Опубликовано в журнале Континент, номер 139, 2009
книжной полки
Алексей ЮДИН — родился в 1963 году, окончил Университет дружбы народов им. П. Лумумбы, кандидат исторических наук, доцент РГГУ, ответственный секретарь Российской Католической энциклопедии. Автор многих книг и статей — в том числе: “Россия и Вселенская церковь” (1992 г.), “История католической церкви в России: краткий очерк” (совместно с В. Задворным, 1995г.), “Леонид Федоров” (2002), Хрестоматия “Православие и католичество: от конфронтации к диалогу” (2001) и др. Редактор-составитель целого ряда справочных изданий. Живет в Москве.
Алексей ЮДИН
Диалектика постсекуляризации
Хабермас Ю., Ратцингер Й.
Диалектика секуляризации. О разуме и религии
М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.
“Диалектика секуляризации” — это название книги, и в этом названии — самая суть интриги. Интрига же состоит в том, что пресловутая секуляризация более не воспринимается как непреложная закономерность развития современного общества, результатом действия которой должно стать торжество безрелигиозного, т. е. “секулярного” человека. Подобная постановка проблемы не нова. Уже последнее десятилетие ушедшего XX века, выявило “постсекулярность” и “десекуляризацию” как проявления новой реальности изменчивого мира1.
Тогда какова эта новая реальность? Какие новые смыслы стоят за этими “пост-” и “де-”?
Уже понятно, что все термины с “пост-” декларативно условны, они не характеризуют содержательно сами явления, а задают некий код. Постсекулярность — это антисекулярность, несекулярность или что-то иное? А может быть, десекуляризация — это возврат к сакрализации? Может быть, да, а, скорее всего, нет, как, впрочем, и все в этом мире “пост”. Ясно одно, постсекулярность — новое пространство, в котором уже не играют по правилам, установленным рациональным диктатом европейского модерна, к тому же правила новой игры только формируются. Более того, сама игра, культурой “пост-” возведенная в канон, хочет разорвать путы дурной бесконечности и перестать быть игрой.
Однако рассматриваемая нами книга — не про игру, она скорее о конце игры. “Диалектика секуляризации” говорит об указанных новых реалиях, она свидетельствует о них, а, может быть, дает прогноз на будущее. Свидетелями — в плане предельной интеллектуальной честности — являются и два автора этой книги, вернее авторы двух текстов, объединенных под одной обложкой: Юрген Хабермас, представитель второго поколения знаменитой Франкфуртской школы, крупнейший политический философ и социолог современности, и кардинал Йозеф Ратцингер (ныне папа Бенедикт XVI), один из самых значительных богословов XX века, а теперь, соответственно, и начала века XXI.
Собственно, их встреча — примечательный символ этой самой “постсекулярности”. Причем необходимо уточнить, что в данном случае слово “встреча” — вовсе не условность в традициях литературно-интеллектуального жанра; речь идет о вполне реальной встрече в Баварской католической академии 19 января 2004 года. Причем это был не традиционный диспут в формате “разум против религии”, а диалог представителей разных интеллектуальных культур, говорящих о чем-то общем для обоих, о некоем явлении, условно называемом “постсекулярность”. С одной стороны, Хабермас — “методический атеист”, человек, “лишенный религиозного слуха” (по его собственному выражению), с другой, Ратцингер — глава ватиканской Конгрегации вероучения, ведомства, ответственного за настройку и сохранность этого самого религиозного слуха, по крайней мере, в католическом мире.
Тема их диалога формулировалась так: “Дополитические моральные основы либерального государства”. Но если в редакции Хабермаса эта фраза превращается в вопрошание (его половина текста именно таким вопросом и озаглавлена — “Дополитические основы демократического правового государства?”), то в редакции Ратцингера она снабжена вполне солженицынским по духу смысловым довеском — “Чем держится мир” (его половина книги называется: “Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства”).
Итак, в чем же состоит вопрошание Хабермаса?
В своем анализе политической реальности он исходит из уверенности, что конституция современного либерального государства “может самостоятельно удовлетворять потребность в собственной легитимизации, то есть ей достаточно когнитивных возможностей аргументации, не зависящей от религиозных и метафизических традиций”2.
Итак, самодостаточность секулярной природы демократического государства Хабермасом под сомнение не ставится. Но, пишет он, остаются сомнения, касающиеся мотивации. Чем, в самом деле, могут быть мотивированы проявления гражданской солидарности, например, в отношении массовых нарушений прав человека? “У наших граждан, — заключает Хабермас, — солидарность, как бы она ни была абстрактна и опосредована правовым путем, возникает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориентирами”. Стало быть, для формирования подлинной солидарности недостаточно “когнитивного процесса”, а также “нравственных идей и морального согласия”. То есть для самообразования и обновления конституционных принципов необходимо вспомнить о “дополитических взаимосвязях”.
Сомнения, касающиеся мотивации, возникают у Хабермаса в силу внешних причин. Такой основной причиной становится кризис модернизации, или, как говорит сам философ, “выходящая из-под контроля модернизация”. Проблема в том, что современная светская культура испытывает все большие и большие трудности с репродукцией гражданского общества. Такое положение вещей Хабермас называет констелляцией и как ближайший прогноз описывает в терминах другого немецкого политического философа Эрнста Вольфганга Бёкенфёрде: “превращение граждан богатых и мирных либеральных обществ в разрозненные, действующие лишь в собственных интересах монады, использующие свои субъективные права в качестве оружия друг против друга”. Иными словами, различные футурологии постиндустриального одичания все более прописываются в реальной жизни. Вот, к примеру, то, что американцы называют “rights talk” (говорильня о правах), на глазах превращается в инструмент правовой войны всех против всех.
