Опубликовано в журнале Континент, номер 135, 2008
Существуют ли последние, универсальные основания чего бы то ни было? Например — морали? Сегодня, в ситуации недоверия к любого рода “тотальности” и “универсализму”, подобные вопросы обсуждаются вполне всерьез, а философы столь же серьезно занимаются вопросом, НУЖНА ЛИ ФИЛОСОФИЯ.
С XVII столетия философия играла видную роль в утверждении демократических институтов, говорится в статье американского философа Ричарда Рорти (1931 — 2007) “Демократия и философия” (“Неприкосновенный запас”, № 6). Однако в наши дни впереди идет политика, философия же следует за ней. Для большинства интеллектуалов предположение о том, что политические взгляды отражают философские убеждения, сродни гипотезе, согласно которой хвост способен управлять собакой. Так, сторонники основных политических партий США — “левые” демократы и “правые” республиканцы — одинаково привержены демократии и Конституции. Можно предположить, что политическое противостояние левых и правых отражает разногласия между теми, кто полагает, что демократия строится на божественном фундаменте, и теми, кто приписывает ей философские основы. Но Рорти считает, что для теологических или философских ухищрений в этой полемике нет места и на деле обе стороны будут апеллировать к историческому опыту. Например, припомнят высказывание Черчилля: демократия несовершенна, но все прочие формы правления еще хуже. И все же, пишет Рорти, время от времени приходится сталкиваться с дебатами о том, имеет ли демократия “философские основания”. Себя Рорти относит к “историцистам”, т. е. к тем, кто вслед за Гегелем считает, что философия есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении, лишь служанка историографии. По мнению Рорти, историю философии следует изучать в контексте тех социальных ситуаций, в которых создавались философские доктрины и системы. Философия, таким образом, не является — и никогда не станет — наукой, понимаемой как последовательное приумножение нерушимых истин. Для историцизма такой вещи, как человеческая природа, просто не существует, поскольку люди преобразуются и меняются по ходу собственного развития. Они творят себя подобно тому, как поэты творят стихи. Так что моральные истины, как и постулаты науки, представляют собой итог экспериментирования и наблюдения. Ничего кроме совокупности опыта в моральных принципах нет, и категорический императив Канта останется пустой абстракцией до тех пор, пока его не наполнят конкретными деталями, извлекаемыми из исторического опыта.
Станислав Яржембовский исходит из того, что с “последними основаниями” проблем нет: их знает Православие. В статье ““Зерцалом в гадании”. Вера и знание: этимологический этюд” (“Звезда”, № 12) он размышляет над проблемой ВЕРЫ и ЗНАНИЯ. Свой вклад в прояснение смысла этой пары понятий Яржембовский стремится внести с помощью этимологии. (Вообще этимологические изыски, отсылки к “праиндоевропейскому” или еще какому-нибудь “пра”-корню слова часто используют для выявления связи обозначаемого этим словом явления с “последним основанием”. Порой думается, что слишком часто используют.) Итак, указывает автор, если в современном понимании вера — это знание, не обеспеченное доказательствами, как бы знание в кредит, то в прежние времена под верой подразумевалась несомненная достоверность. Это видно из тесной этимологической взаимосвязи понятий веры и истины: русское слово “вера” родственно латинскому “veritas” — “истина”, в свою очередь, связанному с глаголом “videre” — “видеть” (это “видение” есть восприятие на расстоянии, способность человека осознавать предмет раньше, чем мы входим с ним в непосредственный контакт, полагать свои цели вне себя). Понятие веры как истины заложено и в древнееврейском слове “эмуна” (“вера”), от которого происходит “аминь” (“истинно”), и в родстве английских “trust” (верить) и “truth” (истина)… Таким образом, делает вывод Яржембовский, вера и истина являются двумя различными аспектами одного и того же: истина — имеющее быть, сущее — выражает объективность веры; в свою очередь, вера — видимое, очевидное — выражает субъективность истины. В отличие от веры, связанной с возвышенным понятием истины, знание, пишет Яржембовский, представляет собой некое “нутряное” чувство, связанное с наиболее прямым, физиологически непосредственным восприятием мира — его вкусовым, тактильным и т. п. ощущением, что опять же подтверждается этимологически: родством слова “знать” с такими словами, как “жена”, “жать, пожинать”, “ценить” и даже “жевать”, в то время как значение этого слова, связанное с обладанием мудростью, вторично. Под “верой” же и сегодня чаще всего имеют в виду веру религиозную. Слово “религия”, разъясняет автор, пришло из языческого Рима, и первоначальным его смыслом было пунктуальное соблюдение ритуала: “religiens” — “тщательный”, в противовес “negligens” (“небрежный”). Христианство, пишет Яржембовский, принесло иное отношение к миру божественного — ощущение личной связи с Богом. Поэтому и этимология слова “религия” была переосмыслена как “religio” — установление связи между человеком и Богом: “ligo” — “связываю”. Вера нового типа получила и свое обозначение: “сredo” (вера как любовь) — слово, этимологически связанное с протоиндоевропейским обозначением сердечного расположения. Понимаемая таким образом вера означает прямое сердечное постижение, не нуждающееся в косвенных интеллектуальных доказательствах. Этот “сердечный”, эмоциональный накал веры автор (в противоположность распространенному представлению о западном гиперинтеллектуализме) считает присущим преимущественно западному христианству, тогда как “восточная доминанта веры” — это не эмоциональное, сердечное расположение к предмету веры, а пребывание в истине, поскольку верой самого Иисуса была “эмуна” как пребывание в истине. Сердечность же как прямая, не мудрствующая лукаво непосредственность понимается Яржембовским как стремление к установлению прямого личностного контакта с Богом, без каких-либо авторитетных посредников, по принципу отдайся своему чувству, не сковывая себя никакими схемами и догмами, и сердце твое само откроется истине. Такая мечта, по мнению автора, всегда