входит в предмет науки, и его описание — в ее задачу».Далее, воспользовавшись определением Сергея Аверинцева: «чудо — этоснятие волей Бога-Творца положенных этой же волей законов природы», — Левин убедительно поясняет: чудо имеет место там, где перестают действовать законы природы. В то же время наука изучает именно эти законы, и там, где они перестают действовать, ей нечего делать. В свою очередь, если чудо поддается объяснению законами природы, оно перестает быть чудом.
Левин рассматривает также формулировку «Вера… есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (приводимые самим Шаховым слова апостола Павла из Послания к Евреям), рассуждая следующим образом: если наука занимается только тем, что можно наблюдать (для ученого, — пишет Левин, — существует только то, что опосредованно или непосредственно воздействует либо на органы чувств, либо на приборы. То есть существует только то, что проявляется, и объекты, существование которых никакими средствами наблюдения зафиксировать невозможно, исключаются из предмета науки), а «невидимое» — это не что иное, как вариант «ненаблюдаемого», стало быть, религиозная вераесть абсолютная вера в существование ненаблюдаемого и,следовательно, к области науки никакого отношения не имеет.
Но подлинный мастер-класс Левин показывает тогда, когда в целях достижения согласия в понимании ряда гносеологических категорий, с помощью которых формулируются наши общие методологические принципы, он начинает выявлять смысл терминов «знание» и «вера». О какой вере и о каком знании идет речь? — вопрошает Левин. — Ведь за более чем двадцатипятивековую историю этих терминов на них напластовалось едва ли не по полудюжине значений на каждый, и, не выявив эти значения, заявить, что «вера и знание не являются антонимами», — все равно, что сказать: «ключ не является инструментом для открывания дверей», не уточнив, о каком ключе идет речь: скрипичном, гаечном, ключе от квартиры, ключе-роднике.
Левин показывает, что вера в истинность чего-либо (какой-либо дескриптивной информации) может возникать в результате рациональных доводов, а может — и вопреки всем доводам рассудка. Это качественно разные виды веры, различающиеся характером оснований, на которых зиждутся. Эти два вида веры, — пишет далее Левин, — научная, обретаемая на основе рациональных критериев истинности, и религиозная, вызываемая внерациональными импульсами, — не подтверждают и не исключают друг друга. Ведь если бы религия прямо противоречила научному знанию, она продержалась бы не дольше, чем вера в обещание Н. С. Хрущева построить коммунизм к 1980 году. Но ее «тайна» в том, что она неопровержима, и потому живет тысячелетия. А согласно «критерию демаркации» Карла Поппера, тезисы, которые в принципе невозможно опровергнуть, из научного знания исключаются.
Итак, никаких оснований включать религиозную веру в научное знание и научную веру Левин не обнаруживает. Более того, он приходит к выводу, что релятивизм, от которого на словах отрекается его оппонент, на самом деле свойствен в первую голову ему самому. Пытаясь «примирить» науку и религию, Шахов, вопреки собственным заявлениям, именно что пытается размыть разницу между ними, расшатать ограду, разделяющую их. Релятивизм, — пишет Левин, — широко используется сегодня, для того чтобы лишить смысла разницу между теоретическим и эмпирическим знанием, истиной и ложью, нравственностью и безнравственностью и т. д. И статья Шахова, по мнению Левина, тем и интересна, что показывает, что релятивизм проник уже и в методы теологии. Релятивизм же, — поясняет Левин, — это чистейший обскурантизм. Ведь на осмысление демаркационной линии между религией и наукой были направлены усилия лучших умов Европы. Размывание этой линии отбросило бы представление о ней в первозданный хаос. Релятивизм так же разрушит всю систему методологических принципов диалога материалистов с верующими, как компьютерный вирус — всю содержащуюся в компьютере информацию.
Ловким движением перекинув мяч релятивизма на поле противника, Левин на этом не останавливается. Он пишет: Я не понимаю одного — цели М. О. Шахова. Верующий ученый понимает: если все в мире совершается по законам науки, то с надеждой на загробное воздаяние нужно проститься. Его вера зиждется лишь на вере в чудо, в возможность снятия законов природы Богом-творцом, давшим природе эти законы. Размывание разницы между наукой и религией — это размывание его надежды.
