Опубликовано в журнале Континент, номер 139, 2009
У книжной полки
— родился в 1964 г. в Москве. Окончил Московский институт стали и сплавов. Кандидат технических наук, магистр богословия. Публиковался в журналах “Истина и жизнь”, “Континент”, в газете “НГ-религии”. Живет в Москве.
Дмитрий МАТВЕЕВ
Как спасти “разговор о боге”
1. Русская религиозная мысль
перед лицом “антропологического поворота”
Протоиерей Михаил Аксенов-Меерсон.
Созерцанием Троицы Святой…
Парадигма любви в русской философии троичности.
Киев: “Дух и Литера”, 2008. — 328 с. Перевод с английского
Об озабоченности прот. Михаила Меерсона-Аксенова проблемой восстановления веры в Троицу и, шире, проблемой апологии “разговора о Боге” в наше время, о его видении русской религиозной философии как переднего края и последнего слова этой апологии мы уже имели совсем малую возможность упомянуть в связи с его интервью, данным газете “КИФА” в 2007 г.1 Теперь, когда вышла его книга, суммирующая многолетний опыт исследований проблемы богословия Троицы в русской религиозной мысли, о. Михаил дал счастливую возможность для более основательного обсуждения проблемы. Книга является переработкой докторской диссертации, защищенной прот. Михаилом в Фордхэмском Университете (Нью-Йорк), — переработка материала диссертации осуществлена специально с учетом русского адресата. Богословские и философские проблемы, с которыми мы имеем здесь дело, представляются нам весьма важными и актуальными, кроме того, обсуждение их задает тон для разговора и о других книгах 2008 года, имеющих отношение к богословской тематике. Данные заметки не являются научной статьей со всей необходимой системой аргументации. Это лишь попытка поделиться некоторыми размышлениями по поводу прочитанного и обозначить то, что видится в качестве проблем.
Поверх барьеров
Прежде чем перейти к непосредственному обсуждению проблем, поставленных книгой, хочется специально отметить одну важную для российского читателя черту авторского подхода, а именно — широту и универсализм взгляда. “Своеобразное богословское переосмысление и даже новое открытие хорошо знакомых церковных учений” — вот в чем свящ. Владимир Зелинский, автор предисловия к книге, видит достоинство реализуемого в ней подхода. При этом отмеченный им же “поиск смелых аналогий” русской христианской мысли с западной мистикой и философией о. Владимир к достоинствам первого плана относить не склонен. Позволим себе, однако, с этим не согласиться и именно этот поиск, выражающий стремление автора смотреть поверх конфессиональных барьеров, отнести к числу главных достоинств книги, обеспечивших глубину и интерес исследования. Впрочем, на Западе, где живут и работают и о. Михаил, и о. Владимир, быть может, настолько привыкли к атмосфере, в которой кому бы то ни было трудно заявлять о собственной исключительности, что отсутствие поползновений к “приватизации” истины уже давно не достоинство, а чаще всего естественная характеристика ландшафта межрелигиозных контактов. Скорее для Запада кое-где порой бывает актуальна противоположная опасность — стремление полностью оградить себя от всяких “опасностей” спора убеждений, выравнять все “потенциалы” и дискутировать в таком стиле, когда, по выражению одного из известных американских богословов, предлагается “чашечка кофе вместо диалога”. Иное дело — у нас в России. Здесь мы универсализмом пока совсем не избалованы, и в церковной среде преобладают иные подходы, иной, если угодно, модус собственного отношения к истине. Мы, “Восток”, остаемся в собственных глазах единственными ее хранителями, а христианский мир “Запада” для многих из наших верующих соотечественников самого разного церковного статуса — в той или иной степени отпавший, заблуждающийся, и, соответственно, все, что там происходит, имеет к “единой, святой, соборной и апостольской Церкви” в лучшем случае косвенное отношение.
Прот. Михаил Аксенов-Меерсон свидетельствует нам, что можно, и оставаясь православным христианином, мыслить совсем по-другому. Русская религиозная мысль, предмет его давнего интереса и исключительной любви, рассматривается им как часть единого потока христианской мысли. И эта свобода от конфессиональных идеологических шор — вовсе не некий “чуждый подход”: она вполне соответствует характеру любой живой традиции, всегда принципиально несамозамкнутой. Приверженцы жестко конфессионального подхода часто не хотят замечать того обстоятельства, что, как бы ни были омрачены иные исторические времена межхристианскими распрями и разделениями, перегородки, которые наставили между собой христиане, не просто “не доходят до неба”, т. е. в плане узнавания мистического опыта друг друга (последнее еще можно было бы отрицать, поскольку мистика — дело неочевидное), — пресловутые перегородки оказываются достаточно “дырявы” и на вполне ощутимом “на земле” уровне форм, идей, концепций. Именно эта несамозамкнутость, взаимодополнительность традиций, объединенных верой во Христа и общими богословскими основами, заложенными в первые века христианства, их способность к взаимодействию и потребность в нем и показаны с ясностью в первой части книги на примере развития троичного богословия. Это развитие, доказывает автор, представляет собой единый, общехристианский процесс.
Главная тема книги прот. Михаила Аксенова-Меерсона — развитие богословия Троицы в ХХ веке, в первую очередь русскими религиозными философами. Многие связи восточно- и западнохристианского богословия не известны широкому читателю. Автор восполняет этот пробел, его исследование — пожалуй, первая попытка проследить связи русского и западного богословия Троицы в прошедшем столетии. Он выявляет моменты преемственности тринитарной философии в трудах Вл. Соловьева и русских мыслителей ХХ века не только с богословием греческой святоотеческой традиции и блж. Августина, но и с мистико-богословской традицией средневекового католичества. Соловьев, Сергей Дурылин и последующая русская религиозная мысль апеллируют к мистическому опыту св. Франциска Ассизского, так что исследователи даже говорят о “русском францисканстве”. Романские мистики — Гуго и Ришар Сен-Викторские, Бонавентура и др. — “воскресают” в русском Серебряном веке. В свою очередь, Леонардо Бофф, Вальтер Каспер, Юрген Мольтман и другие, предлагая парадигму понимания Святой Троицы как онтологической божественной любви, осуществляют персоналистский синтез западной и восточно-православной традиций, прямо ссылаясь не только на греческих святых отцов, но и на русских богословов — от Болотова до Булгакова. Все это — лишь малая часть той картины “экуменического содружества” богословов разных времен и традиций, которую рисует автор книги.