была уделом “маленького человека”, вечного Акакия Акакиевича и во все времена вдохновляла еретиков, а в наше время восторжествовала в религиозной попсе — у сектантских проповедников, проникновенно убеждающих всякого встречного и поперечного: “Иисус тебя любит!” Впрочем, и “католическое” (по мнению Яржембовского) учение о пресуществлении Святых Даров в таинстве Евхаристии, слишком буквально-физиологическое, на взгляд автора, свидетельствует о сниженности, гипертрофированном гуманизме западного христианства, сводящем высшую духовность даже не до этики — почти до физиологии. Статья Яржембовского, говорить о которой подробнее мы за недостатком места, увы, не имеем возможности, выявляет парадокс религиозного сознания, которому сегодня, в условиях продолжающейся конкуренции со стороны науки, кажется, особенно выгодно транслировать мысль о возможности и надежности познания божественного мира и одновременно — о зыбкости познания мира “посюстороннего”. Второй, таким образом, парадоксально оказывается преимущественно областью знания, первый — областью веры. Так, парадоксальным образом, свойство трансцендентности “снимается” религиозным сознанием с “мира горнего” и переносится на “мир дольний”.
Ту же тему Яржембовский развивает и в статье “Засохшая смоковница. Фрактальность древа познания” (“Звезда”, № 10). Осознание принципиальной нелинейности мира, пишет автор, заставляет говорить не только о границе знания самой по себе, но и о зыбкости этой границы. В “нелинейном” мире мы больше не уверены ни в чем: все, что казалось твердо установленным и абсолютно незыблемым, грозит в любой момент рухнуть под напором неожиданных новых данных. Однако рост нового знания не беспределен: у каждого из нас имеется свой интеллектуальный потолок, по достижении которого разум в случае, если в него вложены знания, превышающие его уровень, запустит процесс в обратную сторону — не снизу вверх (в сторону возрастания понимания), а сверху вниз (в сторону избавления от непонятного). Иными словами, пишет Яржембовский, неизбежно наступает момент, когда добавление новых данных будет не увеличивать, а уменьшать понимание. Возникает парадоксальная ситуация: чем больше мы знаем, тем меньше понимаем, нам снова становятся непонятными, казалось бы, уже давным-давно понятые вещи… Научный и религиозный подходы автор статьи сочетает без видимых затруднений, обращаясь, в частности, к новейшим областям математики: теории хаоса и ее разделу — фрактальной геометрии1. Их средствами, утверждает Яржембовский, можно количественно оценить область твердого знания о мире: менее двух третей принципиально возможной информации о нем. Вчера казавшееся осмысленным сегодня видится бессмысленным, но это не означает, впрочем, что завтра вроде бы навсегда утраченный смысл снова не возродится при более тонком анализе, хотя скорее всего — на совершенно иной основе. Познание представляет собой фрактальную — непредсказуемо сложную и прихотливую — границу между океаном бессмыслицы и островками осмысленного. Как бы то ни было, напоминает Яржембовский, но именно безграничность познания, по мнению Льва Шестова, и прельстила человека, захотевшего “стать как боги”. Но от соблазна всезнания пытался предостеречь наших прародителей Садовник: Он-то знал, что претензии человека как конечного существа на всезнание иссушают корень его бытия — нравственность; чрезмерно разросшийся интеллект релятивирует нравственность, и ее наделяя своей фрактальностью. Впрочем, говоря о нравственности, приходится уточнять, о каком ее понимании идет речь. Яржембовский убежден, что следует различать нравственность в бытийном и в бытовом смыслах — как онтологический принцип и как свод правил человеческого общежития. Первая связана с покорностью воле Божьей, а вторая не является самоценностью (высоконравственными в высшем смысле были Ной, Лот, Авраам, Исаак, Давид и другие библейские персонажи, которым с точки зрения бытовой нравственности можно было бы предъявить довольно суровый счет) и лишь инструментальна, ее единственное назначение — стабилизировать общественные отношения. При этом, по мнению автора, у нравственности имеется естественный враг — высокоразвитый интеллект, способный подойти к любому явлению как “сверху”, так и “снизу”, то есть вполне обоснованно дать чему угодно как самую благородную, так и самую низменную оценку. Недаром излюбленное развлечение интеллекта — не только глумиться над нравственностью в ее конкретных проявлениях, но даже оспаривать у нее само право на существование. Ведь рационально оправдать можно все на свете и еще Декарт утверждал, что нет такого абсурда, которого нельзя было бы обосновать логически. Нравственность же, в отличие от интеллекта, выражающего безудержное устремление человека к абсолютной свободе, призвана служить началом сдерживающим, консервативным. Высшая, “бытийная” нравственность символизирует устойчивость принципов. Для нее не характерна фрактальность, свойственная интеллекту, ибо нравственный инстинкт получен человеком непосредственно от Бога. Нравственен тот, кто продолжает придерживаться твердых принципов вопреки всем доводам лукавого рассудка. Это способность двигаться в выбранном направлении, не оборачиваясь, не обращая внимания ни на какие внешние обстоятельства. Быть нравственным чрезвычайно трудно, доводы рассудка, здравого смысла, настойчиво призывающие нас вернуться к реальности, исключительно сильны, зачастую неотразимы — в особенности когда нужно оправдать собственную слабость. Проблема примирения интеллекта и нравственности (“сердца и ума”, “змеиной мудрости и голубиной кротости”) решается путем смирения: в некоторых ситуациях человек должен перестать слепо доверять своему интеллекту. Речь, подчеркивает Яржембовский, не идет о нарочитом обскурантизме, весь наш ум остается при нас, речь идет лишь о том, кто кем владеет: мы своим умом или наш ум нами. Человек призван избавиться от фрактального наваждения, мысленно срубить ветхозаветное древо познания, сжечь его в огне покаяния — к чему и призывает евангельская притча о засохшей смоковнице. Таким образом автору вновь удается противопоставить зыбкую почву интеллекта и твердые основания религиозности.
