в русской периодике второго квартала 2007 г
Опубликовано в журнале Континент, номер 133, 2007
Кого только ни хоронили в XX столетии!
Началось еще с Ницше, сказавшего “Бог умер”, а дальше — цепная реакция: “умерли” автор и читатель, искусство и субъект — т.е., по сути, сам человек… Сегодня же в мире, похоже, уставшем от констатации всевозможных смертей, все более модным становится говорить о всевозможных ренессансах: религиозном, консервативном и т.п. Станислав Яржембовский констатирует РЕНЕССАНС ТЕЛЕОЛОГИИ (“Отчего или зачем?” — “Звезда”, № 4). Телеология — представление, согласно которому бытие целесообразно и все сущее стремится к состоянию исполненности, завершенности. Телеология, пишет автор, в известном смысле противостоит причинности. Если причинность (ищущая ответ на вопрос “отчего”) утверждает, что настоящее “выталкивается” прошлым в будущее, то телеология (отвечающая на вопрос “зачем”) — что настоящее “вытаскивается” будущим из прошлого. Или так: с точки зрения телеологии, не элементы формируют из себя целостность, а, наоборот, целостность в своих “высших интересах” группирует элементы. Телеология как объяснительный принцип, напоминает Яржембовский, безраздельно господствовала в религиозную эпоху, тогда этот принцип назывался “промыслом Божьим”. Причинностные объяснения явлений природы вышли на первое место лишь с возникновением экспериментальной науки (начиная с Галилея и в особенности после Ньютона). Но вскоре везде, кроме механики, строгий причинностный детерминизм дал сбой, и чем выше поднимаемся мы по лестнице бытия, тем более сомнительным представляется принцип причинности и тем более правдоподобным — телеологический принцип: “Подобно тому как в небытии нет никаких оснований для возникновения бытия, — пишет автор, — так же и в неживой природе нет ничего такого, что вынуждало бы ее создать живое, а сама жизнь совершенно не обязана автоматически порождать из себя разум”.
О телеологии говорит и современная наука — в частности, физика и биология. Получил поддержку телеологический подход и со стороны недавно осознанного антропного принципа: фундамент мироздания по непонятным причинам оказался сконструированным именно таким образом, чтобы наиболее эффективно поддерживать высшие формы бытия. Логично было бы посчитать, что такое положение сложилось в результате эволюции. Однако вот какой парадокс. Если двигателем эволюции считать способность организмов приспосабливаться к среде обитания, то слишком хорошее приспособление годилось бы лишь на малое время. При долговременной эволюции оно оказалось бы для организма фатальным: ведь состояние окружающей среды может изменяться внезапно и кардинально. То есть, оказывается, что принципом макроэволюции должна быть не максимальная, а, напротив, минимальная приспособленность организма, наличие у него “неких невостребованных в существующих условиях качеств, не только совершенно бесполезными, но, возможно, даже и вредных для актуального приспособления”.
Схожие принципы, как показывает Яржембовский, действуют и в сфере социальной жизни. Так, если религиозная эпоха связана с принципом минимальной приспособленности (человеческая жизнь — не самоцель, а приготовление к задаче поважнее, так что оптимум оказывается за пределами максимальной приспособленности к миру сему), то безрелигиозный гуманизм выдвигает максималистский принцип Бентама: максимальное благо для максимального количества людей — причем не в отдаленном будущем, а здесь и сейчас. Но, какая бы ни была эпоха на дворе, для эффективного управления обществом необходимо найти оптимальную сумму материальных и нематериальных благ. При этом неизменно оказывается, что удовлетворить материальные потребности (даже при безграничном их росте) куда легче, чем нематериальные — хлеба всегда требуется меньше, чем зрелищ. Так что, пишет автор, сегодня принцип Бентама следовало бы переформулировать так: “максимальное количество развлечений для максимального количества людей”, — тем более, что именно этот принцип управляет нынешним безудержным ростом поп-культуры и СМИ, он же служит и наиболее эффективным стабилизатором общества.
Религиозная же этика в бентамовскую социологию не вписывается, ибо (в отличие от законнического “права”, предъявляющего нам полный каталог всех разрешенных и запрещенных поступков) “дает человеку в качестве руководства один-единственный, но зато универсальный телеологический принцип: действуй так, чтобы твой поступок сохранял свое основание в любой другой системе отсчета, а не только связанной с твоей драгоценной личностью”. Это означает, пишет Яржембовский, что индивидуальная свобода не абсолютна, но ограничена интересами целостностей. Как “максимум максиморум” это выражается в кровной заинтересованности в исполнении божественного задания (понятное дело, — для людей религиозных), чуть ниже на этой лестнице целей и ценностей — выживание своего отечества, всей биосферы, человечества как целостности… И найти “золотую середину” между совершенно законными запросами различных иерархических структур бытия — путь по лезвию ножа.
