в русской периодике первого квартала 2008 г
Опубликовано в журнале Континент, номер 136, 2008
В русле актуального сегодня спора о существовании универсальных ценностей и их философских оснований Леонид Столович ставит своей задачей выявить общечеловеческую значимость “ЗОЛОТОГО ПРАВИЛА НРАВСТВЕННОСТИ” как этического императива, сформулированного в древнейшие времена в самых разных традициях (““Золотое правило” нравственности как общечеловеческая ценность” — “Звезда”, № 2). Автор напоминает тексты Древнего Китая, Индии, Греции, Рима и библейской традиции (включая слова Христа из Мф 7:12 и Лк 6:31), в которых определяется это правило: как в отрицательной форме (не делай другому того, что ты счел бы неприятным для себя самого), так и в положительной: веди себя по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он вел себя в отношении тебя. “Золотое правило” рассматривается Столовичем как универсальная “порождающая модель” — своего рода источник, продуцирующий нравственные нормы, в свою очередь, также имеющие общечеловеческий смысл. В подтверждение этого автор приводит не только известные утверждения в рамках библейской традиции: и некоторые формулировки “золотого правила” в текстах других религиозных и философских культурах (например, в буддийской “Дхаммападе”) непосредственно иллюстрируются теми или иными заповедями, которые обычно называются библейскими. Указывает автор и на проблемы, связанные с “золотым правилом”. Как, например, избежать субъективистского истолкования этой нормы: ведь применение ее в соответствии с буквой, примеряя другого на себя, может оказаться противоположным всякой нравственности (если я мазохист, то я должен мучить другого, чтобы ему тоже было приятно)? Или утилитаристского истолкования: я веду себя по отношению к другому так, как хотел бы, чтобы он вел себя по отношению ко мне, потому что я жду от него подобного поведения по принципу “я — тебе, а ты — мне”? Эти проблемы, пишет Столович, стремится решить этическое учение Канта, как никакое другое, построенное на “золотом правиле”. Кант не претендовал на то, чтобы устанавливать новый принцип моральности, но подчеркивал, что дает лишь новые формулы, которыми являются разные версии категорического императива: Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом, или: Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству. Эти формулы, по его замыслу, раскрывают “золотое правило”, компенсируя лаконичность последнего как не содержащего в себе самом оснований долга по отношению к себе и другим, и могут служить принципами, из которых “золотое правило” может быть выведено. Заслуга Канта, по мнению автора, в том, что он раскрыл философский смысл “золотого правила”, вписал его в круг важнейших философских и этических понятий, тем самым нейтрализовав возможные неверные его истолкования, раскрыв его общечеловеческую ценность и наметив пути дальнейшего обоснования этой ценности. Другим примером философской интерпретации “золотого правила” является В. С. Соловьев, анализировавший это правило с точки зрения проблемы равенства. По его убеждению, при всем бесконечном разнообразии и неравенстве, характерных для человечества (гений и дикарь равноценны не во всех отношениях), каждый имеет нравственную самоценность, понимаемую Соловьевым в духе Канта, как значение каждого как самоцели, как равное право существовать и совершенствоваться в своей сфере; посему убийство дикаря есть такой же грех, как убийство гения или святого. В целом, отмечает Столович, признание и обоснование общечеловеческой ценности “золотого правила” является общим знаменателем его трактовки разными мыслителями. Исключение составляют концепции, отрицающие общечеловеческую природу нравственности и дробящие ее по классовому, национальному или расовому принципу. В этом плане показательным автору видится марксистское учение о нравственности, которое, в определенной мере признавая “золотое правило”, принижает его значение, сводя, например, к простому житейскому благоразумию или обвиняя его в “индивидуализме” на том основании, что при его применении каждый человек независимо от других определяет, что для него нравственно. Интересно, замечает Столович, что, отдавая необходимую дань собственным доктринальным постулатам, и марксисты (их гуманистическое крыло, а не Зюганов со товарищи) вынуждены признавать “золотое правило” и делать соответствующие оговорки. Так, не допуская существования общечеловеческой морали на доктринальном уровне (мораль носит классовый характер и лишь выступает по форме как общечеловеческая), они все же вынуждены искать выход из очевидно несостоятельного “классового” понимания морали, — например, за счет идеи преемственности “некоторых моральных требований” при смене исторических эпох и формаций. Один из главных, по мнению автора, вопросов состоит в том, вправе мы рассматривать “золотое правило” и вытекающие из него заповеди как ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ, если им следует далеко не каждый человек и на протяжении человеческой истории они многократно нарушались. Этот вопрос, убежден автор, следует решать с позиций не субъективной, а социокультурной значимости в масштабах всего человечества, которую подтверждает универсальность правила во времени и пространстве. История часто доказывает значение гуманистических ценностей “от противного”, демонстрируя недолговечность тоталитарных систем, опиравшихся не на эти ценности, а на антигуманистические “псевдоценности”.