Взглянуть свежим взглядом на понятие ДЕМОКРАТИИ призывает Александр Кустарев (“Политическое воображение. Демократия: наше все или только половина” — “Неприкосновенный запас”, № 5). В своем предпочтении демократии расписываются сегодня 86% европейцев от Португалии до России, сказано в статье. В том факте, что слово это стало рекламной этикеткой всего, что считается желательным, автор видит симптом содержательного опустошения культуры. Демократия связывается с канонизированной “корзиной общественного блага”, сама воспринимается как безусловное общественное благо и синоним разных благ: “свободы личности” (“прав человека”), “равенства”, “благоденствия”. Все эти “блага” и сама демократия также ассоциируются в народном представлении с образами “парламента”, “выборами”, “партиями”, информационной “прозрачностью”, гласностью, сменяемостью правительства по результатам его работы. Однако, считает автор, жесткая корреляция между демократией и разными компонентами общественного блага отнюдь не доказана. Так, понятие свободы — центральное понятие не демократического идеала, а либеральной доктрины. В СССР, считает Кустарев, дело кончилось полной победой демократии над либерализмом. Древние греки, по его мнению, согласились бы, что в СССР демократия, и сочли бы это доказательством того, какая это плохая вещь. Следует более трезво взглянуть на связь демократии и с другими общественными благами. На деле, утверждает Кустарев, связь эта зачастую иллюзорна. Так, принцип “welfare” — гарантия социальной корзины прав человека — существовал и до демократии, а рост благосостояния исторически скорее явился причиной демократии, чем ее следствием. Более очевидна связь между демократией и миром в обществе: наиболее внушительным успехом демократии стало предотвращение назревавшей в Европе войны как продолжения классовой борьбы другими средствами (потому профессиональные революционеры так ненавидели парламент). С другой же стороны, в эпоху позднего модерна ни один общественный строй не был чистой демократией: даже президент США весьма напоминает монарха. Не был устранен из европейских политических систем и элемент аристократии: на место старой аристократии пришла партократия. Системы партий, вне зависимости от того, как они зародились — в коридорах ли власти (как в Англии), на улице (как во Франции) или же попросту “ветром надуло” (как в России), — в конце концов срастаются с государством и превращаются в весьма монолитный социальный агрегат, именуемый по-разному: “политический класс”, политический “истеблишмент”, “картель” и т. п. Таким образом, утверждает Кустарев, в странах, которые огульно и привычно именуются демократиями, имеет место смешанная конституционная практика, функционирующая как еще один вариант сдержек и противовесов. Элементы “управляемой демократии” политологи обнаруживали не единожды и отнюдь не только в современной России. Сейчас демократия является управляемой повсюду, и это вовсе не происки “зловещих антинародных сил”, заинтересованных в тотальном господстве, а естественное следствие процесса социогенеза и культурогенеза, который идет сам собой.