В чем, собственно, ценность такого подхода в богословии? В том, думается, что именно подобный широкий, универсалистский взгляд позволяет расширить горизонт мысли и увидеть реальные проблемы и реальные вызовы, стоящие перед современной христианской мыслью. Самодостаточный конфессионализм сидит в своем самодостаточном мире, в котором “все написано в Библии” или “отцы все сказали”, для него есть только “единственно верное” учение его конфессии, точнее — его собственное представление об этом учении. Однако, выйдя за пределы этого несложного и узкого мирка, мы сталкиваемся с реальным, большим и сложным миром, предъявляющим христианству свои многочисленные вызовы.
Читатель, не слишком знакомый с реалиями современной богословской и философской ситуации, может задать вполне закономерный вопрос: зачем понадобились новые изыскания в области богословия Троицы, — ведь тринитарные споры отшумели уже полторы тысячи лет назад, и уже с тех пор и до наших дней вера в Бога-Троицу вместе с верой в богочеловечество Христа (“никейский” и “халкидонский” догматы) давно расценивается всеми традиционными христианскими сообществами как тот необходимый доктринальный минимум, по которому и определяется принадлежность к христианству. Ответ автора состоит в констатации принципиальных изменений в образе мысли современного человечества, в том числе и христианской его части, по сравнению с античностью и Средневековьем. В современном мире, убежден о. Михаил, “ссылок на каппадокийцев и Аквината недостаточно”, а учение Церкви о Троице невозможно свести к ее учению о Ней ни в четвертом, ни тринадцатом, ни в каком-либо ином веке.
От “картины мира” — к экзистенции
Ключевым термином для обозначения той ситуации, в которой оказалось христианское богословие в Новое время, является для автора термин “антропологический (иначе — персоналистский) поворот” в мыслительной традиции того мира, что оказался объединен исповеданием христианства и обычно обозначается словом “Запад” в его широком значении — как синоним христианского мира. Тема этих “поворотов” чрезвычайно велика и важна, и совершенно невозможно пытаться здесь описать их по всем их признакам и последствиям. Краткое определение дает сам о. Михаил: это “переход от теоцентрических предпосылок святоотеческих и средневековых авторов к антропоцентрическим предпосылкам Нового времени”, “от космологического мировоззрения к персоналистскому”.
Более развернуто можно сказать следующее. Для мышления Средних веков была характерна центрированность на Боге и мире как Его творении и сфере всемогущего владычества. В этом мышлении мир земной, “дольний”, в соответствии с унаследованной средневековым христианством платоновской схемой, полон образов мира божественного, “горнего”. “Исполненный следов Пресвятой Троицы” тварный мир, как отмечает автор, и служил для разума лествицей восхождения к “божественной сфере”. Эта метафизика восхождения, намеченная Платоном, была в первые века нашей эры развита мыслителями-неоплатониками до детальных схем, также весьма хорошо усвоенных христианством. Обобщая и упрощая, можно сказать, что мир в целом рассматривался как образ божественного Первообраза — Троичного Бога. Космос являл в этом смысле Троицу. Прот. Михаил называет это мировоззрение “метафизикой экземпляризма” (от слова “экземпляр” — латинского перевода греческого “парадигма”, т. е. “первообраз”).
Последующая за Средними веками эпоха, берущая начало в Реформации и Просвещении, коренным образом меняет образ мышления. Высвобождение критического разума, начавшееся в эпоху Просвещения, влечет за собой свободу исследования во всех сферах. Бурное развитие науки и технологий приводит к совсем иному по сравнению со средневековым взгляду на мир. Он, по выражению М. Вебера, “расколдовывается” в глазах человека, из сакрального и таинственного становясь обыденным объектом для исследования и использования. Космос больше не указывает на нечто запредельное. Вместо него на первый план интереса выходит человек, его внутреннее самоощущение: к этому ведет ощущение индивидуальности западного человека, еще более обостренное высвобождением частного разума из-под всевластия обычаев и доктрин. Так происходит смещение цели познающего разума от “высот” метафизики мироздания к “глубинам” человеческой экзистенции, от космоцентризма — к антропоцентризму.
Это изменение в предпосылках мышления можно ощутить на примере, как раз связанном с тринитарным богословием. В житии святителя Спиридона Тримифунтского имеется следующий сюжет: свт. Спиридон, участвуя в диспуте на Никейском соборе, в качестве наглядного аргумента против ариан за единство Бога во Святой Троице “взял в руки кирпич и стиснул его: мгновенно вышел из него вверх огонь, вода потекла вниз, а глина осталась в руках чудотворца. “Се три стихии, а плинфа (кирпич) одна,— сказал тогда святитель Спиридон,— так и в Пресвятой Троице — Три Лица, а Божество Едино””2. Легко увидеть, сколь бесполезна аргументация такого рода в наши дни, сколь мало способна сегодня она кого-либо убедить, выглядя в глазах современного человека некой странной алхимией, не имеющей отношения к реальной жизни. В то же время можно думать, что в средневековой Византии такая аргументация была вполне работоспособна, — иначе эта история вряд ли вошла бы в житие. Представляется, что причина именно в упомянутой выше разнице мышления. “Плинфа” свт. Спиридона способна воззвать к ощущениям средневекового человека, привыкшего ожидать всемогущего и премудрого действия Бога в мире, современное же сознание, ищущее Бога, жаждет не внешних, но внутренних свидетельств. В новую эпоху перехода от “космологического” мировоззрения к “персоналистскому” куда лучше были бы восприняты доводы “от человека”, стимулирующие этот поиск не во внешнем мире, но во внутреннем опыте личности.
В полном соответствии с этим радикальным персоналистским поворотом находится тенденция, которую и помещает в фокус внимания прот. Михаил Аксенов-Меерсон: свидетельство в пользу догмата о троичном божественном “устроении” христиане Нового времени все больше стремятся искать не в мире, но в устроении человеческой личности, а именно — в ее способности к бытию в соучастии с другими в том, что мы называем любовью. Триитарный догмат все больше понимается как в первую очередь развернутое выражения откровения “Бог есть любовь”, возвещенного апостолом Иоанном. Троичность Бога в таком понимании означает внутрибожественные отношения любви, изливающейся вовне и составляющей онтологическую основу всего творения. Корни этой интерпретации можно найти у блж. Августина и затем — у прп. Симеона Нового Богослова, а позднее, отмечает прот. Михаил Аксенов-Меерсон, она была заново открыта западными мистиками, сделавшими ее “христоцентричной” и через это “вочеловечившими”.