Все множество истолкований библейской ПЕСНИ ПЕСНЕЙ, замечает Михаил Эпштейн, располагаются между двумя полюсами: аллегорическим и буквальным, причем современная ситуация больше тяготеет ко второму типу истолкования, хотя оба типа сосуществовали в течение всей истории церкви (“Онтология любви: Эдем в Песни Песней” — “Звезда”, № 3). Аллегорический метод, считает автор, влечет за собой несомненные трудности, поскольку в тексте “Песни” речь явно идет о человеческой любви. Но не ставит ли ее буквальное истолкование — как любовной лирики или свадебной песни — вне религиозного канона и откровения (не случайно она была включена в канон еврейской Библии с далеко не единодушного согласия раввинов)? Автор считает возможным религиозное и вместе с тем неаллегорическое истолкование, которое он и предлагает читателю, называя такое толкование онтологическим. На первый взгляд кажется, что оно не отличается от аллегорического: Песнь Песней, полагает Эпштейн, — об Эдеме, о жизни человека до грехопадения. Подобно Книге Иова, через величие сотворенного Богом мира указывающей на путь человека (от “древа познания добра и зла” к “древу жизни”)1, и Песнь Песней обращает нас к той реальности, которая предшествовала грехопадению и пребывает в вечности. В “Песни” описан рай, который воссоздается там, где есть любовь, он сохраняется в самой способности человека любить, сочетаться в целое. В том, что в еврейской Библии Песнь Песней помещается непосредственно после Книги Иова, автору видится глубокая закономерность: если в Книге Иова человек предстает в грандиозном, грозном и непостижимом космосе, подвластном и ведомом только Богу, то в “Песни” — уже в саду, для него насажденном, где он призван к радости и наслаждению, вкушая плоды с древа жизни. (В иврите само слово “Эден” [“Эдем”] означает “удовольствие, наслаждение”.) Человек предстает в отношениях не с безмерно превосходящим Богом, но со своей соразмерной, любящей и любимой “половиной”, сотворенной из его же плоти. Таинство любви совершается здесь в саду, в котором любовь правит всей жизнью, где бытие само дарит себя живущим и ничего не говорит о проклятии работы на земле “в поте лица своего”. Сад — не только ложе и сень влюбленных, но, кажется, сливается с ними воедино, так что теряет смысл деление на одушевленное и неодушевленное, внешнее и внутреннее; стирается, говоря на языке современной философии, грань между субъектом и объектом. Лирический герой Песни Песней, которого, как и ее автора, традиция отождествляет с царем Соломоном, — это и есть Адам, которому возвращены юность и райский сад, где он сочетается с юной Евой — Суламифью. “Песнь” — как бы развернутая картина ко второй главе Бытия. Однако, считает Эпштейн, сливая образы влюбленных и окружающей их природы, “Песнь” делает это не аллегорически, а, по его определению, “эдемически”, как образ цельного рая, в котором блаженство любящих неотделимо от благодати природного мира. Это совсем не та земля, из которой произросли тернии и волчцы и которая стала проклятием человеку, в поте лица добывающему свой хлеб. Это земля цветов и плодов, земля, даром отдающая свой избыток и потому входящая в целостный образ любви как бытия-в-другом и бытия-другого. Песнь Песней, по мнению Эпштейна, пожалуй, единственная из книг Библии, в которой нет зла, а значит, нет и добра, вообще нет нравственных понятий, таких как добродетель, порок, целомудрие, грех, раскаяние, искупление… В этом отношении ей можно уподобить только начало книги Бытия (первые две главы — миротворение и Эдем, до грехопадения) и конец Книги Иова (пять глав — ответ Бога Иову и эпилог). Но в тех книгах вненравственная бытийность мира представлена в резком контрасте с причинами и последствиями его нравственного раскола (грехопадение Адама и Евы, страдания праведного Иова). “Песнь” же, напротив, являет бытийность в ее чистоте, нравственно не замутненной, не поколебленной знанием добра и зла. Это не аллегория высшей, Божественной любви, потому что сама структура аллегории предполагает двоичность, разделение мира на “этот” и “тот”, человеческий и Божественный: один “отсылает” к другому, высшему. Но такого разделения нет в первичном Эдеме Бытия, как нет и в самом бытии, сотворенном Богом. Всякое двоение и “лукавство”, в том числе и “доброе” лукавство аллегории, возникает лишь с познанием добра и зла, разделением мира на Божий и человеческий, изгнанием человека из Божьего мира, отчего и возникает нужда во всяких “иносказательных” отсылках от одного к другому. Но “онтологическое” толкование не является и чисто буквальным: любовь Соломона и Суламифи нельзя сводить к эмоциям, к “отношениям”, она входит в круг мироздания, является миротворящей, космической силой, преображает мир в рай. Наше же привычное восприятие любви как “чувства”, “познания”, “отношения” есть уже знак ее деградации в “постэдемском” мире, потому что предполагает деление на субъект и объект, на внутреннее, познающее, и внешнее, познаваемое. После грехопадения близость стала познанием, а тем самым и противопоставила себя бытию, тогда как в раю любовь не познавательна, а бытийна, мир сам любовен, а не противопоставлен любви. Как и Книга Иова, Песнь Песней видится Эпштейну как своего рода книга восхождения к Началу, к образам творческой мощи Создателя и райского бытия человека.