3. Не противоположны, но различны
Итак, въедливо подойдя к статье Шахова с инструментарием логики, Левин играючи (главное, пишет он, не относиться к нашему спору «со звериной серьезностью») расправляется с оппонентом, не оставляя от его соображений камня на камне. Так что, сколько бы он ни говорил «наш диалог не должен быть диалогом глухих», речь уже ведется не о продуктивном разговоре между верующим и атеистом и даже не о том, кто из них заблуждается, а лишь о том, кто из двоих уважаемых философов профессионал, а кто любитель.
О том, что диалог не удался, свидетельствует и ответ Шахова, опубликованный на интернет-порталах «Богослов.ру»1 и «Религия и СМИ»: критика была воспринята им как очередной атеистический выпад против веры и иррациональное желание изничтожить оппонента.
Мне, человеку верующему и некоторым образом знакомому с теологией, представляется, что прав все же атеист Левин, видящий в логике Шахова стремление если не стереть полностью границу между сферами религии и науки, то, во всяком случае, представить эти сферы неизолированными и взаимопроницаемыми (в одном месте Шахов даже ссылается на некую современную теологическую гипотезу о Боге как определителе квантовых неопределенностей). Сразу скажу, что сам я не являюсь сторонником подобных гибридов теологии с наукой и полагаю, что две эти области во избежание различных негативных последствий требуется всячески разграничивать. У них принципиально разные первичные данные. Для науки это всевозможные наблюдаемые проявления бытия, для теологии, если иметь в виду ту теологию, что устояла перед вызовами современности, обратившись к антропологии2, — состояние человека, ставящее под вопрос бытие как таковое.
Однако, в отличие от Левина, недоумевающего, зачем нужно его оппоненту «размывание границ», у меня соображения на этот счет все-таки есть. Причина подобного стремления, на мой взгляд, коренится в унаследованном от антично-средневековой богословской парадигмы религиозного мышления представлении о теологии как наиболее общей, тотальной доктрине, охватывающей и контролирующей все остальные сферы (здесь отражается антично-средневековое представление о Боге как сверх-Существе, находящемся на вершине пирамиды мироздания, детерминирующем все процессы в мире, а при необходимости активно вмешивающемся в природные процессы). Что, следовательно, не может так или иначе не отражать наука, именно этими процессами занимающаяся.
И здесь, думается, есть большая проблема. Наука, допускающая вмешательство Бога, тем самым включает Его в тот универсум, который изучает. То есть сверхприродность Бога в этом случае довольно легко переходит в Его «природность», имманентность. Вот только что это за универсум, которому Бог оказывается имманентным? Универсум, в котором Бог и обезьяна и в самом деле оказываются конкурентами: учению о сотворении человека Богом грозит опровержение окончательным научным обоснованием истинности гипотезы о происхождении человека от обезьяны (как сказано у Шахова). Именно в таком универсуме оказываются возможны нашумевшие «обезьяньи процессы», в ходе которых преподавателей-дарвинистов в судебном порядке призывают к ответу «за попрание религиозных чувств учащихся». Вот и приходится Михаилу Шахову спешить возвести мысленный форпост: для верующего победа гипотезы о происхождении человека от обезьяны невероятна.
История, однако, полна примерами сдачи подобных форпостов. Формально трансцендентный, а фактически имманентный Бог средневековой теологии уже давно непрерывно «отступает». Вспомним: ведь когда-то гелиоцентризм и Птолемеева система тоже были такими же «форпостами Бога» («догматами» в терминологии Шахова): расшатывание этих научных теорий своего времени считалось угрозой идее божественного устроения космоса! То же касается и теорий антропогенеза: хотя и по сей день эволюционный подход к нему оспаривается (в том числе и самим Шаховым), противоположный ему креационизм уже не является для верующего единственно возможным. Иными словами, и этот форпост «отъехал» назад, и антиэволюционный креационизм уже давно прекратил быть «догматом веры». А если успехи искуственного химического синтеза рибонуклеиновых кислот дойдут до возможности создания живых организмов из неживого материала (сегодняшний «форпост» теологии, базирующийся на тезисе, что создание жизни из не-жизни под силу только Творцу), дойдут до… страшно сказать, чего? Что тогда: прощай вера в Бога?
К счастью, возможно думать, что все несколько сложнее и интереснее. Теология, как и наука, не стоит на месте, способна отвечать на вызовы времени и в своих наиболее творческих проявлениях давно вышла за рамки антично-средневековой парадигмы. Еще одно важное обстоятельство заключается в том, что сегодня, вопреки стараниям Шахова, четко демаркировать себя стремится не только наука, но и теология. Именно такова ее стратегия перед лицом современного секулярного мира, обеспечивающая ей возможность оставаться самой собой.