И именно русской религиозной мысли, убежден автор, выпала историческая задача актуализировать этот потенциал христианского богословия, ввести откровение о Троице как откровение об онтологической божественной любви в контекст реалий “антропологического поворота” Нового времени. Эту задачу, стремится показать автор, и выполняют русские религиозные философы, начиная еще с Вл. Соловьева в XIX веке, предвосхитившего положение персоналистского богословия ХХ века о том, что человек, будучи личностью, может встретить Бога только как Личность. Преемниками Соловьева в следующем столетии становятся свящ. Павел Флоренский, русские символисты (А. Белый, Вяч. Иванов и др.), Д. Мережковский, Л. Карсавин, Н. Бердяев, прот. Сергий Булгаков. Именно эти и другие русские мыслители, каждый со своей творческой спецификой (раскрытию которой и посвящена большая часть книги), выявили структуру личности с ее свойствами сообщности и взаимности как основу подобия между Богом и человеком, отсылающую к тайне Троичности. Все эти мыслители, по мнению автора, в один голос заявили, что сущность божественной жизни — любовь между Лицами — отвечает врожденной человеческой потребности в любви. “Главным отражением Троицы как изначального первообраза является не мир, но человеческая личность” — в этом для прот. Михаила Аксенова-Меерсона и заключается суть предложенной русскими философами “парадигмы любви”. Она для него и есть возвращение экземпляризма, теперь уже не в мире вне человека, но внутри самой личности. Вместо познания мира, который уже больше не является образом Бога, русской религиозной мыслью утверждается самопознание как путь к богопознанию. О. Михаил видит здесь новое рождение неоплатонизма, метафизики первообразов, ее обновление, “освежение” антропологическими предпосылками вместо более не действенных космологических. Именно в этом видится ему миссия русской религиозной философии, суть предлагаемой ею программы по спасению возможности “доступа к Богу” в ситуации “антропологического поворота” философской мысли.
“Amicus Plato” и “враг Иммануил”
Примечательно, — и важно для нашего дальнейшего разговора, — что речь у о. Михаила идет именно о спасении платонических и неоплатонических подходов к богословию, вне которых никакой разговор о Боге здесь вообще не мыслится. Христианская традиция и платонизм (метафизика двух миров — “дольнего” как отражения “горнего”) для него, похоже, нераздельны. Движение разума к Богу мыслится не иначе, как неоплатоническое движение по “лествице” этих образов к первообразу, и результатом этого созерцания и является догмат. Делается лишь поправка этого платонизма на современность, на новые условия “антропологического поворота”, меняется лишь акцентируемое содержание “дольнего” мира: вместо космоса акцент делается на внутреннем мире человека. Но сам по себе платонизм как метод религиозного познания неприкосновенен. Угроза ему равнозначна угрозе христианству как таковому, спасение же его есть залог дальнейшей перспективы христианства.
Это лейтмотив всей русской религиозной философии, усвоившей эллинские предпосылки православного богословия. Есть у целого ряда ее представителей и ответ на вопрос, что же за “демон” посягает на это дающее “прямой доступ к Богу” (выражение принадлежит о. Михаилу. — Д. М.) платоническое миросозерцание, стремится перекрыть этот доступ и похитить бесценное сокровище богообщения.
Этот ответ, похоже, разделяет и автор книги: сей злокозненный демон — Кант. Вот камень преткновения, болевая точка для русских мыслителей, предмет настоящей идиосинкразии, объект гневной, порой уничтожающей риторики. Достаточно вспомнить хотя бы определение “столп злобы богопротивныя”, патетически изреченное в адрес кенигсбергского философа Павлом Флоренским, — и это еще не самый язвительный эпитет. На этом “столпе”, по убеждению многих видных представителей русского религиозно-философского ренессанса XX века (за серьезным исключением, о котором ниже), и покоится вся антирелигиозная мысль. Оно и понятно: ведь, в соответствии с кантовской гносеологией, подлинная реальность недосягаема для абсолютного познания, являясь “вещью в себе”. Она трансцендентна, и мы имеем дело лишь с ее приближением — “явлениями”. И если это относится к вещам окружающего мира, то относительно внутренней жизни Божества разум, если следовать логике Канта, тем более не может выносить адекватных суждений. А значит, не приходится говорить и о “прямом доступе к Богу”. Соответственно, и догмат может быть только догадкой, зыбким суждением, но никак не абсолютным, общеобязательным положением, непреложным фактом откровения. Отсюда уже нетрудно понять, как может отнестись к подобному критическому ходу мысли традиционное христианское сознание — вплоть до объявления его демоническим порождением. Отсюда проистекает и едва ли не главный мотив философских построений русских мыслителей: “провести богословские предпосылки через посты кантианского и неокантианского критицизма”3.
Ситуация и правда выглядит так, что своим агностицизмом Кант разрушает общую религиозную веру в возможность “прямого доступа к Богу”. Само последнее словосочетание сегодня, когда кантовская гносеология, исключающая абсолютность познания, давно и прочно легла в основу парадигмы мышления, выглядит скорее неким компьютерным термином, чем религиозным понятием. Бог — это скорее Непознаваемое.
Здесь и начинается более всего интересующая нас коллизия.
“Ужасная” свобода
Затронутая прот. Михаилом Аксеновым-Меерсоном тема отношения русской религиозной мысли к Канту заставляет обратиться за пределы тематики книги, к иным проявлениям неослабевающего интереса к горячему спору русской религиозной мысли с “кенигсбергским затворником”. И если позиция первой православному читателю хорошо знакома и понятна, то та серьезная аргументация в защиту Канта, что исходит в первую очередь из стана философов, не связанных традиционными богословскими предпосылками, известна ему намного менее. Однако в контексте нашего разговора ради необходимой полноты картины представляется важным, чтобы была выслушана и “прокантовская” сторона.