Алексей Левинсон в журнале “Неприкосновенный запас” продолжает свою социологическую лирику. УМОМ РОССИЮ НЕ ПОНЯТЬ — эта расхожая цитата может стать лейтмотивом очередной его статьи — “У нас иначе” (“НЗ”, № 4). То есть у нас все “не как у людей”. Начиная с того, что если, согласно англосаксонской максиме, в молодости надо быть социалистом, а взрослея, следует приходить к либерализму, то у нас, в таком случае, “молодость страны” с ее социалистическими идеалами олицетворяют люди пожилые, а “взрослые” либерально-индивидуалистические идеи владеют молодежью. Соответственно, у нас молодые люди ставят благополучие человека в зависимость от него самого (60%), а старшее поколение — от того, насколько справедливо устроено общество (67%). И на вопрос: Что важнее — интересы государства, страны в целом или интересы каждого отдельного человека? — старшие чаще отвечают: Интересы государства, а молодые — Интересы человека. И это свидетельствует о том, отмечает Левинсон, что патерналистски-социалистическая модель отношений государства с его жителями из России уходит. Однако и тут все идет “особым российским путем”, т. е. никаких договорных отношений государства и населения на смену государственному патернализму не пришло. Со стороны государственной состоялось массовое “сбрасывание социалки”, отказ от обязательств перед населением (чему наглядный пример — монетизация льгот). Со своей стороны, работоспособная часть населения, усвоив урок, предпочитает не работать на государство, избегать любых договоров с ним… Иначе видятся гражданам России и отношения между родителями и подростками. Можно ли, скажем, физически наказывать? Согласных с поркой — 35% в молодом и 40% в старшем поколении. Треть страны готовы наказывать, значит — готовы сами спустить штаны перед “властным отцом”! А можно ли ограничивать общение подростка с приятелями? Не меньше 42% “молодых” высказались за это право социальной цензуры, а среди старшего поколения — и все 60% (автор напоминает, что за цензуру на ТВ и в прессе два года назад высказались большинство молодых людей.) Что ж, выходит, нам век свободы не видать? Кто знает, может, и видать, отвечает Левинсон. Молодежь готова отстаивать свои права, но в специфической области: право родителей забирать заработанные подростком деньги в общий семейный бюджет абсолютное большинство молодых (77%) отвергают. Что заработал (не скажу как) — мое; не приставай ко мне, папа, со своими налогами! То есть в вопросе денег народ претендует на взрослость даже еще до совершеннолетия. И самые старшие чувствуют, что нынче новые времена, потому, хотя 46% за то, чтоб деньги отбирать, но ровно столько же махнули рукой и это родительское право не поддерживают. Еще один пример: почти 70% молодых людей — за прекращение войны в Чечне. Впору ожидать мощного антивоенного движения. Но и здесь у нас иначе. Мужчины призывного возраста предпочитают “уклоняться” или “косить”. Они намерены осуществлять и отстаивать свои интересы, но не политическим, не коллективным путем, а как частные лица. В целом, как следует из социологических данных2, нельзя однозначно сказать, растет ли у нас “покорное быдло” или “свободное, непоротое поколение”. 77% респондентов сочли допустимым критиковать деятельность президента Путина, но эти же респонденты в этом же опросе почти в полном составе одобрили его деятельность на посту президента. Но, может быть, пресловутый высокий рейтинг связан со свойством российского народа — незаинтересованностью в выборе и, следовательно, в демократических процедурах? Избирателям предлагали высказаться относительно обсуждаемых в прессе мер по сохранению руководства страной после 2008 года в руках Путина. Уловку с внесением изменений в Конституцию с тем, чтобы позволить Путину выдвигаться на третий и четвертый сроки, поддержали 11% россиян, вариант с назначением преемника — 18%. Подавляющее же большинство (60%) избирателей советовали Владимиру Путину обеспечить в 2008 году честные президентские выборы, не оказывая давления на их результаты. В общем, куда ни кинь, перспективы формирования правового государства и самоответственного общества туманны.
Другая социолого-лирическая заметка Левинсона посвящена активно обсуждавшемуся несколько лет назад вопросу, СУЩЕСТВУЕТ ЛИ В РОССИИ СРЕДНИЙ КЛАСС (“Средний еще не класс” — “НЗ”, № 3). Сейчас, считает автор, происходит формирование новой социальной группы, которая готова принять это наименование. Дело лишь в том, чтобы состоялся момент ее конституирования и возникла идентификация отдельного индивида с этой общностью. Но пока что потенциальным представителям искомого социального слоя кажется, что наш средний класс не тот, что на Западе, у нас еще не сложился настоящий средний класс и т. п. Пока еще отсутствует ощущение себя как группы, связанной внутренними связями, но уже появилось представление о своем человеческом типе, так что, считает Левинсон, можно говорить о классовом этосе и ведущих ценностях. Это люди, которые ставят себе цели и их добиваются. Жизнь, которую они ведут, не представляется им вынужденной. Они живут так, как считают нужным, как хотят. Для них характерно прежде всего высокое самоуважение. Каждый из них уверен в себе. Они привыкли управлять обстоятельствами и самостоятельно формировать ближайшую среду. Кредо этого класса таково: сейчас всякий, кто хочет достойно жить, может своими силами этого добиться. Для представителей этой группы характерно различение тех, кто виноват в собственной бедности (пьяницы, лентяи), и тех, в чьей бедности виновато государство или ситуация в целом (пенсионеры, врачи). А свое отличие от представителей верхнего слоя они видят в том, что все, что имеют, заработали своим трудом (а не получили “даром”, в момент приватизации оказавшись “в нужном месте”). Приняв эстафету потребления от “новых