Несколько доходчивей сомнения Хабермаса можно выразить словами современной масс-культуры: “У нашей любви села батарейка”. Видимо, необходима подзарядка. При этом считается, что сама система вполне жизнеспособна, но в процессе ценностной подзарядки необходимо обратиться (вынужденно/добровольно) к тем источникам, которые формировали дополитические мотивации (прежде всего религиозные).
Непосредственно об источнике ценностей и смыслов для подобного рода перезарядки Хабермас высказался чуть ранее в одном из интервью, вошедших в сборник “Религия и рациональность: Очерки о причине, Боге и модернизме”: “Для нормативного самосознания модерна христианство — больше чем просто предтеча или катализатор. Универсалистский эгалитаризм, из которого происходят идеалы свободы и коллективной жизни в солидарности, автономный образ жизни и эмансипация, индивидуальная нравственность, права человека и демократия, является прямым наследием иудейской этики справедливости и христианской этики любви. Это наследие, без существенных изменений, стало объектом постоянного критического усвоения и новых интерпретаций. Вплоть до сегодняшнего дня ему не существует альтернативы. В свете нынешних вызовов постнациональной констелляции мы должны сейчас, как и прежде, добывать средства к существованию из этой субстанции. Все остальное — пустая постмодернистская болтовня”3.
В жизни религиозных сообществ, считает Хабермас, “может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью одного только профессионального знания экспертов”. И это нечто — интуитивное понимание заблуждения и избавления, “способность чувствовать жизненные заблуждения, общественные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий”. Все это составляет особенности познавательных притязаний религии, ассиметричных аналогичным притязаниям философии. На этом основании (при соблюдении религией джентльменских правил модерна — избегать догматизма и принуждения) философия, по мысли Хабермаса, изъявляет готовность учиться у религиозных преданий.
Эти, а также и другие когнитивные симптомы современной ситуации задают возможности для построения нового диалога между светской и религиозной реальностью, между пресловутыми оппонентами — разумом/знанием и религией. Общественное сознание постсекулярного общества постепенно признает, что ““модернизация общественного сознания” охватывает при переходе к новой фазе как религиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их”. Следовательно, каждая из сторон диалога сможет, “если они одинаково понимают секуляризацию общества как взаимодополняющий процесс обучения, теперь уже и на когнитивных основаниях принимать всерьез друг друга и в дискуссии на сложные общественные темы”.
Диалог предполагает новые возможности, новые ожидания и новые обязанности. Открывающиеся возможности, согласно Хабермасу, основаны на совпадении взаимных ожиданий и интересов: “Нормативное ожидание, с которым либеральное государство подходит к религиозным сообществам, совпадает с их собственными интересами так, что для них таким образом открывается возможность через политическую общественность самим влиять на социум в целом”. А вот обязанности в этом взаимодополняющем процессе обучения связаны с известным родом когнитивного самоограничения, а именно — с необходимостью считаться с постоянным существованием расхождений. Это должны принимать в расчет не только верующие в обращении с неверующим и инаковерующими, но “в рамках либеральной политической культуры такое же понимание должно возникать и у неверующих по отношению к верующим”.
Далее у Хабермаса следует весьма примечательное уточнение: “Для людей, лишенных религиозного слуха (к которым немецкий философ по умолчанию причисляет и себя самого. — А. Ю.), это означает вовсе не тривиальный призыв самокритично определить взаимоотношения веры и разума в перспективе мирового знания”. Нетривиальность этого императива для рационалистической традиции, выкованной европейским модерном, хорошо передает некий “умозрительный образ”, созданный Хабермасом: “Разум, рефлексирующий над своими глубинными основами, находит свои корни в ином и вынужден признавать роковую силу этого иного, если не желает потерять разумную ориентацию в тупике гибридного овладения самим собой”.
Для современного либерального государства, избавленного от идеологически окрашенного секуляристского мировоззрения, Хабермас вполне отчетливо определяет стратегии и цели развития подобного диалога: “Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию”. В этом расширении пространства “публичной сферы” для носителей религиозного сознания сразу же проявляются и новые задачи: “либеральная политическая культура вправе ожидать от нерелигиозных граждан, что они будут прилагать усилия к “переводу” важных для общества религиозных понятий с религиозного языка на общедоступный”.
По поводу этого примечательного заявления Хабермаса невольно возникает вопрос: адресованы ли эти ожидания либеральной культуры только “нерелигиозным гражданам”, иными словами, предполагается ли в данном контексте, что только они станут “переводчиками” с религиозного языка на общедоступный? Если да, то неизбежно возникнут новые и весьма серьезные трудности перевода.
Но сохраним риторическую паузу в условном ожидании ответа и в качестве возможного варианта “перевода” с религиозного на общедоступный послушаем мнение кардинала Йозефа Ратцингера.