Философы-оптимисты вроде Фукуямы обещают “конец истории”, новую эпоху, которая окончательно объединит техническими чудесами человечество и сделает войны бессмысленными, — в самом деле, кто же, за редким исключением, не хочет мирно жить и трудиться? — а вожделенный мир все не наступает. ОТКУДА ХЛЕЩЕТ ГЕЙЗЕР ТЕРРОРИСТИЧЕСКОЙ НЕНАВИСТИ? — задается вопросом Игорь Ефимов (“Грядущий Аттила. Прошлое, настоящее и будущее международного терроризма” — “Звезда”, № 1–3). Ответ мы их обидели, мы перед ними виноваты (а следовательно, достаточно Западу уйти из всех горячих точек планеты, вражда и кровопролития утихнут сами собой) кажется автору совершенно неубедительным, ибо основан на наивной вере в изначальную доброту и миролюбие человека. Между тем вся история, по мнению Ефимова, не располагает к такому идеализму и показывает, что человеческая природа не столь однозначно благостна: “гомо сапиенс” вполне способен упиваться ненавистью, ее заряд зреет в каждой душе, и среди наших неизменных и главных чувств во все века остается жажда самоутверждения и победы. Потому-то, пишет Ефимов, и не бывает и не может быть в реальной политике выбора между добром и злом — только выбор между злом и кошмаром, между недобрым и чудовищным, и чувство ответственности нередко вынуждает становиться на сторону меньшего зла перед лицом большего. Человеческие столкновения, основанные на потенциале агрессии, всегда происходят на конкретном историческом фоне, но это, убежден автор, не фон смены формаций (вопреки марксистскому мифу), а фон технического совершенствования, овладения все новыми силами природы. Именно мучительные и неразрешимые противоречия между народами и племенами, находящимися на разных ступенях технологического развития, и лежат, по мнению Ефимова, в основе кровопролитных конфликтов самых разных эпох. В целом они происходят по следующей схеме: народ Альфа намного превосходит народ Бета численностью, богатством, военной мощью. Тем не менее “бетинцы”, главная ценность которых — воинская доблесть, продолжают совершать нападения на “альфидов”. Разница между давно ушедшими веками и нашим временем — прежде всего в уровне технологического развития: если раньше это были конфликты кочевых или мигрирующих народов (гуннов, викингов, монголов и пр.) с оседлыми земледельцами, то сейчас — земледельцев с машиностроителями. Иллюстрирует автор свою позицию на нескольких общеизвестных исторических примерах: так, перед нами предстают лишенные традиционного романтического флера, порой леденящие душу штрихи более чем двухвекового противостояния белых и индейцев в Америке. Автор ставит здесь целью развеять предрассудок о злых американцах, истребивших коренное население Америки, и показать, что причина ужасов “индейских войн” — в огромной взаимной дистанцированности двух культур, диаметрально противоположных по многим параметрам. Немалый материал предоставляют для Ефимова события, описанные в Библии: евреи-кочевники, с присущими “бетинцам” жестокостями отвоевав землю у земледельческих народов Ханаана (“альфидов”), вскоре сами осваивают земледелие, а спустя два с половиной тысячелетия, в ХХ веке, чудесным образом во второй раз возвращаются в “землю обетованную”, вскочив одним прыжком на ступень индустриально-промышленную. Но если еврейские иммигранты из Европы обладали всеми организационными навыками индустриальной эры, арабское население Палестины к моменту создания Государства Израиль состояло в основном из крестьян и бедных горожан, полностью подчиненных социальным и политическим традициям, выработанным многими веками жизни под турецким деспотизмом. В отличие от арабов еврейские иммигранты из Европы обладали всеми организационными навыками индустриальной эры и начали стремительно обгонять арабских соседей как в промышленно-торговой сфере, так и в сельском хозяйстве. Но индустриальный мир, считает Ефимов, — это и есть среда, требующая от человека не только знаний, но и умения контролировать свои эмоции и порывы. Немудрено поэтому, что в массе своей не обладающая этими навыками палестинская молодежь становится легкой добычей экстремистов, предлагающих ей, закрепощенной многочисленными религиозными ограничениями, такой манящий выход энергии — “священную борьбу” за освобождение родной земли. История палестинцев лишний раз доказывает автору правоту его модели конфликтогенеза по схеме “народ Альфа” — “народ Бета”: невозможно, считает он, не удивляться тому, насколько судьба палестинцев повторяет судьбу американских индейцев. И там, и там вторгшиеся альфиды предлагали местным бетинцам различные формы мирного сосуществования