русских” (машины, коттеджи, отдых в Италии), нынешний средний класс отдалился от них: здесь действуют не столь жесткие законы внутригрупповой моды, а нормы более зрелые и гибкие. Однако, в отличие от стандартов в сфере материального потребления, основы собственной духовной культуры этим классом почти не осознаны. Ощущается, правда, генетическое родство категорий среднего класса и советской интеллигенции — некоторые теоретики предлагали считать ее советским вариантом среднего класса — так что, видимо, есть возможность продать среднему классу ее культурное наследство. Что касается национальной самоидентификации, по большей части новые “новые русские” считают себя русскими, но в основном среди них считается, что люди сами решают, к какой общности себя отнести, а патриоты они в той же степени, в какой и космополиты: готовы (по их словам) защищать родину с оружием в руках, но решать, есть ли угроза, будут сами. Дети из “среднего класса”, по мнению их родителей, будут жить в России, но при этом практически все в столицах и многие в регионах хотели бы видеть своих детей “гражданами мира”: уезжающими и возвращающимися по мере надобности. Что касается религиозных убеждений, чаще всего они сводятся к тому, что есть Бог как высшая сила, отождествляемая с добром, справедливостью, смыслом жизни. Однако люди рассматриваемой группы обычно не являются ревностными прихожанами и плохо разбираются в вопросах вероучения. В их среде популярно утверждение, что все религии — это формы веры в единого бога, заявление “я — атеист” — редкость, а все атеисты подчеркивают свое уважение к вере и верующим. Представители среднего класса поддерживают принцип отделения церкви от государства и не поддерживают идеи распространения определенного вероучения в учебном заведении. В отношениях с нижними структурами власти (т. е. разрешающими и контролирующими органами на местах) у людей бизнеса сложились “правила игры”, которые соблюдаются обеими сторонами. Эти правила, разумеется, включают нарушения законов и взятки, но в устойчивых формах и “разумных пределах”. Возмущение по поводу уровня коррупции заменяется представлением, что власть — это тоже вид бизнеса со своими правилами. Представления о защите не только своих личных, но и корпоративных, классовых интересов у людей “среднего класса” отсутствуют. Свои политические интересы они если и обозначают, то как “обычные” граждане страны, а не как члены некоей корпорации, класса. Не находит средний класс и “своей” политической партии. Видимо, пишет автор, дело за тем, чтобы она сама его нашла.
Поводом поделиться мыслями послужила А. Левинсону и вышедшая в 2007 году в издательстве РОССПЭН “Книга погромов” (“Книга уроков” — “НЗ”, № 5). Это очередные страницы истории евреев, но Левинсон согласен с издателями: приведенные в книге документы относятся и к истории Гражданской войны в целом. Ведь любые преступления, совершенные людьми против людей, суть действия обоюдные: удел жертв — гибель или мучения, но удел другой стороны — смертный грех. Документы, пишет автор статьи, свидетельствуют о массовом ощущении дозволенности и права нарушать базовые законы и заповеди, что и сделало погромы далеко не исключительным феноменом в истории Гражданской войны. Этот урок, убежден Левинсон, помогает понять, какую опасность для всего общества представляет нравственная дозволенность насилия и беззакония. Сначала она реализуется в ограниченных пространственно-временных условиях, но проходит немного времени, и оказывается, что в обществе уничтожен иммунитет к нарушению охраняющих его же норм и заповедей, — и начинается разгул насилия или, на нынешнем языке, — террор: истребление людей людьми не на поле боя, но “в мирной жизни”. Ведь и жертвы еврейских погромов, где громили якобы чужих, составляют менее одной сотой всех жертв, павших от рук “своих” в ходе Гражданской войны, а потом репрессий 1920–1930-х. Ключевым, считает Левинсон, здесь является вопрос, как и почему отключаются механизмы социальной регуляции — ведь нормальное человеческое сознание не может вместить в себя погромы как нечто бессмысленное, иррациональное. Из истории погромов, пишет автор, известно, какую важную роль в их провоцировании играет позиция власти, — и это при том, что случаи ее прямого участия в организации погромов относительно редки, хотя и случаи прямого подавления погромных действий также не часты. Наиболее типичным является двойственное поведение, вариантов которого множество. Верховное начальство может осуждать погромные действия, а нижние чины им потворствовать, или же правители какими-либо символическими жестами, а то и прямыми заявлениями показывают, что закон к “своим” и “чужим” применяться будет по-разному. Такой сигнал запускает механизм погрома, освобождая общество от ответственности за содеянное. Осознание того, что за погром “ничего не будет”, — один из главных пусковых механизмов массового насилия. Сигнал этот подается всему обществу, но ловится отдельными его группами — в том смысле, что творит погром, как правило, не толпа, а группа. Но все же многие погромщики, как свидетельствуют выжившие жертвы, находились в некотором особом эмоциональном состоянии. Слова вроде “зверское выражение лица” попадаются в описаниях погромов нередко. Групповые психологические механизмы, считает Левинсон, посильнее механизмов “толпы”, способных за короткое время превратить обычного, нормального человека в палача. Говоря о жертвах, нередко забывают оборотную сторону: никто не избавлен и от роли унижающего, бьющего, пытающего. Скажем, в росийской армии за вычетом тех, кого механизм дедовщины выбраковывает на первом этапе, все “настоящие мужчины” с непреложностью делают то, что делали с ними, сохраняя эту готовность на всю жизнь. Насилие же над “своими” в казарме естественным образом переходит в насилие над “чужими”; социализация в насильники оказывается функциональной для армии, чья роль — не воевать с противником, а контролировать собственное население и свою территорию. И в наши дни, как и в лихолетье 1920-х, человек оказывается крайне слабо защищенным не только от чужого насилия над собой, но и от риска самому стать насильником. Ведь сегодня, согласно опросам, в российском обществе существуют вполне очерченные “образы врага”. Былая доля евреев достается теперь нынешним торговым диаспорам: евреями нынешнего века стали в первую очередь выходцы с Кавказа (44% положительных ответов на вопрос, следует ли ограничить их проживание на территории России), а также китайцы (41%). Людей с крайними взглядами, считающих, что надо ограничить проживание всех наций, кроме русской, — 10%. А вот тех, кто полагает, в соответствии с нашей Конституцией, что не следует вводить ограничения на проживание людей каких бы то ни было национальностей, всего 23%…
ОБ ИСТОКАХ КСЕНОФОБИИ рассуждает Николай Вольский (“Национализм как “превращенная форма страха”, или Откуда берутся антисемиты” — “Звезда”, № 12). Автор обращает внимание на тот же эффект, что красками социологии описан у А. Левинсона, — в последние несколько лет антисемиты, до этого бывшие наиболее заметной частью националистических движений, оказались в тени: их потеснили “борцы с черной опасностью”. По создавшемуся у автора впечатлению, дело тут в средствах массовой информации — достаточно им указать врага, как возрастает внутреннее невысказанное чувство раздражения “массы коренного населения” по отношению именно к этому “врагу”. И все же в качестве примера националистических умопомрачений, по мнению Вольского, наиболее пригоден антисемитизм — не только яркостью и разнообразием исторических проявлений, но и хорошей задокументированностью в общественной памяти. Так что всегда есть политические силы, готовые в своих целях разыграть “еврейскую карту”. Сегодня “жидомасонов” и “сионистов” заменили “кавказцы” и “черные”, теперь мы постоянно слышим об ужасных и неистребимых скинхедах, а не об антисемитах, но уши везде торчат те же самые. Автор статьи не сомневается, что вожди всех этих “движений” получают жалованье в одной и той же кассе. Но еще любопытнее, на его взгляд, разобраться с рядовыми участниками этих движений — с теми, кто создает массовку. Зачем людям это надо? В чем их мотивация? В поисках основного стимула антисемитских настроений Вольский отмечает несколько особенностей. Во-первых, “индуцированный” характер массового антисемитизма: в период обострения “еврейского вопроса” количество активных антисемитов резко возрастает, а затем — когда страсти утихнут — возвращается к исходной “нормальной” величине, до следующего обострения. Во-вторых, указанная латентная ненависть неспецифична и латентный антисемит одновременно может быть и “антиисламистом”, и “антидемократом”, а если нужно, то и, скажем, “антиукраинцем”: такие люди создают дополнительные удобства для всех, кто имеет возможность и желание манипулировать их агрессивными реакциями. Парадокс в том, что такой антисемитизм в одно и то же время и абстрактно теоретичен, и импульсивно спонтанен. То есть принципиальный антисемит может признаться в дружественных отношениях с конкретными близкими ему евреями: непосредственные эмоциональные межчеловеческие связи оказываются сильнее, чем основанная на головных построениях ненависть. В то же время на митинг или другую антисемитскую акцию такой человек идет не по логическим соображениям, а по некоему безотчетному импульсу. И еще один парадокс: среди антисемитов непропорционально большой процент людей, в чьих жилах есть капля еврейской крови… Вольский полагает, что антисемитом движет неосознанный глубинный страх. Но не боязнь евреев (откуда она у человека, если в опыте его повседневной жизни отсутствуют серьезные конфликты с евреями?). И здесь Вольский приходит к парадоксальному выводу: антисемиты боятся… антисемитов. Этот вывод, по его мнению, подтверждает сама механика возникновения массовой антисемитской активности. В исходном состоянии латентные антисемиты не помышляют воевать с евреями, дело ограничивается возможными предубеждениями против них, впитанными, что называется, с молоком матери. Активизироваться антисемитизм начинает только с получением наглядной информации о том, что “евреев будут бить”. Возникает цепная реакция, в результате которой еще вчера малозаметный “еврейский вопрос” становится злобой дня. Латентный антисемит — фактически обыкновенный обыватель — предпочел бы не вмешиваться в перепалку, но ему не дает покоя страх приближающегося общественного катаклизма. Видя на телеэкране марширующих чернорубашечников, он чувствует, что его политика невмешательства не дает ему достаточных гарантий: общество раскалывается на две непримиримые части и выбранная им позиция равноудаления от борющихся сторон становится очень опасной. Нужно прибиваться к какому-то берегу, под защиту какой-то организации, и не возникает сомнений, в какую сторону надо грести: как ни противны, наглы и безумны антисемиты, если есть альтернатива — бить самому или быть битым, то уж лучше примкнуть к тем, кто будет бить. Внутренне став таким образом на сторону антисемитов, человек приобретает далее соответствующе черты поведения, легализующие его в качестве такового же. Чтобы оправдаться в собственных глазах, он с радостью хватается за любые подсовываемые ему “теории”. Чем больше его страх (а при близком знакомстве с антисемитскими кругами страх этот только возрастает), тем больше он “верит” в опасность еврейского заговора и тем более бурно выражает свои чувства. Таким образом, пишет Вольский, антисемиты из обывателей действительно находятся во власти аффекта, но природа его совершенно иная, нежели обычно предполагают сторонние наблюдатели. В связи с