Исходной для рассуждений Ратцингера является тема “власть и право”. Власть должна быть ограничена правом, и в этом Ратцингер видит конкретную задачу политики: “Должна действовать сила права, а не право сильнейшего”. Наиболее очевидным и действенным средством для осуществления данной политической задачи в современных условиях представляется механизм демократического волеизъявления. Вот здесь, по сути на ровном месте, как раз и возникает проблема. Конкретные инструменты демократического волеизъявления — это делегирование и решение большинством голосов. Однако само по себе большинство не обеспечивает оптимального решения этических проблем: большинство может быть слепым и несправедливым, оно может подавлять своими законами какое-либо меньшинство и т. д. “Поэтому, — заключает Ратцингер, — принцип большинства оставляет открытым вопрос об этических основах права, вопрос, разве не существует нечто, что никогда не может стать правом, то есть всегда по сути “неправо”, и, наоборот, разве нет того, что по своей сути обязательно должно считаться правом, предшествуя тем самым любому решению большинства и требуя уважения к себе от любого большинства”.
Так немецкий кардинал выходит на проблему “дополитических мотиваций”, но задает ее (как и свойственно человеку религиозного мировоззрения) более радикально и всеобъемлюще. Не довольствуясь признанием внутренней очевидности тех комплексов нормативных элементов, которые создало Новое время, он ставит вопрос о существовании “постоянных ценностей, которые обусловлены самой сущностью человеческого бытия, а потому неприкосновенны для всех, кто причастен к этому бытию”.
Но где прописаны и где содержатся эти ценности?
В линейной логике, мотивированной религиозным сознанием, ответ кажется очевидным. Однако если мы говорим о неких универсальных категориях современного мира, то приходится сразу же сделать поправку на “интеркультурность” (не путать с мультикультурализмом!). Именно она представляется Ратцингеру на сегодняшний день тем измерением, которое “необходимо для дискуссии об основных вопросах человеческого бытия”, при том, что саму эту дискуссию уже “невозможно ограничить христианским миром или западной традицией, ставящей во главу угла разум”. Ведь хотя и христианство и Запад представляются сами по себе универсальными понятиями (возможно, de jure так оно и есть, оговаривается Ратцингер), но “de facto обе эти традиции может принять только некоторая часть человечества и только для нее они могут быть понятны”.
После этих слов необходимо сделать небольшое отступление, чтобы прояснить ратцингеровскую концепцию “интеркультурализма” и разграничить ее с более привычным “межрелигиозным диалогом”.
Еще будучи префектом ватиканской Конгрегации вероучения кардинал Ратцингер не выказывал особого оптимизма в перспективах богословского (т. е. содержательного) диалога между религиями. Декларация “Dominus Iesus” (Господь Иисус) о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви, разработанная ратцингеровской конгрегацией в 2000 году, произвела солидный переполох в экуменических кругах, многие сочли ее сигналом о полном изменении курса Католической церкви в области диалога с другими религиями.
Однако декларация “Dominus Iesus” ни в коей мере не отменяла достижений межрелигиозного диалога, получившего бурное развитие после II Ватиканского собора, она противостояла различным релятивистским течениям в современном христианском богословии, оправдывающим религиозный плюрализм. В этом плане декларация однозначно утверждает окончательный и полный характер Откровения Иисуса Христа: “Вере Церкви противоречат теории об ограниченном, неполном и несовершенном характере Откровения Иисуса Христа, которое якобы является лишь дополнением к другим религиям”. Говоря об основополагающих для христианства понятиях спасения и благодати, этот документ весьма категоричен: “Справедливо, что последователи иных религий могут стяжать Божественную благодать, но не менее справедливо и то, что они объективным образом пребывают в неизмеримо более ущербном положении в сравнении с теми, кто обладает полнотой средств спасения в Церкви”. Наконец, касаясь самой природы и содержания межрелигиозного диалога, “Dominus Iesus” подчеркивает, что “паритет, являющийся условием диалога, относится к равной свободе сторон, ведущих диалог, а не к доктринальному контексту и, тем более, не к их отношению к Иисусу Христу — Богу, ставшему человеком, — при сравнении Его с основателями других религий”.
Уже став 263-м наследником апостола Петра на Римской кафедре, Ратцингер как Бенедикт XVI на некоторое время лишает самостоятельности Папский совет по межрелигиозному диалогу и подчиняет его президенту другого совета — по культуре. И хотя официально это делается с целью “поощрения более интенсивного диалога между людьми культуры и последователями различных религий”, символика этого административного преобразования достаточно прозрачна: диалог между религиями новым понтификом воспринимается преимущественно в широком контексте диалога между различными культурами, т. е. “интеркультурализма”. Наконец, папа Бенедикт XVI конкретизирует свои взгляды на межрелигиозный диалог и интеркультурализм в письме к итальянскому сенатору, философу Марчелло Пера. Это письмо представляет собой одобрительный отзыв на вышедшую в свет в ноябре 2008 года книгу Пера “Perché dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo, l’Europa, l’etica” (“Почему мы должны называть себя христианами. Либерализм, Европа, этика”). Понтифик пишет: “Особенно значительным также и для меня является Ваш анализ межрелигиозного и межкультурного диалога. Вы совершенно ясно объясняете, что межрелигиозный диалог в строгом смысле слова невозможен, в то же время Вы куда больше настаиваете на межкультурном диалоге, который углубляет культурные последствия основополагающего религиозного решения. Поскольку в отношении этого последнего подлинный диалог невозможен без того, чтобы поставить чью—либо веру в кавычки, необходимо сравнивать в общественной дискуссии культурные последствия основополагающих религиозных решений. Здесь диалог, взаимная коррекция и обогащение возможны и необходимы”4.
Итак, по мнению папы Ратцингера, прямой диалог между религиями в содержательной сфере непродуктивен, куда более перспективен опосредованный диалог через выражения религиозного выбора в культуре. Соответственно, “интеркультурализм” — оптимальная форма для межрелигиозного диалога.
