в русской периодике третьего квартала 2007 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 134, 2007
ПАРАЛЛЕЛИ МЕЖДУ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИЕЙ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИМИ УЧЕНИЯМИ ХХ ВЕКА проводили не раз. Присоединяется к этим попыткам и Станислав Яржембовский, находя связь между принципами психотерапии Карла-Густава Юнга и представлениями раннехристианских отцов и учителей Церкви, строивших свое вероучение на философском базисе неоплатонизма (“Меандры реки времени. Юнг и неоплатоники” — “Звезда, № 8). Есть сближения, есть различия. Сам термин “архетип”, являющийся центральным в теории Юнга, позаимствован им, напоминает Яржембовский, у неоплатоников, для которых это был “первообраз” человека по его духовной сущности. Понятие архетипа аналогично платоновой “идее”, это ангельский аспект человека, “образ и подобие Божие”. Архетип — духовный центр, обеспечивающий внутреннюю связь личностного микрокосма, без него центробежные силы разорвали бы человека на части. Через свой архетип мы получаем знание о своем инобытии, о нашем небесном отечестве, о вечности и бессмертии души. Как замечает автор, формально совпадает у Юнга и у Отцов Церкви также и представление о том, что Юнг называет “индивидуацией”. С точки зрения христианских неоплатоников, грехопадение привело к дезинтеграции первоначально единого “трехмерного” духовно-душевно-телесного человека. Падший человек стремится своими силами воссоздать имманентное ему единство. К этому, собственно говоря, призывает человека и Юнг. Однако, со святоотеческой точки зрения, самочинное, безбожное человеческое творчество в корне неверно, в результате такой “индивидуации” возникает пародия на настоящего человека.
Функция и цель самопознания человека — единение с божеством — в юнговской и святоотеческой концепциях могут показаться очень близкими, если вообще не идентичными. Однако Яржембовский замечает здесь различие, которое удобнее всего проиллюстрировать “волновой” метафорой. Юнг под влиянием восточных учений исходит из того, что человек — это индивидуальное Я (“дживатман”), возвышающийся, как гребень волны, над уровнем океана божественного мира, Атмана. Своей поверхностной оболочкой, окутанной атмосферой Майи, индивидуумы изолированы друг от друга, однако в глубине бессознательного — как часть океана Атмана — все они составляют единое целое. Во сне или в медитации мы погружаемся в личное бессознательное, все ближе подходя к нашему глубинному ядру, к коллективному бессознательному… Такое, замечает Яржембовский, возможно лишь в рамках пантеистического мировоззрения: всё во всем — Бог во всем — я во всем. Для понимания святоотеческой (в значительной степени — неоплатонической) концепции взаимоотношений Бога и человека Яржембовский предлагает видоизменить “волновую” метафору: человек подобен меандру, изолированному от основного потока вихрю, движущемуся вдоль стрежня потока. Вихрь-мицелла будет моделировать человека, “отпавшего” от своей божественной основы, но сохраняющего в самой своей сердцевине память о ней — частицу божественного огня.
Библейского Бога Юнг ставит не слишком высоко, для него этот Бог не “творец неба и земли”, а всего лишь архетип нашего Я — некий психологический комплекс. Юнг обращается с библейским Богом как с неврастеником, у которого вымученная сознательная установка на всеобщую любовь уравновешивается иррациональными вспышками искренней ненависти к человечеству. Такой “Бог” — не цель нашего духовного пути, а глубоко сидящая душевная болячка, которую надлежит выжечь огнем психоанализа.
О ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ПИТИРИМА СОРОКИНА размышляет Юрий Каграманов (“И крутится ветер на пути своем. О наследии Питирима Сорокина” — “Новый мир”, № 9). Он напоминает, что динамика социальной и культурной жизни состоит, по Сорокину, в последовательной смене и, отчасти, сосуществовании различных типов культуры, из которых существует три основных: идеациональный, чувственный и идеалистический. Идеациональный тип основан на том, что существует высшая, трансцендентная реальность, которая “растворяет” в себе чувственный мир; акцент делается на самоуглублении и внутреннем опыте, выводящем к высшим ценностям. Прямо противоположен чувственный тип, для которого существует только мир сей и внешние обстоятельства являются определяющими; для него характерно обостренное переживание радости и горя, связанное с удовлетворением и неудовлетворением чувственных потребностей. Наконец, идеалистический тип — смешанный. Еще одно центральное понятие философии истории Сорокина — флуктуация: история не есть ни линейно-прогрессивный, ни циклический процесс, но более сложное явление, описываемое все той же метафорой волн: постоянно волнующийся поток, в котором малые волны сменяются большими и наоборот, какие-то слои “отстают”, другие, в противоположность им, “забегают вперед”, а иногда волнение уходит вглубь, и тогда на поверхности наблюдаются только легкие колыхания, зыбь и рябь. Флуктуация — это ненаправленный процесс, в котором невозможно уловить сколько-нибудь устойчивую тенденцию. Существует лишь определенный ритм перемен: за периодом, когда господствует идеациональный тип, следует период господства идеалистического типа, а затем и чувственного. Но и этот ритм может меняться. Основные претензии, которые можно и должно предъявить Сорокину, для Каграманова связаны с отношением к христианству. Сорокин не понимает уникальности христианства, уравнивания его в рамках идеационального типа культуры с другими верованиями. Подозрительным