Теме “антикантианства” русских религиозных философов, их страстного желания “преодолеть Канта” специально посвятил свое эссе современный российский философ Анатолий Ахутин4. Там, где Флоренский и другие усмотрели в кантовской гносеологии отрицательный ответ — “метафизика невозможна”, на самом деле, считает Ахутин, присутствует лишь вопрос. Вместо “метафизика невозможна” следует читать: “как возможна метафизика?” Отрицательный ответ у Канта можно усмотреть лишь в частном смысле: метафизика невозможна как знание в позитивном духе. Это значит, что она невозможна как органическое “встраивание метафизики в физику” (в книге прот. Михаила Меерсона-Аксенова есть как раз яркий пример попытки такого “встраивания”, предпринятой П. Флоренским, утверждавшим, что Троица составляет логический базис человеческого познания, в частности, обосновывая закон тождества). Иными словами, метафизика невозможна как надежная гарантия умопостигаемости абсолютного на основе его чувственно воспринимаемых отображений, как установление тождества понятия и вещи в порядке необходимости. В то же время эта негарантированность, подчеркивает Ахутин, не отрицает существование абсолютного — хотя бы по той простой причине, что и само его отрицание является столь же негарантированным суждением, как и утверждение. Абсолютное есть в мире именно постольку, поскольку оно не входит в мир в качестве необходимого. Метафизическое есть “нечто, держащее мир, но не входящее в него”.
Опровергая обвинения Канта в том, что он-де “запрещает метафизику” (заметим, что человеческому сознанию часто чудится запрет там, где на самом деле — попросту альтернатива), Ахутин, напротив, указывает на кантовское подчеркивание огромного значения мышления на “последние” темы. В этом и состоит огромная роль философии и богословия, означающая, что важно быть вовлеченным в метафизические проблемы, находиться в мышлении как в состоянии проблематичности, “выдвинутости” из собственного мира, не дающей замкнуться в “знаемом” мире. На эту незамкнутость, всегда остающуюся проблематичность Ахутин и указывает как на проявление свободы. Результат познания ничем не предопределен, и только в горизонте свободы существует и умопостигается все метафизическое: Бог, мир, душа. Это, в своей недосягаемости, именно горизонт — или, употребляя образы самого Ахутина, “проблематический промежуток”, “зазор”, “онтологическая щель” между достоверностью и верой. Именно об этом же, вновь заметим мы, говорит констатация невозможности доказательства бытия Бога.
Но ровно то же самое в таком случае приходится констатировать и относительно доказательства троичности Бога. И на него распространяется “онтологический зазор”. Доказать Троицу объективно — нельзя, доказательство противоречило бы принципу свободы. Но это не означает, что ничего нельзя. Можно пытаться понять для самого себя, из какого моего внутреннего опыта вытекает, что представление о Боге-Троице для меня обоснованнее и глубже, чем представление о Боге-монаде; пытаться понять, универсален ли этот опыт, и на основе результата разговаривать с другими. Это и ничего сверх того и следует из кантовской гносеологии. Никакого запрета на “разговор о Боге” не существует, он остается исключительно необходимым. В эпоху “антропологического поворота” меняется лишь статус утверждений в этом разговоре.
По сути, именно в таком статусе, в подобном рефлексивном ключе работает и русская философия троичности, никому не навязывая своих устремлений. Никто из ее представителей не способен каким бы то ни было образом репрессировать кого бы то ни было за инакомыслие. Это они сами, — скажем, о. Сергий Булгаков, — порой подвергались нападкам за неумеренно творческий характер своей мысли.
Но человеческое существо, как известно, не укоренено в бытии и страстно ищет этого укоренения. Выражение этого страстного поиска и есть религия. Этот же поиск гениально выражает платоническая идея умопостигаемости мира первореальностей. И указанную Ахутиным “онтологическую щель” религиозное сознание, пытающееся нащупать под ногами твердую основу бытия, изо всех сил желает заделать. Слишком уж дискомфортно из нее “дует”, слишком большие из нее исходят “тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность”, которые, констатирует Ахутин, “смущают ясность чистой совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой “софии” как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни”. Вот где в полноте проявляются следствия “антропологического поворота”: человек остается наедине с собственной свободой. “Антропологический поворот”, лишив нас ощущения гарантии, лицом к лицу сталкивает нас с ситуацией необходимости подлинного, говоря словами протестантского теолога Пауля Тиллиха, “мужества быть”.
Эти последние выводы из ситуации “антропологического поворота” и не решается делать русская религиозная философия, в своей верной интуиции почуявшая новизну ситуации и необходимость реагировать на нее, но отталкивая от себя Канта и продолжая стоять на платонической почве. Платоническая схема мышления с ее четким соответствием между первореальностями и их отражением неадекватна как метод: мы не находим ее в самой структуре нашего познающего разума, вместо этой четкости в нем действует свобода. И именно она ужасает религиозное сознание. Так можно резюмировать позицию защитников кантовского подхода.
Однако среди русских религиозных мыслитель есть один, стоящий особняком: о нем нельзя сказать, что он просто реагирует на нагрянувший волею истории “антропологический поворот”. Он скорее сам находится в его авангарде, являясь одним из его “локомотивов” в ХХ веке. Этот мыслитель — Николай Бердяев.
“Одинокий рыцарь” русской философии
Только что упомянутое обстоятельство заставляет сожалеть о том, что тема Бердяева в книге прот. Михаила Аксенова-Меерсона раскрыта недостаточно: в контексте темы книги это фигура ключевая. Бердяев фактически помещается о. Михаилом вместе со всеми рассматриваемыми им русскими философами в ряды христианских неоплатоников. Но Бердяев — явление, даже на фоне этой плеяды ярких личностей совершенно уникальное, ни в какие ряды не встраивается. Скорее всего, то обстоятельство, что Бердяев предстает в книге как очередной неоплатоник, основывается на ограниченности анализа мысли этого философа прежде всего ранними его работами. Однако, будучи всю жизнь верен своим основным интуициям, он, как любой подлинный мыслитель, претерпевал эволюцию: оттачивались формулировки, подбирался понятийный аппарат и компоненты синтеза для выражения идей. Здесь уместно заметить, что Бердяев — мыслитель ярко выраженного синтетического стиля, использовавший для выражения своих идей любой подходящий материал. На раннем этапе он и в самым деле активно использовал традиционные ходы христианского платонизма. Однако нетрудно заметить, что чем позднее датируется его работа, тем меньше в ней “платонического следа”.