Михаил Эпштейн, продолжающий “исследовать Писания”, обнаружил ЕЩЕ ОДНО ПРОЯВЛЕНИЕ ТРОИЧНОСТИ БОГА, прежде ускользавшее от внимания даже самых авторитетных толкователей Библии (““И увидел, что это хорошо” (О саморадовании Творца)” — “СловоWord”, № 54). Троичность присуща самому процессу творения, в ходе которого неизменно выявляются три стадии: “сказал Бог”, “сотворил Бог”, “увидел Бог, что это хорошо”. То есть между божественным “выговариванием” мира, задумыванием его в слове и воплощением слова нет предопределенности. Отсюда и возникает необходимость третьего — взгляда: “То, что труд творения затем оценивается самим Творцом, свидетельствует о непредсказуемости… результата, о свободе, заложенной в самом акте творчества <…> “Хорошо” означает меру совершенства творения в соотнесении с мерой его свободы: оно “получилось”, “случилось” в некоторой независимости от Творца, а затем одобрено им уже в меру его отдельности, самостояния, на расстоянии оценивающего взгляда”. Эта троичность сотворения мира, по мнению Эпштейна, “предвосхищает собой ту трехипостасность Бога, которая позже выявилась в христианском вероучении. Причем три ипостаси: Бог-Творец, Сын-Слово и Дух-Утешитель (тот, кто утешает, т. е. говорит “хорошо”), будучи нераздельными, вместе с тем свободны по отношению друг к другу, взаимно невыводимы и несводимы, что и объясняет троичность самого процесса миротворения”.
О том, насколько архетипически глубока и устойчива указанная троичная схема творческого акта, как считает Эпштейн, свидетельствует и то обстоятельство, что “впоследствии она многократно воспроизводилась в светской культуре, особенно в идеологиях, сконструированных по образцу теологий”. Так, поэма Маяковского “Хорошо!” сознательно или бессознательно использует ту же библейскую формулу: революция как сотворение нового мира, который “удался”, вышел на славу по слову и делу основоположников — теоретиков (Маркса-Энгельса) и практиков (Ленина-Сталина) — и теперь подлежит оценке и удостоверению самого поэта как “третьей ипостаси” единого коммунного божества.
“Наука немыслима без поэзии” — убежден Александр Мелихов, развивающий эту тему в одноименной статье (“Звезда”, № 5). Правда, РОССИЙСКОЙ НАУКЕ, не до стихов: ее ужасающее положение давно стало общим местом. Бессмысленно выяснять, глупость это или измена. Куда важнее ответить на вопрос “что делать?”. Вот автор статьи и пытается понять, как обстояло дело в других государствах, какая сила заставляла и заставляет тамошние власти поддерживать науку. И замечает: эпохи подъема науки всегда бывали и эпохами огромного уважения к науке, — и не со стороны простонародья, а, прежде всего, со стороны властной и родовой аристократии. Впрочем, и ученые пеклись вовсе не об интересах масс (при том, что многие из них в буквальном смысле облагодетельствовали и современников своих, и потомков); их попросту влекло непреодолимое стремление к знанию. Наука была для них не столько полезным, сколько бессмертным и святым делом, как для поэта — его искусство, отыскание единственного и прекрасного слова. Но такого рода поиски красоты, оказывается, свойственны не только творцам. Мелихов утверждает, что это и есть главный рычаг давления науки на общество: она рождает восхищение и гордость за человека, в чем и состоит ее едва ли не важнейшая социальная функция. Ведь “потребность ощущать себя красивым и значительным, причастным чему-то великому и бессмертному ничуть не менее важна, чем потребность в комфорте и безопасности…И наука (наряду с искусством) дарит тем, кто сумеет ею очароваться, может быть, самые сильные грезы, позволяющие ощутить жизнь чем-то значительным и не заканчивающимся с нашим личным существованием”. Но если прагматизм, столько лет внедрявшийся у нас как высшая государственная и политическая мудрость, окончательно убьет в обществе остатки идеализма, то вслед за ними умрут и “приличия, требующие этот идеализм имитировать”, то есть исчезнут последние стимулы беспокоиться о науке и культуре”. Стало быть, возродить уважение к науке можно лишь через возрождение антипрагматической культуры. А это — задача на годы, если не на десятилетия. Причем задача именно государственная, поскольку в мнении народном, замечает Мелихов, любовь к науке несоизмеримо уступает любви к футболу. Зато правительство у нас хоть и не единственный европеец (как определял современную ему ситуацию Пушкин), но европеец в гораздо большей степени, чем тьмы и тьмы электората. Или, по крайней мере, больше заинтересовано в престиже страны.