В незнании этого современных ученых очень трудно винить: теология ХХ века очень плохо известна в нашей стране и до сих пор практически не преподается в духовных учебных заведениях. Но, с другой стороны, разделение религиозного и научного знания — вещь не такая уж новая и не столь уж специальный удел профессиональных богословов. Еще в XIX веке совсем не теолог, а поэт А. К. Толстой изящно демаркировал принципиальное христианское учение о творении и область научных гипотез антропогенеза, без всякого ущерба тому и другому:
Способ, как творил создатель,
Что считал он боле кстати,
Знать не может председатель
Комитета по печати.
В ХХ веке лишь более четко обозначены контуры этой демаркации3.
Попытаемся здесь хотя бы штрихами показать, почему Георгий Левин, говоря о религиозной вере как основанной на иррациональных желаниях и надеждах, оказывается не столь далек от реальной позиции современной теологии, и религиозное начало при этом вовсе не оказывается приниженным. И если Левин уделил в своей статье немало внимания демаркации науки, то нам в рассматриваемом вопросе понадобится бросить взгляд на теологический аспект той же проблемы.
Сама по себе теология, понятное дело, вещь вовсе не эмоциональная, а очень даже рациональная в своем методе. Однако вряд ли Шахов станет спорить с тем, что теологию рождает не умозрение, а религиозный опыт: в противном случае это была бы никакая не теология, а просто спекуляция в области идеи Бога. О признании религиозного опыта как уникальной, принципиально автономной сферы человеческой экзистенции мне уже приходилось писать в связи с книгой Рудольфа Отто «Священное», написанной в начале ХХ века4. Напомню, что, согласно Отто, первичный религиозный опыт внерационален и внеморален; в своей основе это проявляющееся в той или иной форме ощущение «совершенно иного», но лишь на основе этого первичного опыта рождается дальнейшая богословская рефлексия человечества. Затем экзистенциальный источник всякой теологии обозначил крупнейший богослов ХХ столетия Пауль Тиллих. Теология, согласно Тиллиху, возникает там, где не просто разумом, но всем существом ощущается вопрос о смысле существования, его цели; наконец, угроза существованию как таковому. Критерий демаркации теологии, проводимый Тиллихом, весьма отчетлив: теология включает лишь то содержание, которое продиктовано указанной озабоченностью человека этим предельным содержанием. Вне этого условия никакое содержание, будь это даже и идея Бога, не является для Тиллиха объектом теологии5. Она есть разумное выражение именно такого — предельного — и никакого иного содержания.
Отсюда видна принципиальная разница между теологом и человеком науки в самом подходе к сфере своей деятельности. У них даже совершенно разные, если так можно выразиться, «профессиональные добродетели». Ученый изучает объект под названием «мир» и, значит, находится как бы вне его и в известном смысле над ним. Для него, даже если им движут самый настоящий «научный эрос» и страсть к истине, всегда требуется позиционировать себя максимально приближенно к «идеальному наблюдателю». Для получения достоверного результата настоящий ученый предпринимает специальные усилия по отстранению себя от исследуемого объекта, чтобы исключить детерминации себя этим объектом. По сути, это происходит с ним всегда, включая и те случаи, когда ему требуется проникнуть в недра объекта исследования или даже внешне мимикрировать под него.
С теологом все «с точностью до наоборот»: он всем своим существованием вовлечен в содержание своей теологии, можно сказать, детерминирован этим содержанием. Это содержание и есть та предельная забота, которой он живет. Отстраненность от этого содержания означала бы выход из ситуации «предельной озабоченности» и, тем самым, явилась бы отрицанием самой теологии. Кстати, именно этой тотальной вовлеченностью самопротиворечивого по своей природе человека в «предельные вопросы», составляющие предмет теологии, во многом и объясняются все амбивалентности реальной религиозности по сравнению с остальными сферами жизни, все ее «экстремальные точки» — от любовного самопожертвования до слепого фанатизма.