кажется Каграманову и то, что сорокинские “макросоциологические” системы напоминают системы природные: может ли не быть принципиального отличия человеческих систем от природных? Идеям Сорокина, как считает Каграманов, присущ привкус фатализма, не совместимого с христианством, стремящим человека “к новым горизонтам, к неведомым землям”. Что это, кстати, за земли? Что нас ждет впереди? Как считает Сорокин, наивно думать, что нынешняя чувственная эпоха, берущая начало во второй половине ХVII века, способна просуществовать еще сколько-нибудь длительное время. Каждая культура-система, однажды достигнув “точки насыщения”, неизменно трансформируется в худшую сторону. Нынешняя же чувственная эпоха, по Сорокину, демонстрирует явные признаки перезрелости — это нравственная дезориентация, утрата представлений о “высоком” и “низком”, безоглядное стремление к наслаждению, опасный “перегрев” экономики, деградация самых разных сфер жизни. Повторяется, с некоторыми поправками, картина разгула чувственности, какую мы видим в поздней античности и на исходе Средневековья. Сорокин полагает, что спуск в “чувственную клоаку” продлится еще полстолетия-столетие (Каграманов напоминает, что со времени этого прогноза полстолетия уже миновало), а затем наступит новое восхождение к идеациональной эпохе. Иначе говоря — к новой форме теократии, когда во главу угла будут поставлены абсолютные требования или запреты, исходящие от трансцендентной силы. Эту перемену произведут лучшие умы европейского мира, к коему, как считает автор, Сорокин относит и Россию. Они превратятся в новых апостолов Павлов, святых Августинов, великих религиозных и нравственных лидеров. Здесь автор склонен считать, что Сорокин, далеко отошедший от религии, хотя и не совсем порвавший с ней, сам испугался вывода (по сути — религиозного), к которому пришел: симпатии и антипатии Сорокина позволяют Каграманову заключить, что более всего ему по сердцу не идеациональный, а идеалистический тип культуры. Тем не менее Сорокин, честно следуя собственному научному видению, аргументирует возможность (если не неизбежность) наступления именно идеациональной эпохи. Переход к ней видится Сорокиным в жестких формах — он использует метафоры “полицейского истории” и “смирительной рубашки идеациональной культуры”. Но в целом, считает Каграманов, сорокинский взгляд в будущее оптимистичен по сравнению со взглядом Тойнби и уж тем более — Шпенглера. Что для Каграманова в сорокинских оценках несомненно, так это “исчерпанность чувственной эпохи”.
О горизонтах, устремлениях и движущих силах ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ спорят Александр Мелихов с Дмитрием Травиным (“Звезда”, рубрика “Диалоги об идеологии”). Начинается все с анализа Мелиховым феномена публицистического творчества Травина (“Дмитрий Травин как зеркало российской модернизации. Рецепты пессимиста” — № 7). Там же публикуется отклик Травина (“Оптимистический пессимизм. Письмо А. Мелихову о немодной нынче свободе”), а в № 9 — ответное письмо Мелихова (“Требуется небосвод”). Эти три публикации составляют вместе единый и связный диалог, а потому представляется оптимальным рассматривать их здесь “в одной связке”, делая акцент не на содержание каждого отдельного текста, а на общие позиции, высказываемые авторами. Спор этот являет собой дискуссию об основаниях и границах человеческой свободы и, исходя из этого, — об основаниях, характере и границах либерализма, которому оба автора по-своему выказывают приверженность, но, как выясняется в ходе чтения, понимают его различным образом. Травин, как и Егор Гайдар (книгу которого, изданную в 2005 году, Мелихов, кстати, анализирует в той же “Звезде”, № 7), — убежденный сторонник либеральной модернизации, исходящий из классического тезиса о саморегуляции как общем принципе устроения бытия, а значит, действующей не только в экономике, но и, скажем, в культуре. Мелихов настроен куда пессимистичнее и видит мир как “естественную победу репейника над розой, бандита над ремесленником, шарлатана над ученым и пр.”. Для него ниоткуда не следует, что саморегулирующиеся процессы непременно развиваются в желательном для нас направлении, и ниоткуда не видно, что в области той же культуры саморегулирование ведет к победе Пушкина, а не Киркорова. Да и природа, напоминает он, в целом работает против нас: мы стареем, здания разрушаются, энтропия возрастает, и отсрочка нашей гибели обусловлена лишь неустанной борьбой против естественного хода вещей. А значит, и модернизация, и культурный рост в этом мире могут быть результатом не столько имманентного развития, сколько внешнего давления, что вполне логично влечет за собой ключевую роль “аристократов духа” (или “либеральных аристократов”), не боящихся, когда этого требует развитие общественного целого в желательном направлении, даже и навязывать свое мнение. Выясняется, однако, что саморегуляция у Травина есть следствие целесообразного устройства мира Богом, что вовсе не однозначно связано с нашими представлениями о желательности. А значит, считает Травин, и не наше дело самоуверенно пытаться познать и переделать мир согласно заранее составленному плану: такие начинания с большой степенью вероятности закончатся катастрофой, поскольку в принципе невозможно предугадать ловушки, встречающиеся на столь сложном пути. А вот Мелихова, хотя и убежденного в том, что человеку необходимо очарование и воодушевление высшим (требуется небосвод), Бог в качестве этого высшего не устраивает, ибо не чарует. Не убивает скепсис. Не развивает ни одного из моих базовых образов… И, подозреваю, таких, как я, в сегодняшнем цивилизованном мире большинство. Диспозиция нестандартная. Намного чаще бывает наоборот: в идее самоорганизации мироздания видят научную альтернативу теистическому мировоззрению. Здесь же, напротив, приверженец самоорганизации апеллирует к вере в Бога, а защитник противоположной идеи — этой верой не вдохновляется. Правда, Травин четко разделяет личную веру и религию как коллективную попытку защититься от мрачных сторон жизни, а атеизм Мелихова также весьма оригинален и не является в чистом виде материализмом: сам вопрос “Что важнее — идеальное или материальное?” он относит к разряду детских вопросов типа “Что важнее — есть или дышать?”