Спора нет, и Бердяев, движимый религиозной жаждой подлинности, горел желанием “преодолеть Канта”, устранить зазор между субъектом и реальностью, “оправдать возможность познания первореальности до рационализации, до обработки сознанием”5. Вполне обоснованно будет сказать, что в этом пафосе он един с Флоренским и символистами. Однако этим — пусть и очень важным — моментом, пожалуй, сходство и заканчивается. Всегда оставаясь критиком Канта, Бердяев антикантианцем никогда не был. По его собственному признанию, Кант был ему куда ближе Флоренского6. Бердяевская мысль в известной мере противоположна попыткам Флоренского и его единомышленников надежно доказать или показать догматы христианства как символически (исходя из отражения предметами мира божественных первореальностей), так и логически (на манер упомянутой выше процедуры тринитарного обоснования закона тождества). Отношение к Канту в работах Бердяева менялось со временем в сторону все большего признания заслуги великого немецкого философа в раскрытии проблем бытия. Если в наиболее цитируемой в книге о. Михаила ранней работе “Философия свободы” (1911) Бердяев утверждал, что Кант “прежде всего сформулировал роковой разрыв философского ума с истоками бытия”, что объясняется недостаточностью мистического “питания” философии, то в более поздних книгах (“Дух и реальность” (1937), “Я и мир объектов”, (1934) и др.), не отрицая предыдущего вывода, философ все же больше акцентирует серьезность онтологических оснований кантовской констатации. Мир для Бердяева действительно именно таков, что первореальность, называемая Кантом “вещью в себе”, трансцендентна, непроницаема. Это состояние мира, а точнее, состояние субъекта, воспринимающего мир, Бердяев характеризует термином “объективация”, что является для него синонимом падшести, отхода от первоначального замысла Бога7. Объективация — это отчуждение объекта от субъекта, господство необходимости, детерминации, характерной для доступного нашему восприятию мира “явлений”. И именно Кант, разделив “вещь в себе” и “явление”, указал на порабощающую власть объектного мира, продуктов мысли, наивно принимаемых за реальность. Однако преодоление пропасти отчуждения, деления на субъект и объект для зрелого Бердяева, в отличие от Флоренского, невозможно путем умозрения в его платоническом понимании, т. е. на основе созерцания образов и символов. Если в ряде утверждений из работ “Философия свободы” или даже более поздней “Философии свободного духа” (1928) еще содержатся признаки символического мышления, на которые указывает о. Михаил, и понятие противопоставляется символу (то, чего не в силах передать понятие, передает символ), то спустя почти десять лет, в книге “Дух и реальность”, для Бердяева проблематичны не только “понятие”, но и “символ”. Относительно последнего философ здесь уже прямо утверждает, что мир символов уже есть мир объективированный, внешний, поскольку символы сами по себе не есть первореальности; символы, иными словами, суть также объекты. Символичны культура, социальная жизнь, религия как совокупность институтов и концепций. Однако все эти символы в них легко могут быть приняты за первореальности, и тогда возврат к реальностям оказывается очень затрудненным. Символизация, таким образом, есть также следствие объективации8. Поэтому последняя не может быть преодолена познанием на путях платонической схемы.
Тем не менее, еще раз подчеркнем, Бердяев, как и другие рассматриваемые о. Михаилом русские философы, исходит из религиозной убежденности в возможности преодоления трагического разрыва между познанием и реальностью — из посыла куда более сильного, чем кантовская проблематическая надежда на нетщетность усилий человеческого разума и свободы. Бердяевская философия свободы и творчества — огромная тема, в которую у нас нет возможности сколь-либо углубиться, а потому попытаемся здесь лишь кратко резюмировать ее суть: преодоление отчуждения возможно, но это не созерцательное, а целостное познание, познание “не в интеллекте, а в целостном духе”9, включение мира в свою внутреннюю жизнь и преображение его в творческом акте. Здесь, в зрелом бердяевском синтезе, повторимся, очень мало от платонизма, это не мышление в терминах “дублирования мира”, его деления на подлинный мир первообразов и мир их отражений-образов. Сооветственно, нет здесь и платоновского “умопостижения”, созерцания первообразов в образах. Есть лишь реальность, по-разному предстающая в тисках объективации и при ее преодолении. В этом чаянии преодоления отчужденного отношения к реальности Бердяев схож с Мартином Бубером, говорившим об отношении человека к реальностям мира по “Я — Ты” как о высшем типе отношения и обычной замене его на отношение “Я — Оно”. Однако русский философ более Бубера акцентирует моменты свободы и творчества в достижении единения с миром.
Таким образом, Бердяев рассматривает себя как продолжатель дела Канта, призванный пойти дальше него. Если Кант своим критическим осознанием объективации произвел освобождающее действие, но, оставаясь на позициях рационализма, не увидел путей ее преодоления, то сам Бердяев, изначально поставив задачу как задачу рационализации, увидел возможность объективации не в чисто рациональном познании, но на путях свободы и творчества. Эти личностные моменты для Бердяева крайне важны. Его философия — это персонализм, философия личности. Целью для него является не внеположный личности высший мир первореальностей, а преображение самой экзистенции личности. Личность для Бердяева первичнее бытия10. Это одна из кульминаций “антропологического” и “персоналистского” поворота философии, здесь и виден огромный вклад Бердяева в эти процессы.
Вот как характеризует ситуацию “антропологического поворота” сам философ: “В новое время, начиная с Декарта, христианство входит внутрь человеческой мысли и меняет проблематику. В центре становится человек, что есть результат совершенного христианством переворота. Греческая философия по основной своей тенденции направлена на объект, она объективная философия. Новая философия направлена на субъект, что есть результат совершенного христианством освобождения человека от власти природного мира объектов. Раскрывается проблема свободы, которая была закрыта для греческой философии”11.
При этом представляется важным отметить, что Бердяев, чувствуя себя призванным возвещать то, что ощущал как откровение, одновременно был бесконечно далек от фанатической уверенности в обладании истиной. Он вполне отдавал себе отчет в парадоксальности ситуации возвещения, в которой находился, в невозможности что-либо “железно” доказать. Не случайно он сам определял свое мышление не как дискурсивное, строго доказательное, а как афористичное. И сама негарантированность его правоты была для него прежде всего не логическим следствием мысли, а внутренним рефлексивным ощущением. “Иногда, — признавался он, — приходила в голову такая кошмарная мысль: а что если права рабья ортодоксия, тогда я погиб. Но я быстро отбрасывал эту мысль”12. Риск как неизбежный спутник свободы, провозглашаемой Бердяевым в качестве основы бытия, переживался им в полной мере.