этим Вольский считает нужным заметить, что тезис о непросвещенности и одураченности масс как об одной из главных причин распространения антисемитских верований оказывается совершенно ложным. Никакие просветительные мероприятия, никакие исторические, научные, теологические и прочие разумные аргументы не могут оказать тут существенного влияния — просто потому, что эта аргументация не имеет в антисемитской среде никакой аудитории. Ее никто не воспринимает. Причина антисемитизма — страх перед антисемитами, а не пробел в образовании. Кстати, по мнению автора, страхом как основным “двигателем” антисемитизма и объясняется высокий процент среди антисемитов людей с еврейской кровью. Усредненный портрет индуцированного антисемита, рисуемый Вольским, таков: трусоватый интеллигент русско-еврейского происхождения. Но раз так, стоит ли преувеличивать опасность явления? Какие из них погромщики, когда они сами себя боятся? Во-первых, отвечает Вольский, когда доходит до погромов и грабежей, к делу моментально подключается масса всякого деклассированного сброда. А во-вторых, трусость вовсе не предохраняет от жестокости, а, напротив, служит подспудным мотивом для нее. Неспецифичность, “общечеловеческий” характер страха как эмоции порождает и неспецифичность агрессии: теперь понятно, почему в качестве ненавидимого “нацменьшинства” могут подойти и “кавказцы”, и “африканские студенты”, и “сексуальные меньшинства”, и “мигранты” неопределенного происхождения. Напугать можно чем угодно, главное — напугать в принципе. А страх можно использовать для создания массового движения, вектор которого легко перенаправить в любую сторону. Наглядный пример Вольский видит в ранней истории нацизма. Вспоминает он и описанный Наумом Коржавиным всплеск антиизраильских настроений в европейских странах: угроза массовых антигосударственных выступлений со стороны французов арабского происхождения заставляет “чистокровных” французов дистанцироваться от Израиля и от евреев вообще, чтобы “задобрить” как своих “внутренних” антисемитов, так и многочисленных врагов Израиля в арабских странах, поставляющих в Европу нефть. Можно сказать, замечает Вольский, что речь опять идет об антисемитизме не по внутреннему убеждению, а “со страху”. Это, конечно, трусливая и недальновидная позиция, но осознанная и вполне понятная — иррациональной ее не назовешь. В типичном же случае, описанном Вольским выше, запуганный вовсе не надевает маску антисемита, а реально и безотчетно превращается в такового. Можно сказать, что мы готовы возненавидеть любого, кого предполагается бить, лишь бы самим не оказаться в числе битых. Таким образом, итожит Вольский, следует в первую очередь обращать внимание не на идеологические побрякушки, которыми украшают себя “патриотические движения”, а на глубинные истоки тяжелой хронической социальной патологии, поразившей российское общество, которое многие десятилетия вынуждено было существовать в атмосфере тотального террора и всепроникающего страха.
Анализу ТЕРРОРИЗМА посвятил статью Валерий Островский (“Время непримиримости. Генезис и перспективы современного терроризма” — “Звезда”, № 10). Само это слово, напоминает автор, появилось в годы Великой французской революции; террористами тогда называли людей, которые, наводя смертельный ужас (“террор” и означает — ужас) на окружающих, добивались своих политических целей. В начале ХХI века террор разросся до невероятных пределов. Сторонники расширительной трактовки террора подыскивают для нее исторические подтверждения, называя актами терроризма некоторые события древней и средневековой истории. Однако, пишет Островский, в основе подобного древнего “терроризма” лежала, как правило, банальная борьба за власть. Террор же новейшего времени ставит перед собой масштабные цели и стремится к их достижению на мировом уровне. К тому же он готов в случае чего и пожертвовать целым миром. Идейная основа современного террора, пишет автор статьи, — тотальное изменение человеческого мышления, сведение этики к простейшим истинам. Ни на что, кроме мирового господства, терроризм не согласен, словно современность нарочно подвергает глобализацию и демократию испытанию глобальным терроризмом. И исход этого испытания непредсказуем. Эта глобальность устремлений, считает Островский, — хорошо усвоенный терроризмом урок марксизма, тоже бывшего глобальным проектом мирового переустройства и радикальной перемены человеческой природы. Можно ли противостоять терроризму? Но пока что идеологический перевес в мире отнюдь не на стороне тех, кто не приемлет террор и его оправдание ни в какой форме. Интеллектуальные уступки терроризму, с которыми приходится сталкиваться повсеместно, — следствие массовых умонастроений, что, по мнению автора, чрезвычайно опасно. Современный терроризм, говорится в статье, зачастую принято выводить из национально-освободительного движения. И это естественно. Проблемы национальных меньшинств в истории нередко использовались политиками, поощрявшими террористическую деятельность. Вообще роль государств в отношении террора в современном мире Островский считает двусмысленной. Так, нет оснований не верить данным о том, что, когда СССР воевал в Афганистане, Соединенные Штаты поддерживали воинствующих мусульман. Это, пишет автор статьи, рудименты непримиримой борьбы “двух систем”. Однако в “многополярном” современном мире террорист чувствует себя еще удобней, чем в “биполярном”. Государства сегодня твердо усвоили постмодернистскую идеологию двойных стандартов: “своих” террористов называют борцами за свободу, а “чужих” — бандитами и убийцами. Причем этим грешат все без исключения. Все разговоры о “международной антитеррористической коалиции” остаются разговорами, а ослабление государств под влиянием экономической глобализации дает террору дополнительные возможности.