. Иными словами, важны и материальные, и экзистенциальные потребности, а среди последних исключительно важен тот самый “небосвод”, идеалистическая греза. Именно устремленность к грезе, а не “несуществующая рациональность”, как и не “утопический культ свободного индивида”, есть источник вдохновения человечества. Мелихов не согласен с тезисом Травина о том, что эпоха коллективно наследуемых “грез” ныне сменилась временем их индивидуализации: он убежден, что универсальный образ мира необходим даже самому индивидуализированному обществу. Однако религиозная греза видится им уже ушедшей в отработанный слой — теперь массы начали обретать иллюзию могущества и красоты уже не в религиозных, а в национальных сказках. Но, в конечном итоге, важен не столько характер грезы, сколько то, что грезой вполне можно оперировать в “желательном направлении” — например, интерпретируя ее в пользу либерализма: либералы, иными словами, вполне могут изобразить себя не разрушителями, но продолжателями какого-то вечного национального стремления. Так, если национал-коммунисты основывают свои подтасовки на том, что русскому человеку якобы всегда был свойственен коллективизм и традиционализм, то можно собрать не менее впечатляющую аргументацию в пользу того, что русскому человеку всегда было свойственно стремление к обновлению и личной инициативе. Вот, собственно, где пригождается идея регулирования, противостоящая идее самоорганизации. Логично предположить, что эту задачу манипулирования грезами в общественно полезных целях Мелихов и отводит аристократам духа… Тема спора — фундаментальная, сквозная и не решенная тема человечества, идущая еще с античности, проходящую через эпоху Просвещения, легенду о Великом инквизиторе и т. д. до наших дней: кому доверить мир — полной свободе каждого индивида или просвещенному патернализму “аристократов духа”. Полушутя, пожалуй, можно представить суть вопроса так: какое из двух зол меньше — свобода для каждого грешника или только для избранных грешников.
Алексей Левинсон, продолжая свой цикл “социологической лирики”, делится воспоминаниями и размышлениями о СУДЬБЕ СОЦИОЛОГИИ в СССР периода между “оттепелью” и “перестройкой” — с 1968-го по 1985 год (этот период он для удобства предлагает называть 1970-ми), а также и во время самой “перестройки” (“1970-е, социализм и социология. Заметки очевидца” — “Неприкосновенный запас”, № 2(52)). 1970-е видятся автору как время остановившееся, точнее, остановленное 1968 годом в Европе Восточной и, напротив, раскрученное этим же годом в Европе Западной. Эти годы неразрывно связаны для него с социологическим гением Юрия Левады — именно он в конце 1967 года после краткой поездки в Прагу предсказал скорое развитие социальных процессов в Чехословакии. Левада, собственно, понял, что там проявились те же тенденции, что проявлялись почти во всех европейских “народных демократиях” с самого начала 1950-х годов: Каждый раз дело там начиналось после того, как в нашей стране происходило нечто, могущее породить надежды на движение к свободе. Повод возникал в нашей стране, а порывы к свободе — в восточно-европейском соцлагере, возникшем после Второй мировой войны… Каковы бы ни были интерпретации, все видели, что попытки неизменно подавлялись с большей или меньшей жестокостью. В наиболее серьезных случаях привлекалась армия. Чаще всего — советская. И использовались прежде всего танки. Их видели в 1953 году в Берлине, в 1956 году в Будапеште. Для поколения А. Левинсона поводом ужаснуться и задуматься стало подавление Пражской весны. Время, для Советского Союза в целом ставшее эпохой последовательного возвращения страны к привычной политической зиме. Инерция “оттепели”, однако, существовала. Одним из ее проявлений, вспоминает Левинсон, было создание академического института для занятий социологией (ИКСИ АН СССР), где работали левадовские семинары. Левада в начале 1970-х к тому же читал лекции по социологии на журфаке МГУ. В переполненной аудитории он говорил с той мерой свободы, которую установила “оттепель”, игнорируя переменившиеся обстоятельства, — вспоминает автор статьи. — И тем самым позволял сохраниться вышеназванной надежде на “человеческое лицо” социализма, на свободу, поскольку не скрывал, что, попранные в Праге, эти идеалы продолжают жить в Москве. Что не спасло ни самого Леваду от гонений (в начале 1970-х убрали с журфака, лишив профессорского звания), ни социологию от удара — чистки ИКСИ, после которой ни настоящей академической науки, ни настоящего социологического образования, сравнимого с уровнем хотя бы в той же Восточной Европе, у нас, по мнению автора, так и нет до сих пор. Если что и произошло значительное в нашей социологии за долгие 1970-е, — считает Левинсон, — то это выход трех серьезных и до сих пор не оцененных по достоинству статей находившегося в опале Левады. В них излагается его собственная теория социального действия.