2. “Трансформация богословия”
Рудольф Отто. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным
СПб, издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. — 272 с. Перевод с немецкого
“Антропологический поворот” и сопровождающая его кантианская неопределенность в познании будто бы выбивают почву у религии: о Боге, получается, ничего определенного сказать нельзя, все догматы — на самом деле не догматы, а догадки. Все это стало вызовом не только для русской религиозной мысли, но и в целом для христианского богословия, которое веками ощущало и продолжает ощущать свою силу в том, что располагает не только “религиозным чувством”, но и понятиями, отмеченными ясностью и полнотой, убежденность посредством которых традиционно и составляет суть веры христиан.
Однако в ряде направлений христианской мысли на Западе, прежде всего в протестантской традиции, из которой вышел и Кант, его констатацию “зазора” между познанием и реальностью восприняли более органично. Сходный строй мысли, не чуждый радикальному сомнению, обусловил здесь иные пути защиты веры от нападок атеизма, иные поиски вневременного содержания христианства, нежели спасение “экземпляристской” метафизики. Это те возникшие с конца XVIII века направления протестантизма, которые принято называть либеральными. Догматы в них начали подвергаться свободному обсуждению, а библейский текст — не менее свободному исследованию, без оглядки на авторитет традиции или “магистериума”. Теологические ответы на вызовы времени шли здесь по пути отыскания иных, отличных от догматических, оснований религии. Переведенный, наконец, на русский язык труд Р. Отто создан в рамках как раз этого направления и давно стал классикой религиоведения.
Рудольф Отто (1869–1937) — немецкий теолог школы истории религии, примыкающей к либеральной теологии. “Священное” написано им в 1917-м и переведено на английский в 1923 году. Методологический вклад Отто в исследование сущности религии, сделавший его книгу существенным шагом вперед не только в религиоведении, но и в христианской теологии и апологетике, — это применение феноменологического подхода, возникшего в философии на рубеже XIX и XX веков. При таком подходе теория и концепция уступают место описанию явления и его общих, инвариантных черт, “априорных данных”, не зависимых от времени и места проявления. Это воздержание от подхода к явлению с меркой готовой теории имеет следствием приниципиальный “антиредукционизм”, т. е. отказ от сведения феномена к уже известным (привычным или изученным) сферам. Антиредукционизм Отто в изучении феномена религиозного опыта проявляется в отказе сводить религиозное переживание к каким-либо иным факторам: психологическим, социологическим и т. п. Немецкий теолог отделяет религиозный опыт и от сферы морали, столь, казалось бы, с ним взаимосвязанной (здесь можно проследить полемику с теми из его коллег — либеральных теологов, для которых была характерна тенденция видеть в Иисусе Христе прежде всего великого учителя нравственности). Религиозные переживания Отто рассматривает как совершенно особое, самостоятельное измерение человеческого опыта. Это опыт переживания присутствия чего-то “совершенно иного” (ganz Andere), трансцендентного человеку, названного Отто “нуминозным”. Результат воздействия нуминозного на личность описывается теологом как обостренное чувство тварности, зависимости от “совершенно иного”, часто проявляющееся то как чувство благоговения и благодарности, то как ощущение бессилия, скованности условиями окружающего мира. Исходные для этого чувства тварности переживания Отто описывает как сильнейший ужас и отталкивание (mysterium tremendum) или, напротив, притяжение и очарование (mysterium fascinans). Эти противоположные переживания объединены тем, что с несомненностью указывают на “объект вне меня”. Они и составляют для Отто “априорные данные” любого религиозного опыта.
В научной дискуссии не обходилось без обвинений Отто с его “антиредукционистской” феноменологией в том, что он сам производит редукцию, фокусируясь на неких экстремальных, “пиковых” переживаниях и затушевывая тем самым все многообразие религиозного опыта, в том числе рационального. Однако Отто далек от иррационализма. В той уже упомянутой неразрывной связи христианской веры с ясными и отчетливыми понятиями он видел существенную черту превосходства христианства над другими ступенями и формами религии. Глубина для Отто не ведет к замутненности, без рационального и этического нуминозное не было бы для него “святым” христианства. Религиозный опыт, убежден он, нуждается в прояснении, установлении связей, в ценностном определении. Так “святое”, входя в жизнь человека и сообщества, становится и “благим”. То же, что происходит в случаях, когда нуминозное не умеряется и не проясняется рациональным и этическим, видно для Отто на примере ислама: легкость, с которой на почве этой религии возникает фанатизм, теолог склонен связывать с тем, что ощущение несоизмеримости Творца и человека подавляет в исламе все “слишком человеческие” моменты.
Однако рациональная и этическая составляющие, обогащая и осветляя религию, не являются для Отто ее априорными категориями, непосредственным содержанием священного. Понятия, идеи, концепции и доктрины, возникающие в связи с опытом переживания “священного”, не могут быть точным “репортажем” о нем. Они лишь символически указывают на него (Отто использует здесь лингвистический термин “идеограмма”, близкий к понятию “иероглиф” и означающий письменный знак, выражающий понятие). Соответственно, и понимать все эти словесные выражения религиозного опыта можно лишь символически (понятие “символ” в данном случае тождественно понятию “знак”). Буквальное же их понимание приводит к искажению смысла, что Отто и показывает на ряде примеров. Пожалуй, наиболее ярким из них можно назвать историю церковной интерпретации слов апостола Павла о божественном предопределении. Слова апостола о предопределении, доказывает Отто, лишь сугубо личным образом выражают его собственный опыт нуминозного. Но, будучи восприняты буквально и рационалистически, с попыткой построить всякого рода “доктрины предопределения”, они приводят лишь к абсурду и фактическому отрицанию самой сути христианства. Так может случиться всякий раз, когда “идеограмму” воспринимают в качестве непосредственного “сообщения свыше”.