Вооружившись этими наблюдениями, вернемся к размышлениям пока еще кардинала Ратцингера о диалектике секуляризации образца 2004 года. По его мнению, секулярная, строго рациональная культура явно преобладает на Западе, хотя при этом христианское понимание действительности по-прежнему остается действенной силой. Диалектика принимает у Ратцингера весьма зримый образ: “Два полюса то сближаются, то расходятся, то учатся друг у друга, то более или менее решительно отвергают друг друга”. Однако новые вызовы, к которым прежде всего относится многоуровневый вызов ислама, открыто ставят под вопрос и западную рациональность, и притязания на универсальность со стороны христианского откровения.
Какие же выводы из этого следуют? Таким выводом, по мнению Ратцингера, является “фактическая неуниверсальность обеих великих культур Запада — культуры христианской веры и культуры секулярной рациональности”. В этой связи возникает необходимость в корректировке европейской секуляризации, в том числе с точки зрения культурной компаративистики и социологии религии. Поправка на эти новые вызовы в условиях интеркультурализма приводит Ратцингера к такому знаменательному выводу: “Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому “рацио” Эта ее очевидность фактически связана определенными культурными контекстами, и следует признать, что понятие “секуляризация” не может быть воспринято всем человечеством, а потому оно существует для ограниченной его части. Иными словами, не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой согласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него основой. Во всяком случае, в настоящее время такая формула недостижима”.
И хотя речь идет только о формуле — рациональной, этической или религиозной, подобного рода заявление со стороны богослова и официального хранителя католического вероучения представляется очень сильным. Тут уже нет и следа от той претензии на догматический универсализм, который был свойственен Католической церкви в недалеком прошлом, но явственно видны плоды той коррекции, которую произвела диалектика секуляризации.
Однако здесь нельзя спешить с дальнейшими выводами. Католическая церковь не обольщается касательно самой природы секуляризации и постоянно выражает тревогу по поводу ее проникновения внутрь церковной ограды, что негативно отражается на сознании верующих и их религиозных практиках. Для самого Ратцингера секуляризация фактически представляется синонимом кризиса современного мира. В своей знаменитой речи в итальянском Сенате, произнесенной 13 мая 2004 года (т. е. в том же году, что и выступление с Хабермасом в Баварской католической академии), кардинал Ратцингер для описания кризисного состояния современного мира сопоставляет две концепции секуляризации — “биологический” тезис Освальда Шпенглера, формулировавший общий закон развития великих культур: рождение, постепенный рост, расцвет культуры, ее медленное отяжеление, старение и смерть, — и оппонирующий ему тезис Арнольда Тойнби. “Биологический” закон Шпенглера давал, как известно, пессимистический прогноз будущего Европы: “Запад приближается к финальной эпохе своего существования, неизбежно ведущей к смерти этого культурного континента, несмотря на все попытки предотвратить ее. Конечно, Европа может передать свои достижения новой зарождающейся культуре, как это уже происходило в прежние эпохи заката культуры, но время ее существования как субъекта уже прошло”5. В свою очередь, Тойнби также допускал, что Западный мир пребывает в состоянии кризиса, но причину этого кризиса он видел в переходе от религии к культу техники, нации, милитаризма, т. е. в конечном итоге — в секуляризации. “Если причина кризиса известна, — рассуждает вслед за Тойнби кардинал Ратцингер, — то можно указать и средство его преодоления: нужно вновь ввести религиозный фактор, составляющей которого является религиозное наследие всех культур, но в первую очередь то, “что осталось от западного христианства””6.
Очевидно, что для Ратцингера ближе позиция Тойнби, однако общая оценка требует объективности. “Спор между Шпенглером и Тойнби все еще остается открытым, так как мы не способны предвидеть будущее”, — заключает Ратцингер. Однако “независимо от этого мы обязаны задать себе вопрос, на что может опираться будущее и что в состоянии сохранить внутреннюю идентичность Европы при всех исторических переменах. Или еще проще: сегодня и завтра что обещает даровать нам человеческое достоинство и соответствующую ему жизнь”7.
Ответ самого Ратцингера следующий: “Европа должна по-новому, — разумеется, критически и смиренно, — взглянуть на себя, если она действительно хочет выжить. Многообразие культур, для которого постоянно и с воодушевлением создаются благоприятные условия, — порой это прежде всего отказ, отрицание своего, бегство от своего. Но многообразие культур не может существовать без констант в целом, без ориентиров, созданных исходя из собственных ценностей. Оно, конечно, не может существовать без уважения к священному”8.
Уважение к священному в европейской традиции, безусловно, означает апелляцию к ценностям христианства. Но именно в этом контексте кардинал Ратцингер указывает на парадоксальное явление, которое он описывает как патологию современного Запада, его странную ненависть к себе: “Заслуживает похвалы стремление Запада в полной мере открыться навстречу пониманию чужих ценностей, но он не любит больше сам себя; в своей собственной истории он видит лишь достойные порицания и разрушительные моменты и уже не в состоянии воспринимать великое и чистое”9. Очевидно, что эта патология является следствием, прямым или косвенным, секуляризации.
Патологии в современной западной культуре, вызванные секуляризацией, по мнению папы Бенедикта XVI, проявляются в самых разных областях. Приведем здесь лишь некоторые его суждения из выступлений последнего времени.
“В нашем сильно секуляризованном мире происходит “постепенная секуляризация спасения”, в результате чего идет борьба за человека, но за человека уменьшенного, сведенного лишь к своему горизонтальному измерению” (Послание на Великий пост, 26 февраля 2006 года).