Здесь А. Левинсон делится размышлениями о связи социологии с общественными умонастроениями и процессами в мировом и российском масштабе. Конец 60-х был отмечен потрясшими западный мир (а особенно Париж) студенческими волнениями. Бунтари, как известно, тоже были своего рода поклонниками социалистических иллюзий. И, хотя “систему капитализма” они не отменили, их протест отнюдь не был безрезультатным: Во Франции и во всей Западной Европе и далее в Америке одним из результатов этих студенческих волнений стал расцвет социологии. Она родилась из новых представлений о месте исследователя в обществе, она по-новому поставила вопросы неравенства и вопросы свободы, вопросы о власти и об эксплуатации. Она выросла на базе новой философии, которая не чужда идеям Маркса, но учла и опыт ГУЛАГа, и судьбу Пражской весны. В СССР, вспоминает Левинсон, мало кто верил в возможность коммунизма. Но в такой социализм, в справедливое и нерепрессивное общество, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех, хотелось верить очень многим. Иллюзия, утопия, скажем мы сейчас. Но ведь эти Марксовы слова — перепев кантовского императива. А лучшей этической максимы европейская культура не придумала. Потому ортодоксальные марксисты тех лет, считает автор, — либералы и космополиты, а отнюдь не фундаменталисты. Не случайно именно они первыми поддержали Горбачева, когда тот подал знак, что он — тот самый либерал в партруководстве, который пойдет путем, намеченным весной 1968 года. Иными словами, Михаилу Горбачеву предстояло впервые в мировой истории осуществить мечту о либеральном социализме. По инициативе Горбачева Татьяна Заславская и Борис Грушин основали в 1987 году Всесоюзный центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ). Вскоре туда пришел и Левада — и в значительной степени восстановил коллектив, с которым работал двадцатью пятью годами ранее, до разгона в начале 1970-х. Так, собственно, и кончились для социологии долгие 1970-е и началась иная эпоха. И — совсем новые, доселе неведомые процессы. За реакциями общества на действия М. Горбачева, — вспоминает об этих новых реалиях А. Левинсон, — мы следили уже с помощью опросов общественного мнения. Они позволили запротоколировать процесс: как была, по сути дела, достигнута столь долго чаемая цель (под ней автор и имеет в виду ту самую мечту — гуманный социализм, “социализм с человеческим лицом”, без единомыслия и репрессий, что, собственно, мы уже и имели к середине 1989 года) и сколь многие оказались этим не удовлетворены.
Опросы стали показывать, что либеральная составляющая становится сильнее социалистической, конструкция из социализма с элементами свободы и рынка, если ее развитие не задерживается политической верхушкой, как в КНР, начинает быстро двигаться к свободному рынку, как таковому. Горбачев и его окружение остались верны давней мечте, а значительная часть советского общества без видимого сожаления простилась с ней. Противники Горбачева из консервативных коммунистов хотели возвращения к “реальному” социализму. Бывшие союзники Горбачева из числа реформистов-коммунистов дома и в Восточной Европе рвались уже далее, к ревизии самих устоев социализма. Лидер оставался в трагической изоляции. “Cоциализм с человеческим лицом” просто перестал быть нужным, и на просторах бывшего социалистического лагеря развернулась гонка, кто быстрее с ним расстанется. Заканчивает Левинсон свои воспоминания выражением надежды на то, что когда-нибудь будут поставлены памятники гуманному социализму как великой цели, обернувшейся иллюзией, и Горбачеву, который, устремляясь к этой цели, открыл для сотен миллионов дорогу к иной свободе… Статья Левинсона напоминает нам о серьезных либеральных ожиданиях в советском обществе времен конца перестройки и заставляет задуматься о том, каким образом и почему этот “капитал” либеральных преобразований оказался растраченным столь бездарно, что мы оказались в сегодняшней ситуации “неозастоя”.
Есть ли у бизнеса христианская подоплека? Может ли российский олигарх быть православным? Эти и другие вопросы из области СООТНОШЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА (И ПРАВОСЛАВИЯ В ЧАСТНОСТИ) С ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВОМ стали темой номера № 27(170) “Политического журнала”. Андрей Нерлин (“Сквозь игольные уши”) констатирует тот факт, что все эти простые, на первый взгляд, вопросы сегодня оказались сложными, и исток этой сложности — в самом Евангелии. С одной стороны, оно призывает к добровольному отказу от собственного имущества ради Царства Небесного (“удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие”), с другой — и богатый может спастись, ибо “невозможное человеку возможно Богу”, и ученики Христовы Никодим и Иосиф Аримафейский предстают в Евангелии состоятельными людьми. Обе позиции, считает Нерлин, пытаются примирить нынешние “Основы социальной концепции Русской православной церкви”, и это, по мнению автора, им удается: В современной позиции Православной церкви по отношению к собственности нет ни игнорирования материальных потребностей, ни противоположной крайности, превозносящей устремление людей к достижению материальных благ как высшей цели и ценности бытия. В отличие от протестантских концепций, с точки зрения православного христианина имущественное положение человека само по себе не может рассматриваться как свидетельство того, угоден или неугоден он Богу. Церковь призывает христианина воспринимать собственность как дар Божий, данный для использования во благо себе и ближним. Таким образом, праву собственности, с точки зрения Православной церкви, не подходит предикат “священное”, оно — всего лишь “неприкосновенное”, если речь идет о чужой собственности, и повод для дарения и жертвы ради радости и полноты жизни, если речь идет о своей.