Обсуждается в статье и вопрос, ПОЧЕМУ ИМЕННО ИСЛАМ стал сегодня знаменем террористов. Вопрос этот, по мнению Островского, следует переформулировать: почему именно в конце ХХ — начале ХХI века на первый план вышли агрессивные истолкования ислама? Ведь ислам — религия децентрализованная, его положения можно трактовать как в мирном духе, так и в силовом, непримиримом. Однозначно на этот вопрос ответить невозможно, но Островский высказывает предположение, что радикально-исламский проект стал “сменщиком” потерпевшего провал глобального коммунистического проекта. Так что, считает автор, дело не в исламе, как таковом, — не будь его, террор воспользовался бы любым другим предлогом, хоть уфологическим. Дело в том, почему вот уже лет сто пятьдесят, как возникают теории конструирования “чистого и светлого”, беспроблемного мира, причем всегда находятся организаторы и исполнители, берущиеся за реализацию этих теорий на практике. Почему же тяга к глобальному переустройству неизменно возобновляется? — вот в чем вопрос. Островский убежден, что надежды на прогресс и “конец истории”, когда идеи либеральной демократии автоматически распространятся повсюду, также доказали свою нелепость. Глобальный либеральный проект так же утопичен, как марксистский или радикально-исламский, и большой вопрос, стоит ли бороться за демократию в Абу-Даби, Иордании или Марокко и даже Турции. Тем более что мусульманские государства, при всех их недостатках, полезны такими, какие они есть. Исламский мир нужен западной цивилизации в качестве союзника против террористической агрессии, и без ответственного ислама победить радикальных исламистов не удастся, пусть даже этот ответственный ислам не будет гладеньким и политкорректным, как бельгийский социалист. Итог размышлений Островского состоит в том, что генезис терроризма — не в национальных или религиозных различиях, не в склонности тех или иных народов к патологическому человекоубийству, а в сложности самого нынешнего мироустройства, когда последствия любого действия в мире непредсказуемы и любое действие может аукнуться в мировом масштабе.
Соединить на российской почве постмодернизм с традиционализмом пытаются Илья Бражников и Яна Бражникова (“Шанс завершения русского Модерна” — “Политический журнал”, № 29 (172)). В первую очередь авторы призывают очистить понятие ПОСТМОДЕРНА от негативных коннотаций, когда он понимается как проект окончательного разрушения истинных ценностей. Но, заявляют авторы, постмодерн вообще не является сознательным проектом; он — лишь ситуация или состояние, в котором оказался проект Модерна (под Модерном же понимается все, что связано с приматом человеческого разума и вмешательством разума в естественный ход Традиции с большой буквы). Специфика современности, по мнению авторов, заключается в том, что мы продолжаем жить в институциональном и языковом пространстве, сконструированном Модерном, но в ситуации, когда сам Модерн как проект уже завершен. Отсюда становится ясным фактический смысл постмодернистского понимания симуляции: необходимо делать вид, что никакого завершения проекта еще не произошло. К подобным симуляциям, в частности, Бражниковы относят назойливые, по их ощущению, заботы (прежде всего со стороны США) о гражданском обществе, толерантности и правах человека. На самом же деле Постмодерн, по мнению авторов, противостоит не Традиции с большой буквы, а лишь модернистской традиции, абсолютизирующей ценность личности, творчества и свободы. А высокая коммуникативность, неагрессивность, прозрачность и нестрогие границы, характерные для постмодерна, могут быть использованы в своих целях не только Модерном, но и религиозной Традицией. Поэтому, переходя к практической — т. е. политической — части своей статьи, они заявляют: постмодерное состояние России сегодня — это историческая неизбежность, причем не такая уж печальная. Она-де чревата новейшим Средневековьем, и от нас зависит, будет ли оно столь же религиозно выдающимся и плодотворным, как средневековье первое, давшее Святую Русь. Православная Церковь, обагрившись кровью новомучеников, не была уничтожена и жестким советским Модерном, в ситуации же постсоветского Постмодерна Церковь стремительно возрождается. Всем противникам постмодерной эпохи следует осмыслить этот непреложный факт. Церковь, как несложно установить, возрождается не вопреки, а благодаря Постмодерну — как исход из советского Модерна, на фоне кризиса атеистической рациональности и модернистского прагматизма.
Обзор подготовил Дмитрий Матвеев
Сноски:
1 Ф р а к т а л (от лат. frangere — ломать, разбивать на части) — неправильная геометрическая форма, состоящая из подобных же форм меньшего размера, которые в свою очередь состоят из своих уменьшенных подобий и т.д. О статье М. Эпштейна, посвященной фрактальной структуре мироздания, а также человеческой личности, см. наш обзор в № 129.
2 В статье приведены данные опросов Левада-центра, проведенных в 2004–2005 гг.