и приспособления к неизбежным переменам, не отдавая себе отчета в том, что первым шагом на этом пути должно было бы стать признание гордыми бетинцами своей отсталости, второсортности и несостоятельности. И у индейцев, и у палестинцев культ воинской доблести был доведен до религиозного накала, готовность погибнуть в бою сделалась главным и необходимым и достоинством любого мужчины. И у одних, и у других традиционные межплеменная рознь и вражда не позволили создать сплоченную военную силу, и единственной возможной формой вооруженного сопротивления оказались террор и война “мелкими отрядами”. Сходными между собой вынужденными решениями одной и той же проблемы стали резервации для индейцев и лагеря палестинских беженцев. Оба случая, наконец, сопровождаются сочувствием угнетаемым “бетинцам” многих благомысленных “альфидов” в индустриальных странах — сочувствием не вполне по разуму, считает Ефимов. Во многом сходными видит он и перспективы конфликтов: подобно тому, как индейцам не удалось сплотиться для нанесения удара земледельческому миру, весьма сомнительно по целому ряду причин появление будущего Аттилы из среды палестинцев. Однако правдоподобной моделью возможного будущего палестинского терроризма выглядит для Ефимова средневековая террористическая секта исмаилитов (ассассинов), распыленная по разным странам Ближнего Востока. Иными словами, социально-политическое бурление в среде палестинцев будет еще долго выплескивать волны кровавого насилия в регионе, но не превратится в катастрофическое извержение, равное по своим масштабам нашествиям гуннов или монголов.
Тема статьи Александра Храмчихина — цена КИТАЙСКОГО “ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧУДА” (“Китайский “велосипед”. КНР. Парадоксы развития” — “Новый мир”, № 3). Подлинная подоплека поразительного по темпам развития Китая, вдохновляющего ныне всех, от либералов до “левых”, осознается сегодня, по мнению автора, лишь немногими. Эти впечатляющие темпы — вынужденная мера: Китай — своего рода “велосипед”, который упадет, если не будет ехать: быстрый экономический рост необходим этой стране для того, чтобы избежать катастрофического ухудшения социальной ситуации. Для сегодняшнего Китая характерны высокая безработица, низкий уровень урбанизации, большой вес старых трудоемких технологий, а его социальные проблемы еще глубже: несмотря на социалистическую “вывеску”, Китай сегодня демонстрирует такое колоссальное экономическое расслоение и такое пренебрежение вопросами социальной защиты населения, как ни одна страна в мире. К примеру, располагаемый доход населения в городах составляет (в переводе из юаней) немногим более 100 долларов в месяц, но свыше 100 долларов в месяц зарабатывает не более 20 процентов населения страны. В деревнях же, где проживает 58 процентов населения Китая (более 750 млн человек), этот доход составляет менее 40 долларов в год, что лишь немного превышает уровень нищеты (по методике ООН — 30 долларов в месяц). В Китае же пользуются другой методикой: человек, получающий более 10 долларов в месяц, не относится, по официальной статистике, даже к категории лиц с низкими доходами. Во многом лишь декларацией остаются бесплатные медицина и образование. Но, возможно, наиболее острыми являются проблемы китайской деревни: массовая миграция на заработки в города, катастрофическое обезземеливание крестьян за счет ускоренного городского и промышленно-торгового строительства (площадь пашни в Китае все время снижается и составляет сейчас 0,077 га на человека, тогда как в России — 0,84) и др. Ситуация в социальной сфере создает огромные психологические проблемы у китайцев, воспитанных в духе конфуцианской скромности и добродетели и одновременно — маоистской всеобщей уравниловки. Все более массовыми становятся социальные протесты, что не может не тревожить руководство страны, имеющей богатый исторический опыт крестьянских восстаний, которые несколько раз приводили к свержению императорских династий. Однако важнейшим, если не единственным источником решения социальных проблем, отмечает автор, становится “план по валу”, порождающий другие, не менее серьезные проблемы. Ни одна страна не расходует сырье и другие ресурсы так, как Китай, превратившийся с согласия всего остального мира во “всемирный сборочный цех” и развивающий в первую очередь ресурсоемкую, “физическую” экономику. Так, Китай уже с начала нынешнего века находится в критической зависимости от нефтяного импорта, а в 21 из 31 его регионов введены ограничения на потребление электроэнергии. Велики и его экологические проблемы. Однако в основе всех китайских проблем, считает автор, лежит главная и традиционная проблема страны — демографическая. Рост населения, пусть и существенно замедлившийся в результате политики ограничения рождаемости, продолжает, прежде всего из-за огромных абсолютных значений, приводить к давлению на рынок избыточной рабочей силы. Однако одновременно — и более быстрыми темпами, чем аналогичный процесс на Западе, — происходит и старение населения Китая. Есть и иные, порой неожиданные и причудливые, проблемы.