Другие авторы видят проблему менее безоблачно, считая, что и на бумаге в “Основах социальной концепции” не все так гладко и надо помнить про “овраги” исторических противоречий. Ряд этих противоречий пытается выявить Олег Кильдюшов, опираясь на тезис Макса Вебера о религиозном факторе как одной из детерминант хозяйственной этики (“Спасение вместо капитала. Протестантская этика и православная мораль” — “Политический журнал”, № 27(170)). В работах Вебера, посвященных русской революции 1905 года, немецкий классик социологии религии отмечает характерное для русских неприятие “этики успеха” и “святое самоотрицание”, обусловленное укорененностью в России православия. Оборотной стороной стремления к совершенству, чуткости к недостаткам действительности, поиска абсолютных добра и правды, чаяния Царства Божьего являются в русском религиозном сознании отсутствие инициативы, апатия к начатому делу, небрежность, неточность, мечтательность, исполнение работы кое-как и желание поскорее ее сбросить и т.п. Идея распределения благ по справедливости приводила на практике не к братской любви, а к зависти, а боязнь ценить свой труд (дабы не впасть в страсть жадности или гордыню) мешала труду превратиться в аскезу в мирской жизни. В результате, считает автор, хозяйственный успех, техническая оснащенность труда, его достойные условия и другие аспекты оставались вне поля зрения, никак не освещались светом христианства. Все это коренным образом отличает православную трудовую этику от протестантской. Нынешние представления Православной церкви о труде, считает автор, также мало подходят в качестве основы трудовой этики современных русских людей XXI века, способных конкурировать с лидерами глобальных рынков. В “Основах социальной концепции РПЦ” он прежде всего видит подчеркивание той мысли, что с христианской точки зрения труд сам по себе не является безусловной ценностью, а обольщение достижениями цивилизации удаляет людей от Творца, ведет к мнимому торжеству рассудка, стремящегося обустроить земную жизнь без Бога. Именно такое своеобразное, а точнее — пренебрежительное отношение ко всему мирскому обусловило в свое время и фактически данную Русской церковью санкцию на крепостное право, и церковную легитимацию тиранической власти. Ожидание скорого воплощения “симфонии”, замечает Кильдюшов, длится до сегодняшнего дня, закрывая для людей традиции интеллектуальную перспективу продуктивного обсуждения и решения реальных проблем реального, а не идеального государства, общества и человека. Удивительным образом это всякий раз оказывается выгодно авторитарной русской власти. По сути, добавим мы, — обусловливает торжество мирского (на словах отрицаемого). Сегодня, констатирует автор, РПЦ вновь прилагает значительные усилия по превращению Православия в государственную религию, так и не выучив урока из собственной истории и, кажется, “нестяжатели” в РПЦ вновь потерпели сокрушительное поражение. В то же время в нынешней России складывается странная и парадоксальная ситуация с трудовыми мотивациями: за прошедшие годы у нас не возникло никакого нового социального субъекта, никакой устойчивой модели развития: ни по западному, ни по какому-то иному русскому пути. Скорее стихийно, без всяких сознательных усилий произошла регенерация многих элементов советской модели управления и образа жизни большинства населения. Многим стало отчетливо и окончательно ясно, что в России не происходит никакого развития по западному, европейскому пути. В то же время здесь явно и не Восток, несмотря на все интеллектуальные потуги наших евразийцев. Налицо лишь крайняя атомизация и полная морально-правовая аномия нового русского общества, где законы по-прежнему не действуют. Сложилась и расширенно воспроизводится система взаимного недоверия на всех уровнях, когда все — от президента и до последнего бомжа — уверены в том, что “все равно кинут”. Стоит ли говорить о том, что нормальная трудовая этика современных русских становится в таком случае бесперспективной? Русское городское общество как “общество тотального взаимного недоверия” оказалось неспособно к самозащите и самоорганизации, и само его выживание в 1990-е годы выглядит неким чудом. Теперь же, по старой русской традиции, навести порядок грозится приватизированное коррумпированной бюрократией Русское государство. И Русская православная церковь готова помочь ему в этом, — заключает автор.