“В нынешней фазе секуляризации, называемой постмодернистской и отмеченной спорными формами толерантности, не только растет отвержение христианской традиции, но и проявляется недоверие к способности разума распознавать истину, что отдаляет от вкуса к размышлению” (Речь на аудиенции участникам генеральной ассамблеи Папской академии в защиту жизни и международного конгресса “Христианская совесть в поддержку права на жизнь”, 24 февраля 2007 года).
Но, пожалуй, самый тревожный диагноз папы Бенедикта XVI относится к проникновению секуляризации в жизнь католических общин: “Процесс секуляризации, выдвигающийся на передний план в современной культуре, не щадит, к сожалению, даже религиозные общины” (Речь на аудиенции для членов совета по связям между Конгрегацией по делам Институтов посвященной жизни и Обществ апостольской жизни и международными союзами генеральных настоятелей и настоятельниц, 18 февраля 2008 года).
Примечательно, что, обнаруживая эти аномалии в церковной жизни, папа Ратцингер не форсирует тему осуждений и обличений и уж вовсе не пытается копировать практику борьбы с пресловутым “католическим модернизмом” начала XX века (чего, кстати, ожидали некоторые аналитики после его вступления на Римский престол). Его пастырские стратегии состоят совсем в ином. “Фирменный” стиль его понтификата означает возвращение к первоначальным ценностям христианства через преодоление опасного смешения языка Церкви и языка мира сего. В лице папы Ратцингера мир видит тихо и вдумчиво учащую Церковь, говорящую просто и богословски мудро о “последних вещах” в Божественной и человеческой жизни. Именно таким предстает он в своих энцикликах “Deus caritas est” (“Бог есть любовь”) и “Spe salvi” (“Ибо мы спасены в надежде”).
Публикация его третьей энциклики “Caritas in Veritate” (“Любовь в Истине”) временно откладывается по причине тех существенных корректив, которые внесли в трактовку означенных богословских вопросов последствия экономического кризиса. Если энциклика “не рассматривает экономические реалии, она не может заслуживать доверия”, — заявил сам понтифик 26 февраля этого года на встрече с клириками Римской епархии10. Современная социально-экономическая система наглядно продемонстрировала свою несправедливость, и “мы должны осудить эту систему со всем мужеством, но также и со всей конкретностью, потому что в морализаторстве нет пользы, если оно не подкреплено пониманием реальности, которое необходимо нам, чтобы осознать, что конкретно можно сделать, чтобы изменить ситуацию… Кризис демонстрирует, что первородный грех действительно существует”, — полагает папа Ратцингер11. Он также уверен, что глобальная экономика нуждается в реформировании, при этом каждый человек должен понимать, что ему придется чем-то пожертвовать для того, чтобы мир стал более справедливым. “Справедливости нельзя добиться одними лишь экономическими реформами, для этого нужны справедливые люди”, — этот тезис социального учения Католической церкви в устах папы Бенедикта XVI звучит сегодня как никогда актуально. Со всей очевидностью можно предположить, что в переработанном тексте этой энциклики, который должен появиться в ближайшее время, мы найдем новые оценки последствий секуляризации, связанные теперь уже с нравственными аспектами кризиса глобальной экономики.
Вновь вернемся в контекст 2004 года и обратим внимание на те выводы, которые делает в завершение своего выступления кардинал Ратцингер. Итак, для него на лицо существование патологий как религии, так и разума. Патологии религии “чрезвычайно опасны и заставляют видеть в божественном свете разума, так сказать, “контролера”, который должен снова и снова очищать и упорядочивать религию”. Патология разума, гордыня разума, не менее, а по своему потенциалу еще более опасна: ведь это разум сотворил атомную бомбу, это разум научился “производить” человека в пробирке, превратив его из Божьего подобия в собственный продукт.
Очевидно, что существующая диспропорция опасностей, по мнению кардинала Ратцингера, накладывает больше ответственности на разум и требует, чтобы он соблюдал свои пределы и “учился слушать то, о чем говорят великие религиозные предания человечества”. “Когда разум полностью эмансипируется и отказывается от готовности учиться, от “коррелятивности” он становится разрушительным”, — таков окончательный диагноз Ратцингера. Выход из создавшейся ситуации — в осознанной необходимости как для рациональной сферы, так и для сферы религиозной, в особой “коррелятивности” разума и веры, “призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать”.
Но какое место отводится этому сотрудничеству — “коррелятивности” (Ратцингер), или “взаимодополняющему процессу обучения” (Хабермас), — религиозного и светского менталитетов в контексте очевидного интеркультурализма?
Примечательно, что Ратцингер называет всемирный этос “абстракцией”. Кардинал выразился так по поводу идей своего старого оппонента швейцарского богослова Ханса Кюнга. Именно Кюнгу принадлежит проект “Всемирный этос”, в основу которого положено убеждение, что “все религиозные учения обладают общим набором сердцевинных ценностей”12. Подобного рода микширование различных религиозных ценностей, даже исходя из самых благих побуждений по “спасению мира от агонии”, явно противоречит строго христианским воззрениям кардинала Ратцингера.
Но что же тогда делать с другими религиозными культурами, или, выражаясь словами самого Ратцингера, как “конкретизировать на практике, в интеркультурном контексте нашего времени”, основное правило “коррелятивности” христианской веры и западной секулярной рациональности?