По мнению Храмчихина, любая проблема Китая сама по себе вполне решаема, но “разнонаправленный” характер этих проблем приводит к тому, что решение одной усугубляет другую или даже несколько других. Эта ситуация, помноженная на масштаб страны, делает и сам Китай огромной проблемой и вызовом для всего человечества: произойди в Поднебесной любое серьезное обострение в экономической, гуманитарной или экологической области, оно “аукнется” во всем мире, да и человечество просто не сможет помочь стране — опять же из-за ее колоссального масштаба. Поэтому нынешняя “градуалистская” политика китайского руководства (т. е. политика медленного, постепенного движения) представляется большинству наблюдателей не просто правильной, но единственно возможной. Вопрос в том, есть ли у руководства КНР временной ресурс для продолжения такой политики, учитывая описанное автором углубление многих проблем. С другой стороны, альтернатив такой политике нет, и, как прогнозирует Храмчихин, она, видимо, и будет продолжаться. Тем не менее его прогноз содержит и тот вариант, что количественные изменения различных параметров системы “Китай” могут перейти в качественные, что приведет к коренному изменению ситуации. И наиболее болезненным для России может оказаться, естественно, территориальный аспект. Тем более что китайское руководство, осознавая неизбежность обострения сепаратизма при любом серьезном внутреннем кризисе, создает на этот случай новую, националистическую идеологию, оправдывающую возможность расширения нынешнего Китая. К истории страны причисляется история не только ханьского этноса, но и история народов, которые были покорены китайцами или захватывали Китай: даже былая монгольская империя — на том основании, что формально монголы действительно основали в Китае свою династию, — сегодня объявляется китайским государством. На территориальные претензии к России это влияет в наибольшей степени, особенно ввиду того, что Китай непрерывно крепит военную мощь. В связи со всеми изложенными обстоятельствами, делает вывод автор, изучение перспектив развития Китая и его влияния на российско-китайские отношения требует большего внимания, более комплексного подхода и меньшей политико-идеологической табуированности: это не тот случай, когда можно позволить себе ошибиться.
РАСА И ПОЛИТИКА — такова тема беседы Дидье Эрибона со знаменитым французским этнографом, социологом и культурологом Клодом Леви-Строссом, перевод которой публикует “Неприкосновенный запас” (“Раса и политика” — № 1). Беседа эта — фрагмент из книги двадцатилетней давности, однако тема взаимодействия культур остается актуальной и в наши дни. В интервью Леви-Стросс, убежденный противник расизма, излагает свой подход: отказ признавать, что какая-либо культура превосходит другую, он пытается совместить с фактом прогресса, неизбежно связанным с тем, что в определенный период одни культуры превосходят другие. И это последнее происходит, убежден ученый, вовсе не по причине указанного превосходства, а благодаря взаимодействию культур — заимствованию ими друг у друга или противостоянию. “Различные” культуры — не значит “неравные. В то же время Леви-Стросс признает, что взаимодействие культур влечет за собой их возрастающую унификацию. По сути, считает он, монокультурного общества никогда не существовало: любая культура является результатом смешений, слияний, заимствований; каждое общество, будучи поликультурным по модели образования, в ходе истории создавало собственный синтез. И права человека должны базироваться не на уникальности и привилегированности человеческого рода, как это происходит со времен Французской революции, а также обретения независимости Соединенными Штатами Америки, но, напротив, из признания прав за всеми существующими видами живых существ. Фактически Леви-Стросс отказывает человеку в его преимуществе над остальными видами, а в “субъектоцентризме” традиционной философии, возводимой им к Декарту, видит нетерпимость и претензию на исключительность. Все это, как видим, вполне созвучно постмодернизму и популярному ныне мультикультурализму.