На многовековую российскую традицию самодержавия, концентрации власти в одних руках указывают часто и в разной тональности: одни сетуют, что она мешает стране двигаться по пути развития, другие видят в ней государственный идеал. При этом зачастую уравниваются фигуры МОНАРХА и ДИКТАТОРА. Но корректно ли о любой тяге к сильной и тотальной власти говорить как о монархической традиции? И как быть в случае, когда единовластие лишено сакральных признаков монархии вроде пожизненности, престолонаследования или венчания на царство? Прояснить это пытается Эдуард Зибницкий (“Монархический принцип и власть” — “Новый мир”, № 4). То, что упомянутыми признаками можно пренебречь, подтверждает, казалось бы, и такой классик монархической мысли, как Иван Ильин (1882-1954), для которого главное — не формально-юридические, а некие символические признаки, — и прежде всего олицетворение в фигуре монарха неких ценностей (государства, народа, высшей идеи). Но, замечает Зибницкий, олицетворял “германский дух” Гитлер, олицетворял “великую идею” Сталин; однако у Ильина оба они непоследовательно обойдены вниманием: видимо, философ предпочитает быть непоследовательным, нежели увидеть в Сталине нового царя. Стало быть, делает вывод автор статьи, олицетворение — вовсе не исключительная привилегия монархий. Что же тогда? Зибницкий таким специфическим признаком считает публичность жизни монархов, принципиально отличающуюся от табуированности всего, что связано с личной жизнью диктаторов. Так, в истории представителям царских фамилий далеко не обязательно обеспечивается безупречно-героическая репутация. Пример чему хотя бы Михаил Романов — согласно источникам, личность довольно заурядная, не сравнить с Кромвелем, Лениным или Сталиным (сколь тщательно скрывались от народа подробности частной жизни и малейшие, даже внешние недостатки “кремлевского горца” — известно). По мнению Зибницкого, все дело в разной природе монархии и автократии. “Если восшествие на престол монарха — дело случая (или Высших сил), то республиканский лидер, никак не связанный с правом престолонаследия, приходит в историю потому, что он объективно востребован, и он лично адекватен возложенной на него роли и тем самым равен себе, лично, субъективно тождествен своему статусу, своему исключительному положению. Именно личность как эмансипированная социальная единица и ее буржуазные качества и добродетели становятся единственным фактором легитимности. Если монархия традиционно воплощает блистательное вселенское постоянство, вселенский универсализм, то буржуазный тип лидерства — драму борьбы, становления, преобразований и побед”. Из этого следует вывод о том, что культ личности как политический институт — явление западное, обусловленное западным рационализмом, утилитаризмом, секуляризмом и индивидуализмом. Монархия же — типологически нечто совершенно иное, поскольку она не связана с личностью властителя и воспроизводится в бесконечной череде престолонаследников. Монархия — это культ престола, если угодно, культ места, поэтому она изначально и связана с земледельческим укладом, с землей. Существо монархии — “странное эфемерное бытие между неестественной и страшной человеку абсолютной властью и конечностью, смертностью царя, его подверженностью всем человеческим превратностям”. Диктатор же — человек, которого “не место красит”, по титулу он скромный “секретарь”, “председатель”, “канцлер” — все это совершенно “технические должности”. И в то же время он — единичен, исключителен. Отчего и смерть диктатора, как правило, приводит к серьезному кризису власти — что, по словам Зибницкого, “изначально призван исключить самый механизм монархии”.
Но опасен не только посмертный кризис власти. Не менее опасен и сам прижизненный культ личности, поскольку он есть не что иное, как проявление взвинченности и неустойчивости общества. Именно это имеет место сегодня: “Культ личности Путина в России был создан бюрократией, которая соскучилась по “стабильности” — когда, фигурально выражаясь, понятно, перед кем вилять хвостом и на кого гавкать. Культ личности президента — это самый простой способ заявить о своей лояльности, когда ресурсы в стране распределяются именно по этому принципу. Но массы этот культ подхватили — значит, была психологическая потребность, — пишет Зибницкий. — Дело, конечно, не в монархических традициях, которых уже нет после катка большевизма, а в кризисном, болезненном состоянии общества”. У нас, замечает автор статьи, культ личности даже имеет разные уровни: на почетном месте можно узреть портрет не только президента, но, к примеру, и главы администрации района. И понятно, что объекты этого микрокульта — никакие не “национальные символы”, а сам культ — не символическое олицетворение чего бы то ни было, а результат “стихийно возникающих социальных связей по принципу ориентации на силу, характерных для хаоса и беззакония”. Нельзя не заметить, что все это очень отличается от монархии.