Предложение Ратцингера не означает маргинализацию других культур: “Это стало бы проявлением западной гордыни, за которую нам пришлось бы дорого платить, а отчасти мы за нее расплачиваемся уже теперь”. При этом “без ложного европоцентризма” Ратцингер утверждает, что главными партнерами и главными акторами этой “коррелятивности” являются западные концепты христианства и секулярной рациональности. Именно им отведена в этом процессе активная роль: “для обоих важнейших компонентов западной культуры важно научиться слушать эти культуры (т. е. другие мировые религиозные культуры. — А. Ю.)” и “включить их в опыт полифонической корреляции”. При этом роль других культур имеет все же подчиненный характер: в полифонической корреляции они должны “сами открыться навстречу западной взаимодополняемости разума и веры”. Именно эта сложноподчиненная включенность различных культур при очевидной ведущей роли двух важнейших компонентов западной культуры сможет дать развитие “универсальному процессу очищения, в котором в конечном счете обретут новый блеск все известные или интуитивно ощущаемые людьми ценности и нормы, чтобы в человечестве смогла вновь возникнуть действенная сила, которой сможет держаться мир”.
В заключение этого краткого обзора отметим, что при всей дискуссионности роли и места “других религий” в проекте полифонической коррелятивности вся мощь предложения кардинала Ратцингера основывается на его абсолютной убежденности в неисчерпанности для будущего западной модели взаимодополняемости веры и разума, а также в особом приоритете христианства для исторического дела человечества. То есть убежденность в том, что христиане, даже будучи меньшинством (количественным и/или качественным) в современном мире, сохраняют особые свойства “соли” в истории человечества. Именно из этой убежденности исходит известный призыв кардинала Ратцингера, прозвучавший в итальянском Сенате в 2004 году: “Верующие христиане должны воспринимать себя как такое творческое меньшинство и способствовать тому, чтобы Европа вновь овладела лучшим из своего наследия и таким образом смогла бы служить всему человечеству”13.
Ну, вот, предположим, что книга прочитана, и вы несколько озадачено держите ее в руках. Что можно сказать напоследок?
— Безусловно, прочитанное оставляет впечатление, что вы побывали в некотором новом интеллектуальном пространстве, условно обозначенном как “постсекулярное”. Правда, симптомы этого нового проступают в стабильном контексте секулярности, которую никто отменять не собирается. Однако в тех областях современной европейской культуры, или, лучше сказать, среди тех европейских культур, которые сохраняют навыки трезвой рациональности, заметна неудовлетворенность тем, как искусственно размечены границы между “светским” и “религиозным” в публичном пространстве. Радикальный перенос или стирание этих границ в современной европейской традиции, конечно, осуществить невозможно. Возможно почувствовать недостаточность собственной аргументации в рамках выделенной тебе или избранной тобой традиции и пойти навстречу тем пределам, за которыми находятся “последние вещи”. Разговор об этих “последних вещах” неизбежно фокусируется вокруг понятий “человек” и “реальность”, именно в таком разговоре прежде всего обнаруживается тяга к “коррелятивности”, или “взаимодополняющему процессу обучения” религиозного и светского менталитетов.
— Диалог Ю. Хабермаса и Й. Ратцингера достаточно убедительно свидетельствует о том, что текущий момент в диалектике секуляризации, дающий основания почувствовать присутствие формирующихся вызовов постсекулярного, связан с “перезагрузкой” рационального в европейской культуре. Эта “перезагрузка” означает по сути избавление разума от того эмансипированного беспредела, в который вверг его самонадеянный оптимизм Просвещения и модерна, и восстановление его готовности учиться “коррелятивности”. Искомым партнером в этой “коррелятивности” должна выступить некогда отвергнутая разумом вера, что собственно и восстановит в правах главное “ноу-хау” западной цивилизации — взаимодополняемость разума и веры. Однако заметим, что об этом в нашем случае говорят люди, глубоко приверженные западному рационализму, хотя и находящиеся, на первый взгляд, по разные стороны баррикад: ярчайший представитель “критической теории” и американского прагматизма и видный католический богослов, т. е. архитектор и хранитель той религиозно-интеллектуальной традиции, которая неизменно видит в человеческом разуме божественное происхождение и не сомневается в его приоритетах в качестве инструмента познания. Но это лишь отдельные сегменты как современной секулярной, так и религиозной культуры. За скобками остаются значительные области современного культурного пространства, в том числе и религиозного, в рамках той же христианской традиции, где рационализм либо не столь акцентуирован, либо вовсе находится под подозрением. Например, это огромное пространство современного православия, в котором проявляются совершенно иные тенденции к пониманию “постсекулярного”, чем те, которые обозначил диалог Ю. Хабермаса и Й. Ратцингера. Но это уже особая тема для разговора.
— Услышанное нами от Хабермаса и Ратцингера порождает массу вопросов, отчасти уже обозначенных прежде, отчасти еще не проявленных. Остановимся здесь только на одном, который имеет принципиальное значение и относится к следующему утверждению Хабермаса: “Каждая из сторон (т. е. религиозный и светский менталитет. — А. Ю.) сможет, если они одинаково понимают секуляризацию общества как взаимодополняющий процесс обучения, теперь уже и на когнитивных основаниях принимать всерьез друг друга в дискуссии на сложные общественные темы”. Вопрос заключается в следующем: выполнимо ли это “если”, то есть могут ли обе стороны одинаково понимать секуляризацию в указанном смысле? Сомнения в этом достаточно велики, что в целом подтверждает и позиция кардинала Ратцингера — папы Бенедикта XVI. Разум должен ограничить себя и выразить готовность учиться у религиозной традиции — справедливость этого тезиса, похоже, разделяет и Хабермас. Но чему может учиться религия у светского менталитета? Судя по той отрицательной характеристике, которую папа Ратцингер дает явлениям, вызываемым секуляризацией в собственно религиозной среде, — ничему хорошему. Похоже, что понимание секуляризации в этом аспекте с обеих сторон неоднозначно, а значит, и введенные в дискуссию термины коррелятивность и взаимодополняющий процесс обучения не эквивалентны. Вопрос во многом остается открытым.