Анализом МИФОЛОГЕМ РОССИЙСКОГО ЛИБЕРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ занимается Андрей Ранчин (“Мифологии: о некоторых стереотипах современного российского либерального сознания” — “Неприкосновенный запас”, № 1). В частности, он объявляет несоразмерной и даже болезненно-травматической ту чувствительность и серьезность, с которой это сознание воспринимает любые политические заявления (или вообще сколь-либо обремененные политическим смыслом знаки и тексты), особенно принадлежащие представителям власти: так, в знаменитом замечании Владимира Путина о чеченских террористах “В туалете найдем — и в сортире замочим!” многие увидели почти что объявление нового Большого террора. Однако ожидание типа “что заявлено — то и есть (будет)” кажется автору отличительной чертой мифологического сознания: опыт недавнего советского прошлого и перестроечного времени должен был бы приучить наших соотечественников не относиться к такой “семиотической игре” слишком серьезно. Тем более что в дальнейшем девальвация политических знаков приняла тотальный характер: страна живет с царским гербом, дооктябрьским флагом, советским военным знаменем и полусталинистским гимном, а на протяжении десяти лет официальным документом, удостоверяющим гражданство ее населения, был паспорт несуществующего государства — СССР. Бинарным, “черно-белым” является, по мнению Ранчина, и отношение либерального сознания к переменам в стране, когда перелом 1991–1992 годов воспринимается как смена “темного царства” нормальным миром, с гарантированной перспективой приобретения европейского качества жизни, а политические трансформации последних лет — как попытка реванша и ревизия светлых достижений “ельцинской эпохи”. На самом деле, доказывает автор, все сложнее. Столь же бинарное мышление видит Ранчин и в господствующей отечественной либеральной рецепции Запада: ни проблема адаптации страной западных ценностей, ни политика Запада, отнюдь не во всем, по мнению автора, дружественная, практически не стали-де предметом рефлексии. Кстати, о западных ценностях: российским либеральным сознанием оказалась не воспринятой такая из них, как взаимодополнение свободы и ответственности, — вместо этого они противопоставляются: к примеру, если на Западе уклонение от уплаты налогов считается одним из самых серьезных преступлений, то в России в либеральных СМИ и в выступлениях либеральных политиков оно трактовалось прежде всего как свидетельство неэффективности самой налоговой системы. Еще один подмеченный автором специфический миф российских либералов — о самодостаточности рынка и экономической свободы, соответственно, рождающий подозрительность по отношению к любым иным ценностям: нередко в свободном от меркантильности интеллектуализме подозревают “тоталитарный след”, а сама меркантильность, тяга к преуспеванию и обогащению, оказывается, напротив, “девственно безгрешной”. Однако “аксиома” о частной собственности и свободном рынке как основе демократии и политических свобод, напоминает Ранчин, не всегда истинна: национал-социалистов в Германии поддерживали, в частности, буржуазные слои, а гитлеровская экономика сохраняла все главные признаки капитализма. Затрагивает автор и такой болезненный и сложный вопрос, как отношение к кризису октября 1993 года. То, что либеральная общественность в большинстве своем (по мнению автора) этот сценарий одобрила и громко ему аплодировала, открыло-де новые перспективы перед авторитаризмом: в стране, искони чуждой уважения к закону и исторически весьма склонной к преклонению перед вождем, оправданию насилия и неправовых и нелиберальных методов в борьбе за “вольность святую”, это было, по мнению Ранчина, особенно опасным. В итоге автор оговаривается, что не стремился к дискредитации молодого отечественного либерализма и, вопреки утверждениям некоторых официозных журналистов, вовсе не считает его приговоренным к небытию, а видит его способным к возрождению и усилению. Но для этого, завершает свою статью Ранчин, в частности, необходимо не только изобличение чужих мифов, в чем либералы преуспели, но и отстраненный и критический взгляд на собственные. Относительно некоторых оценок и обобщений автора можно спорить: так, сама предпосылка о наличии в России некоего единого “либерального сознания” с единой мифологией представляется проблематичной.