Комплекс проблем, связанных с отношением современной Русской православной церкви к экономическим проблемам, анализирует в том же 27-м номере “Политического журнала” и Сергей Земляной (“Будет стоять над царями… Российский капитализм и православная этика”). Наступает момент истины во взаимоотношениях Церкви и общества, как со стороны первой (те же “Основы социальной концепции” и другие церковные документы), так и со стороны общества, что отражается в научных публикациях и высказываниях деятелей элиты. Это (и проведенный автором анализ публикаций на тему это подтверждает) способно привести к осознанию противоречия “традиция — инновация”, характерного для российской истории и современности. Земляной всерьез относится к тому тезису, что для России характерна жизнь в режиме “догоняющего развития” и “запаздывающей модернизации”, при которых реформы не вызревали в результате естественного развития институтов, а насаждались сверху и потому долго оставались “насилием над массами”. Такие модернизации воспитали в народе страх перед реформами и недоверие к власти, упование единственно на традицию, в том числе религиозную. Не исключение и ситуация 90-х годов, когда российские верхи, как считает автор, на традиционализм большинства населения отвечали своим радикальным реформаторством и экономическим большевизмом, — здесь от автора достается “лидеру либеральных фундаменталистов” Егору Гайдару. Заметим, правда, вспомнив рассматриваемую выше статью А. Левинсона, что упомянутые в ней социологические данные о либеральных ожиданиях в обществе на рубеже 80-х и 90-х годов вступают в определенное противоречие с предпосылкой “традиционализма большинства”. С другой стороны, нельзя не согласиться: либеральные ожидания — это еще далеко не то же самое, что сложившийся экономический этос. Под последним Земляной понимает модус бытования морали — т. е. ценностей, стандартов, запретов и мотиваций — в реальной экономике. Исходя из этого, первейшее назначение экономической этики капитализма, считает автор, состоит в том, чтобы легитимировать частную собственность, рынок как главное средство общественной связи и жажду прибыли как единственный мотив производства. “Легитимировать” здесь означает убрать предубеждения против их негативных сторон и акцентировать их положительные моменты. С этим и связан вопрос, насколько капитализм имеет основания в той или иной незападной культуре и, в частности, может ли Православие с его ценностями быть экономическим этосом российского капитализма: Вебер, пишет Земляной, сделал вывод, что протестантизм духовно породил капитализм и дисквалифицировал в этом плане другие христианские конфессии, то есть католицизм и Православие. Но это имело отношение только к генезису капитализма. Нынешняя капиталистическая практика зрелого, совершенно сложившегося и функционирующего по своим законам капитализма говорит о том, что католики являются в ней ничуть не менее успешными предпринимателями, нежели протестанты. Можно ли сказать нечто подобное и о православных? О греках, армянах и грузинах — безусловно. О русских — Бог весть.
А вот для Владимира Карпеца (“Избравшие “дьявольскую систему”. Западный капитализм и его религиозные истоки” — “Политический журнал”, № 27(170)) все ясно. Капитализм и связанную с ним буржуазную демократию он считает вирусом, привнесенным к нам Западом для слома исторической парадигмы русской нации, разрушения “тысячелетней России”. Поскольку-де капитализм не вырос естественно из развития российского общества. Да и на Западе, где он вроде бы вырос естественно, он свидетельствует об отпадении Европы, а вслед за ней и Америки, от правильного пути человечества. Где же то “семя тли”, что обусловило это отпадение? Ни за что не угадать, где видит его твердо стоящий на позициях защиты православия Карпец — оказывается… в Библии! Дело в том, объясняет автор, что капитализм есть извлечение прибыли из денег без увеличения того, эквивалентом чего они являются, т. е. из ничего, ex nihilo. Христианство же для Карпеца не едино — христианств, по сути, два: то, которое признает библейскую идею творения из ничего, и то, которое этой идеи не признает. Не признающее эту идею христианство созвучно в этом с представлениями “традиционного общества”, которые наиболее последовательно отражает древнеарийский (стыдливо именуемый “индийским”) адвайта-ведантизм с его “я есть То”, но и эллинство, провозглашающее всё во всём, из этого же рода, и александрийский герметизм, и славянское и германское пра-“язычество” или ведизм, изначальная “вера троическая”, позднейшим искажением коей являются многобожие и идолопоклонство. Таким образом, у “правильного” христианства (в которое, понятное дело, восточные Святые Отцы у Карпеца автоматически попадают, а западные — столь же автоматически нет) оказывается источник поважнее, чем Библия: некое изначальное, “неидолопоклонническое” язычество, к тому же еще и каким-то образом “троическое”. В первую же очередь, что для автора, видимо, очень важно, — арийское. Впрочем, “задвигание” там, где надо, Библии, не мешает цитировать опять же там, где надо, Псалтирь. А заодно — и рассуждать о гностицизме как предшественнике марксизма и социализма (со ссылкой на Дугина и Шафаревича), и об Иоанне Златоусте и православных канонах, и о “криптоправославной” советской морали (еще бы, осуждала, прямо как Златоуст, “нетрудовые доходы”). Забавный идеологический винегрет, иллюстрирующий то, как и вполне советская мораль может стать православной, если того очень хочется.
Тот же “Политический журнал” в № 25–26 (168–169) всерьез обсуждает проблему приемлемости для России АВТАРКИИ как самодостаточной замкнутости, что явно отражает нынешние тенденции в умонастроениях российских элиты и общества. О зигзагах российской внешнеэкономической политики на фоне мировых процессов пишет Михаил Субботин (“Конкуренция ограничений”). В 2000 году Владимир Путин приветствовал привлечение любых инвестиций. Спустя семь лет вместо развития идей “равенства и братства” капиталов более актуальной стала тема ограничения доступа иностранцев к отраслям российской экономики. Опасность автаркии автор видит не в идейном автаркизме властей, а в недобросовестности российских компаний, делающих государство рычагом своей конкурентной политики. В таком случае корпоративные войны легко перебрасываются на межгосударственные отношения, серьезно омрачая взаимоотношения стран и рождая реальную опасность свернуть с пути сотрудничества на дорогу изоляционизма и дальше двигаться с “опорой на собственные силы”. Впрочем, по мнению Субботина, на разные кульбиты Российское государство подталкивают и его собственные конкурентные амбиции: например, хочется усилить газовое влияние на Европу (в то время как нарастает угроза того, что уже к 2010 году сама Россия может столкнуться с дефицитом газа, а именно недостаток инвестиций препятствует разработке новых газовых месторождений). С другой стороны, отмечает автор, и в Евросоюзе идея свободного потока инвестиций и товаров никогда не реализовывалась в полной мере на практике. В итоге, констатирует Субботин, складываются два полюса: на одном деньги, технологии и опыт, на другом — немереные запасы. И нет воли сделать шаг навстречу друг другу… И все оттого, что мир за последние годы заметно изменился и политика в очередной раз опасно нависла над экономикой.<…> Опыт “нефтяных шоков” 70-х гг. ХХ в., — заключает автор, — показал, что расплата за неэффективную энергетическую политику хоть и наступает, но не сразу, а подчас с большим временным лагом.