Надеюсь, что из сказанного видно, как поверхностны определения типа выведенного Левиным: «Религиозная вера — это абсолютная вера в существование ненаблюдаемого». Определения такого рода, может быть, формально и верны, но не отражают специфики религиозности как человеческого феномена. Религиозная вера — это в своей основе охваченность «предельной озабоченностью», т. е. озабоченностью основаниями собственного бытия, и уже совсем во вторую очередь — некая интеллектуальная убежденность. Думается, Левин ближе к сути дела, когда констатирует характер веры как эмоционального отношения. Вот только слово «эмоциональный» представляется в данном случае недостаточно сильным и полным, хотя в известной мере и передает момент охваченности, присущий подлинной вере.
Считаю необходимым уделить хотя бы немного внимания еще одному аспекту, обуславливающему принципиальную демаркированность теологического знания. Речь идет о принципе апофазы, известном уже в первые века христианства (реально этот принцип, безусловно, старше исторического христианства, но обозначен был именно отцами церкви). Апофатический принцип означает, что, вследствие несоизмеримости Творца и творения, любое положительное суждение о Боге, высказанное средствами ограниченного человеческого языка, всегда будет неадекватным. Легко заметить, что принцип апофазы по направленности противоположен принципу реализма, о котором говорит Шахов. Безусловно, для теологии как рационализирующей сферы одной апофазы мало, однако при наличии ее как действующего принципа статус положительных («катафатических») утверждений в теологии оказывается совсем иным, нежели в науке. В последней, как опять же нетрудно понять, соотношение принципа апофазы и принципа реализма совсем иное: хотя и несовершенный язык остается сам собой, и кантианский концепт реальности как запредельной, не познаваемой до конца «вещи в себе» покуда никто не опроверг, объект исследования — это совсем не то, что Бог, и едва ли кому-то придет в голову в науке ставить во главу угла принцип апофазы.
Возвращаясь к исходному для спора Шахова и Левина вопросу о диалоге науки и теологии, можно, как представляется, сказать следующее. Лишь в случае хорошо демаркированных, осознающих сами себя в своих границах науки и теологии можно говорить о диалоге. В противном случае под вопросом остаются сами субъекты диалога. Здравое и необходимое притязание на истинность и общезначимость, которое, очевидно, имеет в виду Шахов, должно реализовываться в условиях ясности намерений каждой стороны как для других, так и для самой себя. «Лекарство» от всех нежелательных эксцессов в области взаимоотношений науки и теологии — это прежде всего качественная наука и качественная теология. Стало быть, к качеству и стоит в первую очередь стремиться, и тогда, можно надеяться, и диалоги будут меньше восприниматься как «разговор глухих» и станут, пусть, может быть, и менее наукообразными, но красивыми, — как, скажем у Умберто Эко и кардинала Мартини.
Сноски:
1 Шахов М. Об рациональном безбожии и «рациональных» атеистах. http://www.bogoslov.ru/text/396084.html
2 Об «антропологическом повороте» философской и богословской мысли и некоторых его аспектах см. Матвеев Д. Как спасти «разговор о Боге». — «Континент», №139.
3 Впрочем, сам Михаил Шахов в начале статьи делает специальную оговорку относительно того, что в сфере теологии он рассматривает лишь ортодоксальное богословское учение об устройстве мироздания, о наиболее общих законах развития мира и человечества, а вовсе не неортодоксальные построения отдельных теологов, иногда плохо совместимые с каноническим учением Церкви. Не вполне понятно, интересует ли его, скажем, богословский ХХ век, не будет ли он весь зачислен автором по ведомству неортодоксальных построений. Во всяком случае, приходится констатировать довольно поверхностное знакомство Шахова с реальным теологическим дискурсом. Достаточно красноречиво здесь называние им неэволюционного креационизма и других второстепенных положений в качестве догматов. Не менее красноречиво и упоминание священников Александра Меня и Георгия Кочеткова в качестве неортодоксальных теологов, явно навеянное той низкопробной богослов-ской полемикой, которая вокруг этих священников велась и продолжает вестись. Мало-мальски богословски компетентному человеку ясно, что и мученически погибший о. Александр, и ныне здравствующий о. Георгий, пытаясь с большими (по сравнению с общим уровнем, характерным для церковной ситуации вокруг) широтой и творчеством подойти к методам христианского просвещения, в то же время ни на какие основы ортодоксального богословия не посягали, если, конечно, не числить среди таких основ тот самый вульгарный креационизм, а не только такие поистине фундаментальные вещи, как тринитарный и христологический догматы.
4 См.: Матвеев Д. Как спасти «разговор о Боге»; Тиллих П. Систематическая теология. М.-СПб., 2000.
5 Тиллих П. Указ. соч..