Александр Кустарев также развеивает миф, но, в отличие от Ранчина, только один — и это расхожий миф о “зловредной власти” и “хорошем народе”. Очевидно, пишет он, что результаты последних выборов вряд ли могли быть иными. Конечно, столь же очевиден был в ходе последних выборов и безобразный, унизительный прессинг в отношении политических меньшинств, но он, считает автор, заставляет от привычных обличительных ярлыков в адрес нынешнего репрессивного, навязывающего свое авторитарное правление режима обратиться к ХАРАКТЕРУ РОССИЙСКОГО ПОЛИТИЧЕСКОГО БОЛЬШИНСТВА (“Российское большинство — бессмысленное и беспощадное” — “Неприкосновенный запас”, № 1). Патология демократии в России, по мнению автора, проявляется в том, что именно российская общественность тяготеет к единогласию и к маргинализации оппозиции; именно ей, а не одной только пресловутой “власти” нужно было грубое уничижение оппозиционного меньшинства. Однако уже тем самым, пишет Кустарев, становится видно, что российское большинство приобрело признаки синдрома маргинального меньшинства (хотя есть основания подозревать, что так в России было всегда). Обычно меньшинство испытывает, переживая свое бессилие, негативные эмоции к большинству, для нас же традиционно характерно обратное: ревниво-неприязненное отношение большинства к меньшинствам. И дело прежде всего в испытываемой обывателем жажде психологического комфорта: желании жить с ощущением моральной правоты, не остаться в дураках, быть на стороне “правого дела” и, даже сильнее, — “добра”. Но как обыватель в России узнает, удалось ли ему это? По признаку большинства, отвечает Кустарев. Российское большинство, констатирует он, формируется не по признаку убеждений, компромиссов и интересов (т. е. не по принципу консенсуса), а из тех, кто хочет быть в большинстве. Заметим, кстати, что это по крайней мере отчасти объясняет феномен массовых либеральных ожиданий начала 90-х годов2, когда “правда большинства” совпадала с общим настроем на перемены. К концу же 90-х эта “правда” изменилась, и настроением большинства стало уже чувство благодарности к тем, чей образ слился (обоснованно или нет — другой вопрос) с восстановлением стабильности, что и констатирует Кустарев. Избиратель, таким образом, прежде всего не хочет остаться с теми, кто потерпел поражение. Он хочет быть на стороне победителей: ведь известно же, что победитель всегда прав. Несогласные же лишь смущают душевный покой большинства (хотя некий смутный инстинкт, сформированный в советские времена, и не дает извести их всех под корень). Так что власть, поднимая проходной порог думских выборов, манипулируя рейтингами и т. д., заключает Кустарев, скорее потакает большинству, чем карает несогласных. Подобная “власть народа”, конечно, и есть патология демократии.
Анализ участка российского политического спектра, противоположного либеральному, представлен взглядом западного аналитика (Андреас Умланд, “Постсоветские правоэкстремистские элиты и их влияние в России (на примере восхождения Александра Дугина)” — “Неприкосновенный запас”, № 1). Идеология Дугина рассматривается как русский вариант еврофашизма — правой этатистской антилиберальной идеологии, противопоставляющей “европейскую” и “англосаксонскую” (американскую) цивилизации. Она, по мнению Умланда, куда ближе к немецкой “консервативной революции” веймарского периода, чем к классическому евразийству, хотя и использует последний термин для самоидентификации. Несмотря на забавный вид некоторых ее идейных конструкций и рисуемых ею картин будущего, Умланд не склонен преуменьшать опасность “феномена Дугина”: благодаря своей общественной и литературной активности, он стал известен и признаваем как среди молодого, выросшего уже при перестройке, поколения российских интеллектуалов с антизападными настроениями, так и в западноевропейских неофашистских публицистических кругах. А телепередачи Михаила Леонтьева, участвовавшего в учредительном конгрессе дугинской “Евразии”, косвенно способствуют распространению идей “неоевразийства” в масштабе всего российского общества. Итак, хотя Дугин все еще остается малознакомой фигурой для обывателя, ему уже удалось добиться положения значимого игрока на идеологическом рынке. И если европейские “новые правые” уже в течение трех десятилетий безуспешно пытаются подорвать гегемонию антропоцентричного, космополитического и антиэлитарного начала в западноевропейской политической мысли, то Дугин и некоторые другие российские публицисты сходного направления получили сегодня реальный шанс столкнуть дезориентированную культурную, научную и политическую элиту России в бездну новой радикально антизападнической утопии, предостерегает автор.