Нетрудно заметить здесь все тот же кантовский мотив зазора между реальностью и попыткой ее постижения мыслью. Ни одно из вербальных положений не является прямым отражением “совершенно иной” реальности — это всегда лишь человеческое средство указания на реальность — и необходимой рационализации опыта соприкосновения с ней. С другой стороны, Отто защищает необходимость рационализации религиозного опыта; рациональное и иррациональное в этом опыте для него неразрывно связаны. Таким образом, подход немецкого теолога не перечеркивает значение догматов и не ведет к адогматизму. Лишь по-иному обозначается статус и значение догматов и богословия в целом: из не подлежащих обсуждению “речений Бога” они становятся языком выражения первичного, непосредственного религиозного опыта, средством его воплощения в этическую и иные сферы человеческой жизни. Кристаллы понятий и доктрин проясняют иррациональное переживание, в них оно становится транслируемым для других людей — и во времени, и в пространстве. Конечно, в истории христианства это затвердение опыта в догму нередко давало повод сделать последнюю “метафизической дубиной” для битья всех несогласных и подозрительных. Однако в условиях нового статуса богословия, когда оно становится более прозрачным и обсуждаемым, подобное битье делается все более затруднительным. Впрочем, христиане в самых разных конфессиях порой еще дерутся этой “дубиной”…
Взамен “потерявшей в весе” догмы, ставшей пусть и важнейшим, но средством, а никак не самим первичным ядром религиозности, таким ядром в подходе Отто объявляется внерациональное религиозное переживание. Но именно оно становится у Отто априорным и вневременным содержанием религиозности, а последняя — неотъемлемым и самостоятельным измерением человеческой жизни. Безусловно, и такой подход сегодня рискует быть подвергнутым редукционизму. Но наличие религиозных скептиков — это ситуация, как видно, неизбывная, все то же следствие свободы, в условиях которой и надо существовать. На эту “ужасную свободу” мы обречены натыкаться везде, и осознание ее вездесущего характера, быть может, является самым важным следствиям “антропологического поворота” для религиозного мышлении.
Сторонникам этих обновленных подходов следует тем не менее понимать, сколь серьезна контраргументация приверженцев традиционного понимания христианства. Христианской ортодоксии будет трудно воспринять вышеуказанную “трансформацию теологии” — и далеко не только потому, что она воспитана на привычных эллинизированных концепциях. Богословие в его традиционном понимании, богословие догмы, ортодоксии продолжает играть в православной, католической и других Церквах весьма важную объединяющую роль. К частному опыту традиционный христианский взгляд относится с характерной подозрительностью: здесь гораздо важнее видимое единство в исповедании догматической веры, веры-убежденности в богословских положениях, понятийно выкристаллизованном опыте Отцов — тех, чьи святость и опыт умопостижения божественной сферы заверены, реципированы церковным Преданием. Единое и охраняемое богословское достояние Церкви служит в практике традиционного христианства ориентиром для всех ее членов. И если “профессорская вера” критического протестантизма, не обремененного многовековой традицией и тысячами прихожан, не будет спрашивать собеседника “како веруеши” (“разговор о Боге” для нее связан с экзистенциальным переживанием, а не с единством в доктринальных положениях), то в сознании представителя ортодоксии видимое догматическое единство и конституирует Церковь, в границах которой ему весьма важна определенность. Похоже, что диалог между многообразными проектами спасения “разговора о Боге” еще только начат.
Что же касается русской религиозной философии перед лицом “антропологического поворота”, в качестве итога можно выразить то впечатление, что она представляет собой некий мост между старыми и новыми подходами в богословии. Свою интуицию первичности внутреннего человеческого опыта по сравнению с умозрительным космоцентризмом русские мыслители стремятся примирить с традиционной платонической и неоплатонической схемой богопознания. Это фактически иллюстрирует изложенное в книге прот. Михаила Аксенова-Меерсона обновленное троичное богословие как “парадигма любви”. Как бы ни относиться к попытке сохранить прежние “экземпляристские” богословские предпосылки в условиях, когда освободившийся разум нащупал свои границы, нельзя не восхищаться этим стремлением дать творческий ответ на вызовы времени. Нельзя не быть признательным, пусть и не везде до конца соглашаясь, и прот. Аксенову-Меерсону за новизну данных и остроту постановки вопросов, содержащиеся в его книге. Она способна много дать для осмысления путей современного богословия.
3. Может ли вера не закрывать проблем?
Глеб Ястребов. Кем был Иисус из Назарета?
М.: “Эксмо”, 2008. — 384 с.
От того, какую из рассмотренных нами позиций по отношению к познанию — как к религиозному, так и к научному — мы выбираем, будет зависеть отношение и к следующей книге из новинок прошлого года. Современная библеистика в огромной своей части является порождением того же либерально-критического направления, “родом” из которого и подход Отто со всем присущим ему пафосом свободы исследования и обсуждения. Довольно трудно оспаривать то утверждение, что пересадка такого подхода на российскую почву — задача как минимум экспериментальная и смелая. Однако книга Глеба Ястребова носит именно такой характер.
Цель автора — представить российскому читателю малоизвестный у нас подход в новозаветной науке, носящий название “поиски исторического Иисуса”. Это направление, существующее уже более двух с половиной веков, выдержало немало трансформаций. Если при своем возникновении в XVIII веке оно имело антиклерикальную направленность и цель показать, что реальный Иисус был весьма далек от Христа церковной традиции, то с конца XIX века для протестантских ученых, воспринявших этот метод, он стал попыткой обнаружить тот минимум надежных фактов об Иисусе из Назарета, который мог бы, по их представлению, стать прочной основой христианской веры. Например, собрать неоспоримо подлинные речения Иисуса и сделать их основой общих правил человеческого поведения. История, однако, вскрыла необоснованность претензий рассматриваемого метода. Выясненные исторические сведения и интерес к ним породили “бум” очерков в жанре “жизни Иисуса” (вроде небезызвестного ренановского), но оснований для веры не создали. Что и понятно: христианская вера — это вера в Воскресение, а не в исторические факты биографии. Как заметил уже упоминавшийся Пауль Тиллих, евангелисты, выражавшие веру ранней Церкви, совершенно не интересовались биографией Мессии.