Напоследок для внесения некоторой ясности хочется обратиться не столько к реалиям интеллектуальной дискуссии, сколько к новым событиям в публичной сфере, которые дадут нам почувствовать новый вкус переводов с религиозного на общедоступный с поправкой на “постсекулярное”. В качестве ориентиров для поиска вспомним утверждение Ю. Хабермаса о тех ожиданиях либерального государства, которые совпадают с собственными интересами религиозных общин и таким образом открывают им возможность через политическую общественность влиять на социум в целом. Приведем также другие слова из уже упомянутого нами письма папы Бенедикта XVI итальянскому философу Марчелло Пера: “Вы демонстрируете, что либерализм, без того, чтобы перестать быть либерализмом, но, напротив, чтобы сохранить верность себе, может соединиться с доктриной блага, в особенности с таковой доктриной христианства, генетически связанной с либерализмом. Таким образом вы действительно содействуете преодолению кризиса”. Безусловно, в этой похвальной оценке слышна и декларация собственных взглядов папы Ратцингера. И, наконец, еще раз приведем недавнее высказывание понтифика о том, что справедливости нельзя добиться одними лишь экономическими реформами, для этого нужны справедливые люди.
Наверное, уже стало понятно, что речь идет о появлении таких “справедливых людей”, способных стать полноценными акторами в публичной политике и реанимировать в новых условиях затухающее присутствие христианства в этой сфере. Обратимся к свежему примеру из итальянской реальности.
Религиозная жизнь Италии в прошедшем году была отмечена, среди прочего, одним неординарным событием. На Пасху 2008 года в ватиканской базилике Святого Петра принял крещение из рук папы Бенедикта XVI один из самых известных журналистов Италии, мусульманин по рождению Магди Аллам, ставший с этого дня Магди Кристиано (Христианом) Алламом. Аллам был известен своими резко критическими книгами и статьями о ситуации ислама в современной Европе, весьма нелицеприятными для самих мусульман. После своего обращения в католичество Кристиано Аллам опубликовал открытое письмо в миланскую газету “Corriere della Sera”, в которой он пять лет был заместителем главного редактора и крупнейшим колумнистом. Это письмо без преувеличений можно назвать уникальным документом общественно-религиозного звучания последнего времени. В этом послании среди причин, побудивших его к принятию христианства, Аллам называет осознание того, что “независимо от всемирного всплеска феномена исламского экстремизма и терроризма, корень зла — в самом исламе, физиологически насильственном и исторически конфликтном”. Оставив эти утверждения всецело на совести их автора, только приведем еще одну цитату. Аллам пишет: обращение в католичество стало “итогом постепенного, глубокого внутреннего осмысления, которое было неизбежно, ведь из-за угроз и смертных приговоров, вынесенных мне исламскими экстремистами и террористами, живущими в Италии и действующими за рубежом, я уже пять лет вынужден жить в укрытии”.
Однако это не конец, а только начало истории. 30 ноября того же 2008 года Кристиано Аллам, оставив журналистскую работу, создает новую партию, которая получает название “Protagonisti per l’Europa Cristiana” (“Борцы за христианскую Европу”). Предложения, сформулированные этим политическим актом, действительно, обозначают новые горизонты в условиях кризиса секулярности и отталкиваются от новых вызовов. Во “Временной программе” партии14 дается резкая критика того “этического дрейфа”, жертвой которого стала секулярная Европа. Это этическое искажение мотивировано прежде всего материалистической и консумеристской концепциями жизни. Идеологическая болезнь, одолевающая Европу, получила яркие симптомы в “нигилизме, релятивизме, откорректированном по-исламски, благодетельстве (buonismo), лаицизме, юридическом субъективизме, деятельности вопреки своим интересам, индифферентизме и, в плане более широкого социального действия, в мультикультурализме”.
В политической программе Аллама и его единомышленников говорится о “неизбежном самоубийстве Европы” ради господства на глобальном уровне в экономике дикого капитализма, лишенного этических правил и прав человека. При этом парадигмой такого развития видится коммунистический Китай. Не менее угрожающим для европейской ситуации в целом представляется и растущее подчинение “в плане ценностей и идентичности” произволу исламского экстремизма, который, “сделав своими инструментами формальное понятие законов, прав, демократии и диалога, принуждает нас терпеть нарушения основополагающих принципов европейской христианской цивилизации и всего нашего человеческого рода”.
В этой связи с некоторой долей патетики “Временная программа”, говорит о том, что “Партия борцов за христианскую Европу принимает на себя историческую миссию освобождения на персональном и коллективном уровне, провозглашая чрезвычайное положение в этике, которое в качестве национального итальянского и общеевропейского приоритета рассматривает новое открытие, консолидацию и защиту нашей общей европейской цивилизации”.
Что же необходимо спасать и освобождать “Борцам за христианскую Европу”?
Тот исторический контекст, который сформировала европейская христианская цивилизация.