Не сходит со страниц отечественной публицистики и другая, более широко известная в массах утопия — ДОКТРИНА ТРЕТЬЕГО РИМА. Идейной и политической подоплеке ее возникновения посвятил свою статью Виталий Куренной (“На пороге четвертого царства. Идея византийского наследства между апокалиптикой и хилиазмом” — “Политический журнал”, № 4 [181]). Сам соблазн наследования утратившей былую мощь Византии, узнаем мы из статьи, не был русским изобретением и, по сути, был импортирован с Запада. Но вступить в реальную историческую борьбу за византийское наследие Москва не спешила, а вот на символическом фронте работа шла вовсю, особенно после падения ордынского ига, когда Московское государство охотно присвоило себе герб Византии и ряд ее символов. Подведением базы в духе священной истории (другой тогда просто не было) под это символическое наследование и занимались русские церковные интеллектуалы того времени, итогом чего и стала окончательная форма идеологемы, где “четвертому не бывать” надо понимать в том смысле, что не бывать еще одному христианскому царству (разве что — царству Антихриста). Автор приводит замечание Георгия Флоровского о том, что доктрина Третьего Рима имеет “минорный” и “мажорный” аспекты, т. е., соответственно, апокалиптический (идея Третьего Рима символизирует приближающийся конец этого мира) и хилиастический, когда идея перетолковывается официозными книжниками в панегирическом смысле по отношению к “Царю Московскому” — последнему и единственному всемирному царю. Перед нами уже не Вечное царство, которое придет на смену Третьему Риму, а сам этот Третий Рим и его вполне мирская политическая судьба. Вполне очевидно, пишет Куренной, как эта уже совершенно обмирщенная, секуляризированная идея политически вечного Третьего Рима нашла свое продолжение, в частности, в русском коммунизме. Произошедшее изначально в хилиастическом обмирщении сужение православного кругозора (выражение Флоровского) ведет к тому, что универсальная идея христианская становится идеей политической, пожирая наконец и само христианство. Урок попытки поставить православное христианство на службу вполне мирским политическим целям стоило бы помнить ее нынешним церковным пропагандистам, считает Куренной.
Пример Дугина, живучесть идеологии “Третьего Рима” и другие сходные явления способны вызвать вопрос: каковы же суть и механизм столь заметной РОЛИ ФАНТАЗИЙ И УТОПИЗМА В РЕАЛЬНОЙ ПОЛИТИКЕ? Об этом размышляет тот же Виталий Куренной (“Окончательная стерилизация утопии” — “Политический журнал”, № 3 [180]). Именно утопизм, по мысли автора, является эмоциональным двигателем политических преобразований современности, без утопий невозможно себе представить не только социализм, но и второй определивший судьбу ХХ века политический проект — либеральный. Автор разделяет здесь мнение Карла Мангейма: либерализм обязан своим появлением все тем же хилиастическим идеям в христианстве, но на этот раз в протестантском варианте их развития: именно эти идеи стали началом политики как более или менее сознательного участие всех слоев данного общества в деле преобразования посюстороннего мира в отличие от фаталистического принятия всего происходящего. Утопия с ее отрицанием существующих структур социального бытия служит руководством к действию, пишет Куренной; невинная фантазия благодаря политической утопии может стать кувалдой, перелицовывающей мир. Есть, однако, особый вид политической утопии — консервативные утопии. Исходя из вроде бы противоположного радикально неутопичного стремления — сохранить существующую структуру бытия, консерватизм в своем противостоянии “проебразовательному утопизму” вынужден прибегать к сходным идейным инструментам, чтобы одухотворить, оживить существующее положение дел. Так, совершенно не случайно новейшее издание формулы о “конце истории” принадлежало уже упоминавшемуся нами Фрэнсису Фукуяме — американскому консерватору. Особым утопическим феноменом считает Куренной и жанр фэнтези, образец которого задал ортодоксальный католик Толкиен в своей традиционалистской ностальгии по исчезнувшему миру. Однако, обозначив несколькими штрихами “принцип действия” утопизма в политике, автор, в отличие от многих, в нынешней ситуации не видит сколь-либо значимого присутствия какой-либо из утопических позиций: все они маргинализовались, а их место заняла некая скучная и никого особо не вдохновляющая прозаичность.
Обзор подготовил Дмитрий Матвеев
Сноски:
1 Об эссе М. Эпштейна о Книге Иова см. наш обзор в № 131 журнала.
2 О статье А. Левинсона, где речь шла об этих ожиданиях, см. наш обзор в № 134.