Как на свидетельство церковной веры и церковного осмысления жизни и смерти Иисуса, а не как на точные исторические отчеты смотрит на Евангелия и автор рассматриваемой нами книги, библеист и преподаватель Нового Завета в ряде московских богословских вузов. И, тем не менее, историческая составляющая Евангелий для него очень важна. Ведь и в науке в целом “поиски исторического Иисуса” не заглохли, но, напротив, привлекают все больше ученых (как неверующих, так и верующих разных христианских и даже иных религиозных традиций). Автор видит целый ряд причин интереса к проблеме, среди них есть и важная причина богословского свойства — стремление прояснить суть “истинного человечества” Христа, Его “подобия нам во всем, кроме греха”. Впрочем, методология исследования здесь нейтральна, внеконфессиональна, что и пристало науке, — ведь она в первую очередь устанавливает факты, которые далее уже могут богословски осмысляться с той или иной позиции. В своем исследовании Ястребов руководствуется принципиальным стремлением быть независимым “как от религиозной, так и от позитивистской догмы”. Труд делать мировоззренческие выводы он оставляет читателю.
Автор опирается на обстоятельные академические разработки, одновременно прикладывая немалые популяризаторские усилия. В итоге ему удается изложить результаты этих разработок простым, даже очень простым языком. Одно из достоинств книги — характеристика большого числа источников знаний о жизни Иисуса и их достоверности. Ведь, кроме четырех канонических Евангелий, существует достаточное число апокрифов, по поводу которых время от времени возникают легенды и слухи (как это было совсем недавно с Евангелием от Иуды), часто подпитываемые обывательскими настроениями: церковники-де обманывают народ, утаивая правду. Лучший ответ на такие умозаключения — трезвый научный анализ, немало результатов которого и приведено в книге. Надо заметить, что традиционно настроенного верующего читателя научная правда порадует: как оказывается, наиболее достоверны, с исторической точки зрения, именно Евангелия от Марка, Матфея и Луки, принятые Церковью, — и это при том уже отмеченном выше обстоятельстве, что они биографиями Иисуса принципиально не являются. Апокрифы же по своей объективной исторической ценности в лучшем случае сильно им уступают, чаще же всего это попросту гностические фантазии.
Зато те разделы книги, в которых автор рассматривает разные аспекты жизни Самого Иисуса, в ряде случаев давая собственную версию наиболее вероятной исторической правды, кое-где могут не понравиться убежденным приверженцам традиционных взглядов. Ведь здесь свободно обсуждаются ряд тем, в традиции ставших фактически неприкосновенными. Несмотря на вышеприведенные резоны относительно разделения ролей науки и богословия, свободная научная дискуссия и по сей день вызывает определенную тревогу, у немалой части верующих остается подозрение: не угрожает ли научно-критический подход христианской вере? Не умаляется ли божественная сторона Иисуса Христа от того акцентирования стороны человеческой, что характерно для исторического подхода? Нередко можно слышать мнение, что верующий человек вообще не стал бы затрагивать такие “закрытые” темы, как, например, возможное семейное положение Иисуса.
Думается, однако, что допустим и другой взгляд на “закрытие вопросов”. В истории последних веков христиане, вставая на позиции отстаивания тех или иных “фактов веры”, постоянно попадают в обозначенную Бонхёффером ситуацию непрерывного “отступления Бога”. Одно из ее проявлений состоит в том, что, объявив тот или иной традиционно признанный факт неотъемлемой частью веры и получив затем научное опровержение, христианская апологетика хватается за другой подобный факт, который вскоре опять опровергается, — и так до бесконечности. Для примера можно взять хотя бы всем известные истории с воззрениями на космогенез или эволюцию видов. “Последний бастион веры” при такой апологетической тактике постоянно отъезжает куда-то назад. Пора, думается, осознать, что, цепляясь за “неопровержимые факты”, мы, по сути, встаем на позиции “доказательств бытия Бога”. А все сказанное при обсуждении предыдущих книг о принципиальном “зазоре” между мыслью и реальностью подсказывает вывод о невозможности таких доказательств. Сегодня ясно, что Бог, который зависит от факта, точнее, от некоего нами же сформулированного утверждения о факте, — Бог вполне сомнительный. Лишь обратившись к вневременному и внефактовому пространству нашей экзистенции, найдя в ней место для Бога и Христа, мы имеем шанс избавиться от “бесконечного регресса”. Неопровержимым может быть только внутренний факт, событие опыта как часть жизни.
Здесь мы вновь встречаем принципиальный “антропологизм” современности, о котором уже столько говорили. Можно надеяться, что если мы находим внутреннее основание веры вместо внешне-фактического, тогда наука из страшного врага веры способна превратиться в ее друга, в средство, хранящее от идолов. В этом содружестве с наукой появляется шанс того, что исчезнет страх, будто бы честность противоречит глубине. С этой точки зрения, и приобретают важность предельно честные книги, подобные данной. Какие бы новые научные данные ни появлялись, мы твердо знаем, что Христос стал событием “предельной заботы” огромного числа людей на Земле. А этот факт, вроде бы столь ощутимый внешне, — в своей основе внутренний факт.
Сноски:
1 См. обзор “Гнозис” в “Континенте”, №134 (2007 г.).
2 См. напр., Бугаевский А. Святитель Спиридон, епископ Тримифунтский. Его жизнь, подвиги и чудотворения, изложенные по древним греческим рукописям. — М., 2005.
3 Прот. Михаил Меерсон-Аксенов. С. 197.
4 Ахутин А. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики). — “Вопросы философии”, 1990, № 1.
5 Бердяев Н. Самопознание.
6 В своей “философской автобиографии” “Самопознание” Бердяев пишет, что от Флоренского его отталкивал “его магизм, первоощущение заколдованности мира, вызывающее не восстание, а пассивное мление, отсутствие темы о свободе”…
7 Понятие объективации, — несомненно, ключевое понятие философии Бердяева, — отсутствует в соответствующем разделе книги прот. Аксенова-Меерсона. Слово “объективация” появляется лишь на с. 211 книги в разделе о Флоренском и явно не несет в себе бердяевской проблематики, выражения тотальной трагедии духа и мироздания, используясь просто как синоним деперсонализации, попытки превратить себя в объект познания, которая легко блокируется нашим всегда действующим “я”.
8 Бердяев Н. Философия свободного духа.
9 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Размышление 1, гл.1.
10 См.: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Глава II. Бытие и свобода.
11 Бердяев Н. Я и мир объектов. Размышление 1, гл.1.
12 Бердяев Н. Самопознание.