Именно этот контекст в программе новой партии объявляется “правильным выражением исторической истины об иудейско-христианских корнях общей модели цивилизации, которая, восприняв и усвоив то позитивное и конструктивное, что было присуще греческой, римской, светской и либеральной мысли, позволила Европе появиться как гражданской и процветающей нации, хранительнице правового государства и демократии, а также инициатору экономического развития во всем мире”.
Для нашего разговора о новых реалиях в диалектике секуляризации (и в особенности в драматургии взаимоотношений религиозных и светских ценностей) примечательно и программное заявление “борцов” о том, что “христианская Европа является по сути контекстом ясности и определенности для нераздельных двуединств веры и разума, свободы и истины, ценностей и правил, которые хранят людей доброй воли, ощущающих в себе необходимость приобрести сегодня этическую концепцию жизни, для того чтобы суметь заново определить в качественном смысле совокупность собственной модели жизни и прогресса, независимо от своей веры, культуры и этнической принадлежности”.
По заявлению самого Кристиано Аллама, его партия является светской и открыта для всех, даже для мусульман (несмотря на изначальную антиисламскую риторику). В основе самоопределения “борцов” лежит осознание “европейской идентичности”, которая в этическом плане формулируется следующим образом: “Именно потому, что мы вдохновлены подлинной любовью к ближнему, кем бы он ни был, сегодня как никогда мы осознаем, что для того, чтобы быть способными щедро давать свою любовь, мы должны прежде всего любить самих себя, примирившись с нами самими и избавив нашу душу из бездны этического дрейфа”.
Практические основания, на которых строится деятельность Партии борцов за христианскую Европу, сочетают в себе элементы традиционной христианской демократии15, некоторые тезисы социального учения Католической церкви в свете рецепции новых системных вызовов.
Такими основаниями являются:
— примат фундаментальных прав человека и необсуждаемых ценностей, которые подтверждают сущность нашей человеческой природы;
— вера в священный характер жизни от зачатия до естественной смерти;
— уважение достоинства личности как основы гражданского общежития;
— уважение свободы выбора начиная с религиозной свободы;
— стремление к общему благу и всеобщему интересу;
— приверженность истине, которая основывается на объективных, абсолютных и универсальных фактах;
— центральное место естественной семьи в общественном строительстве;
— уважение нравственного авторитета;
— право на объективную и ответственную информацию;
— защита демократии и основного закона;
— нерасторжимость прав и обязанностей;
— неприкосновенность этических, общих и приемлемых правил;
— гарантия личной и коллективной безопасности;
— экономический либерализм и социальная солидарность;
— субсидиарность и принцип справедливого распределения благ;
— охрана и использование окружающей среды как наследства человечества.
Партия борцов за христианскую Европу заявляет о себе не больше и не меньше как о “носителе качественной этической реформы совокупности нашей модели экономического прогресса, социальной организации и самого понятия счастья, которая ставит в центр достоинство человеческой личности”. Конкретные решения в результате этой реформы затрагивают все измерения человеческой жизни: “от семьи до школы, от здоровья до работы, от религии до коммуникации, от демократии до безопасности, от окружающей среды до энергии, от туризма до транспорта, от иммиграции до интеграции”.
Мы специально привели в нашем обозрении обильные цитаты из программного документа новорожденной партии для того, чтобы не только дать возможность из первых рук почувствовать язык современной политической риторики, апеллирующей к христианским ценностям, но и предоставить живой материал к размышлениям о практических аспектах диалектики секуляризации и о публичной специфике “постсекулярного пространства”.
Не будем пытаться ни прогнозировать политическое будущее Партии борцов за христианскую Европу, ни моделировать ее дальнейшую идейную и структурную трансформацию. Отметим только, что в настоящее время наметилась коалиция этой партии с одним из наследников рухнувшей в 1993 году итальянской Христианской демократии — Союзом христианских демократов и демократов Центра (Unione dei Democratici Cristiani e Democratici di Centro, UDC). А на грядущих в июне этого года выборах в Европарламент кандидатура харизматичного Кристиано Аллама возглавит список Союза, как члена Европейской Народной партии — крупнейшего альянса консерваторов и христианских демократов.
Сноски:
1 Подробно дискуссия о “постсекулярности” представлена в следующих наших публикациях: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // “Континент”, № 120 (2004 г.); Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // “Континент”, № 131 (2007 г.); Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // “Континент”, № 136 (2008 г.).
2 Все цитаты из книги “Диалектика секуляризации. О разуме и религии” приводятся по вышеуказанному русскому изданию без ссылки на страницы.
3 Habermas J. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity / Ed. by E. Mendieta. Cambridge (MA), 2002, p. 149.
4 http://www.corriere.it/cultura/08_novembre_23/lettera_papa_benedetto_f01cee2c-b93f-11dd-bb2c-00144f02aabc.shtml.
5 Ратцингер Й., кардинал. Европа. Ее духовные основы вчера, сегодня и завтра // Новая Европа 17, 2004. С. 10.
6 Там же. С. 10–11.
7 Там же. С. 11.
8 Там же, с. 15.
9 Там же.
10 Сообщение агентства религиозной информации “Благовест-инфо” (http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=26021).
11 Там же.
12 См. “Декларацию мирового этоса” на интернет-ресурсе Фонда глобальной этики (www.weltethos.org).
13 Ратцингер Й., кардинал. Европа. Ее духовные основы вчера, сегодня и завтра. С. 15.
14 http://www.protagonistiec.it/programmatransitorio.
15 См.: Христианская демократия. Обзор материалов // “Континент”, № 135, 2008.