Виталий Куренной (“Утопия. Законы жанра” — “Политический журнал”, № 25–26 (168–169)) объясняет сегодняшнюю популярность темы закрытого, автаркического обустройства России психологической реакцией на резкую смену относительной замкнутости советского режима бурным и далеко не безобидным взаимодействием с окружающим миром: Некоторые особо травмированные этим опытом сограждане испытывают в этой ситуации вполне объяснимое желание “родиться обратно”. Что же касается самого проекта России как автаркического государства, то Куренной видит его скроенным по шаблону утопии как специфического литературного жанра. Это способ литературной упаковки определенного вида художественной фантазии. Именно литературной, а не научной, так как для научной теории необходимо, чтобы применительно к ней были указаны условия, при которых ее можно считать ложной. Поскольку эти условия не указываются, то это всего лишь системы верований, определяемые вкусом. Утопист не мыслит себе дискуссии или обсуждения, он вообще не представляет себе другой позиции: существуют или единомышленники, или люди, чье мнение не заслуживает его внимания. В конечном итоге свое интимное сокровище он предъявляет или инстанции власти, или адресует его кругу посвященных единомышленников. Другой реальности здесь нет места.
Пожалуй, довольно наглядно иллюстрирует эти выводы тот же Владимир Карпец (“Самодержавие пространства” — “Политический журнал”, № 25–26 (168–169)). По его мнению, причины негативного отношения к автаркии лежат в области метафизики. Однако его собственное обоснование автаркии (синонимом которой является для него “самодержавие”, понимаемое не как монархия, но как автономия власти) — это не метафизика, а скорее ряд туманных мифологем и антитез (пространство — время, власть — собственность, суша — море, твердое — летучее, сульфур — ртуть), за которыми и просматривается стержневая антитеза: автаркия — глобализм. Здесь действительно достигается художественный эффект: так и представляются злые глобалисты в виде “людей моря”, неких новых филистимлян (а может, финикийцев). Существование этих антитез, по мнению автора, сегодня является уже общим местом, без понимания которого нельзя понять вообще ничего. Последние четыре слова легко отнести ко многим построениям автора: как, например, понять, что это за выбор между пространством и временем и каким образом такой выбор вообще возможен? Разобраться во всем этом способны, пожалуй, разве что те самые посвященные единомышленники.
Все же хочется закончить “за здравие”. Обратимся напоследок к теме СООТНОШЕНИЯ БОГОСЛОВИЯ И ФИЛОСОФИИ. Богословие всегда стоит на какой-то философской основе — констатирует прот. Михаил Меерсон-Аксенов в своем интервью газете “Кифа” (№ 68). Вначале “Кифа” задает вопрос: существует ли оригинальное русское богословие или мы обречены иметь дело только с набором каких-то стилизаций и повторов великих богословов Востока и Запада. В ответ о. Михаил делится размышлениями о роли русской религиозной мысли в истории богословия и философии — как в прошлом, так и перед лицом сегодняшних вызовов. Современный кризис христианства, на его взгляд, — это кризис тринитарного сознания: Христиане не верят в Троицу: католики не верят в Троицу, англикане не верят в Троицу, протестанты не верят в Троицу, кроме фундаменталистов, которые вообще ни во что не верят (они принимают все как есть, без понимания). Но без веры в Троицу, утверждает о. Михаил, христианство ничем не отличается от других монотеистических религий, лишь проигрывая их прекрасно организованным общинам “с мощными мускулами” финансового и иного рода. В результате и в современном терпимом мире христианство реально представляет собой лишь “некоторую древность”: Церковь никому особо не мешает. У нее нет сил, нет воли мешать тому движению атеистической секуляризации, которое обрушилось на людей как лавина капиталистического забега непонятно зачем, за строительством непонятно чего и ради чего. Нас никто не слышит с нашей вечной Вестью. Задачу религиозно-философской мысли о. Михаил видит в том, чтобы “сохранить веру”, а заодно — дать отчет о своем уповании, объяснить на понятном миру языке, во что верят христиане. Я должен объяснять, почему в церкви четыре Евангелия и почему только этим четырем можно верить, почему именно эти четыре Евангелия избрала Церковь, почему она их сохранила и до сих пор несет. Почему ни из каких других источников вы ничего не узнаете, почему вы должны узнать это в Церкви, от нее? Сегодня Церкви все это нужно защищать — нужно защищать то, что она получила, эту весть, что Господь Иисус Христос воскрес и что Он “Един сый Святыя Троицы”. Тем не менее, сетует о. Михаил, академическое богословие ничего нового не сказало по этому вопросу. Оно каким было, таким и остается: мы читаем все те же тексты IV века. Для современного же человека вполне допустима мысль: Тогда верили, а сегодня, может, ошиблись. Между IV веком и нами большая разница. Тогда на ослах ездили. В реализации задачи современного выражения Откровения и видит о. Михаил миссию русской религиозной мысли, ее уже в большой мере состоявшуюся роль. Ее генезис и развитие шли по линии отталкивания от школы западной схоластики (здесь автор следует идущей от прот. Георгия Флоровского идее “западного пленения” православного богословия), основанной на аристотелевской философии и полагающей Бога “Первопричиной”, которая сама стоит в том же ряду причинно-следственных связей, что и все остальные явления, и в таком случае в определенном смысле даже Бог не свободен. В Православной же церкви Бог свободен, поэтому Православию удается вырваться из схоластического богословия. Рождение нового русского богословия произошло в Серебряном веке, в языке символистов.
Здесь мы подходим к одному из самых интересных моментов интервью — теме соотношения русской религиозной философии и мысли Запада. Для о. Михаила, симпатизирующего русскому символизму, оказывается крайне важным, что русское философско-богословское возрождение в колыбели символизма проходило в контексте противостояния неокантианству и позитивизму, преодоления “неокантианской зависимости”. Линия Канта, следует далее из интервью, продолжилась неокантианством, затем — логическим неопозитивизмом Витгенштейна, а результатом этого процесса стала невозможность ни о чем говорить, нашедшая свое наибольшее выражение в постмодернизме: Что значат слова? Да ничего. А что значит слово “Бог”? Да ничего не значит, — скажет постмодернист. Вопрос даже не в том, есть Он или нет. Для меня это только слово, которое ничего не значит. Задачу русской религиозной философии о. Михаил видит в преодолении подобного агностицизма, родоначальником которого, по его мысли, был Кант. Так, Флоренский ставил задачу своей “символической гносеологии” — включить Бога и человека в единый универсум, чтобы мы снова могли говорить о Боге, чтобы мы снова могли вернуть Его в наш дискурс — и Бога, и православное предание, и Троицу — все. На Западе аналогичную задачу ставил Хайдеггер, пытавшийся за счет собственного “онтологизма” снова вернуться к бытию, к источнику, преодолевая границу, которую ставит человеческий разум по Канту (что мы не можем ни о чем судить). Но усилия Хайдеггера — всего лишь попытка стороной обойти своей “феней” древнюю онтологию. Русская философия, убежден о. Михаил, это все преодолела. Она возвращается через гносеологию к онтологии, показывая, что гносеология — это часть онтологии, что внутри онтологии она может быть понята и обоснована. Это темы Трубецкого, это темы периода издания “Пути”. Потом члены этого круга создают уже свою философию — создают, вернувшись в Церковь. Поэтому в Париже, в Сергиевском институте строится православное богословие с учетом всего этого. Эти вещи уже освоены. Они уже философски освещены всей когортой философов — Франком по-своему, Николаем Лосским через свою философию интуитивизма, о. Сергием Булгаковым, Бердяевым, который продолжает идти своим путем… Да, сейчас они немного устарели, — констатирует в итоге о. Михаил, — потому что неокантианства нет. Сейчас другие “чудовища” на сцене. Но эти “чудовища” не на пустом месте, они оттуда же возникли. А у нас, на мой взгляд, нет никакой другой традиции… Нельзя не отдать должное вдохновляющему о. Михаила стремлению творчески преодолеть кризис христианского богословия; как всегда, восхищает и недюжинная эрудиция о. Михаила. Тем не менее попытка взгляда на проблему под углом зрения, несколько отличным от угла зрения автора, представляется, добавила бы нашему зрению широты и позволила бы увидеть некоторые трудности. В самом деле, если наша традиция — только эта, мы имеем большую вероятность ощутить себя наследниками “философской войны” с Кантом и его “линией” (что, впрочем, не фатально ввиду как минимум двух огромных исключений из русской религиозно-философской “кантофобии” — Соловьева и Бердяева). Другой, более универсалистский взгляд на философскую и богословскую традицию, который включил бы в нее все богатство частных традиций в той их части, где они диалогизируют на поле универсальных, общезначимых вещей, спорят на нем друг с другом и взаимодополняют друг друга, думается, был бы более плодотворен. Спорщик здесь имеет шанс стать союзником, ибо делает мой взгляд более объемным. Так, думается, произойдет и в нашем случае, если взять Канта из противников в союзники. Сколь несовместимо ни выглядели бы Кант и Флоренский, отказ от предвзятого отношения к первому позволил бы не закрывать глаза на определенные трудности, вызываемые тем способом второго говорить о Боге, который описывает о. Михаил — способом, включающим Его и человека “в единый универсум”. Будучи включен в такой “универсум”, Бог тем самым оказывается имманентизирован, получая в мире некое “место” (несвободный Бог — “Первопричина” схоластики, на самом деле, и есть вариант “Бога в универсуме”). Свобода, и не только Бога, но и человека, оказывается под угрозой именно тогда, когда под угрозой трансцендентность. “Бог в универсуме”, т. е., по сути, Бог, принадлежащий миру, — это уже Бог почти очевидный; очевидность же Бога — это некая “припирающая к стенке” очевидность, когда под угрозой оказывается и вера, которая и есть состояние, когда жизнь определяется неочевидным, неимманентным, неосуществленным. Но ведь в освобождении места вере как раз и видел свою задачу Кант, проводя границу познания! Граница эта проходит где-то между кенозисом Бога, дающим себя познать, и Его трансцендентностью, оставляющей человеку свободу. И нащупать эту границу можно, лишь двигаясь с обеих сторон.
Обзор подготовил Дмитрий Матвеев