Минувший век иногда называют веком идеологий. Оказывается, в веке наступившем это понятие вновь востребовано. Так что же такое ИДЕОЛОГИЯ, каковы ее социальные функции? Во многообразии суждений по этому поводу пытается разобраться Александр Филиппов в интервью Виталию Куренному (“Эпоха карнавала” — “Политический журнал”, №13-14). Идеология, считает он, может быть частичной или тотальной, и если первая создается умышленно, вторая возникает сама собой как выражение мировоззрения эпохи. Сегодня предпосылок для возникновения и воспроизводства идеологии в классическом смысле слова нет. И не только благодаря возникшей информационной среде — своеобразному смысловому супермаркету, где индивид может сам найти удовлетворяющие его ответы, а значит, не испытывает необходимости обращаться к центрам политической или интеллектуальной мощи. Если раньше ценностные суждения, вокруг которых строились идеологии, носили характер этико-политический (идея свободы, развития человека — или, наоборот, ценности рода, расы, национальной культуры), то теперь, чтобы приобрести мобилизующие свойства, суждения такого рода должны быть эстетическими в примитивном смысле слова, т. е. возбуждать чувственность: “морально-политическая концепция, которая вслед за Кантом пытается апеллировать к категории долга, провалится, а та, которая будет тем или иным способом работать с возбуждением чувств, с многообразием опыта, выиграет”.
Почему же, тем не менее, все же озвучивается запрос на идеологию? Дело в том, считает Филиппов, что, во-первых, аппарат, по привычке пытающийся изобрести идеологию для граждан, дабы они вели себя более послушно, сам является жертвой идеологии. Кроме того, сегодня в идеологию пришлось бы включить слишком много аспектов современной жизни, которые, сосуществуя в реальности, стали бы взаимоисключающими в одной идейной системе. Например, философия демонстративного потребления в среде правящих классов и те достаточно скромно стандарты, которые могли бы стать идеалом для большей части общества.
В этой ситуации ресурсом нынешней политической борьбы становятся не целые идеологии, а их куски или обрывки. Впрочем, некоторые умельцы достигли виртуозности и здесь — так, российские коммунисты с успехом используют в своих целях то радикальный национализм, то православие. Что же касается главных игроков на политическом поле современной России, с ними тоже все ясно. “Они нажимают на рычажок идеологии ровно тогда, когда это позволяет возбудить мотивационный ресурс у потенциальных избирателей. Если же это оказывается бесполезным, то они на него и не давят”.
Россия, убежден Сергей Земляной, страна идеологическая (“Утилизация катарсиса” — “Политический журнал”, № 13–14). Лишь по причине незнания России в Конституции РФ 1993 года могла появиться известная статья 13, утверждающая идеологическое разнообразие и невозможность государственной или обязательной идеологии. Незадача получилась тут же после вступления Основного закона в силу, когда президент Ельцин внезапно заявил об острой необходимости обзавестись в нашем государственно-общественном обиходе чем-то вроде “национальной идеи”. С другой стороны, пишет Земляной, в современном российском обществе с его расслоением и атомизацией отсутствует социальный носитель идеологии, могущей предложить народу систему приоритетов и ценностей. Видимо, отсюда проистекает неустойчивость идеологии, которую автор иллюстрирует на примере Союза Правых Сил, вынуждаемого поступаться либеральными принципами и идти на не совместимый с ними популизм. Чем же может и должна быть идеология сообразно вызовам эпохи? Ответ на этот вопрос, по мнению автора, дает концепция Антонио Грамши и его последователей. Согласно этой концепции, наиболее действенной идеология является при наличии двух главных условий: 1) когда она выступает в суггестивном обличье мифа; 2) когда она находит конкретное претворение в фигуре макиавеллиевского Государя — общенационального лидера — и в стоящей за ним политической партии с идеологически выдержанной программой. Однако большой политики не может быть без этико-политического пафоса, как не может быть большого искусства без совершенной художественной формы: “Этико-политический момент является в истории тем, чем момент формы в искусстве. Это — “лиричность” истории, “катарсис” истории”. Так что, как видим, мечты о поэзии не чужды и политологам, а не только ученым (см. выше).
А вот Алексею Чеснокову не до прекрасных мечтаний. Он под разговоры об идеологии старательно роет могилу ЛИБЕРАЛИЗМУ (“Либерализм как политическая эвтаназия” — “Политический журнал”, №13-14), в чем, впрочем, не оригинален. Для Чеснокова “никаких внятных постулатов у самой теории либерализма нет — вся его история есть игра жаждущего то вечной славы, то временных благ ума”. Симпатии к идеям свободы, равенства, братства довели, по мнению автора, Европу до логического конца. Тут выдается весь “джентльменский набор” признаков умирания: десуверенизация и демаркация, иммиграция и обвал европейской культуры, фактическое отрицание христианства, узаконение убийства: эвтаназия и аборт, перверсии, наркотики… В общем, “либерализм в силу своего существования практически уничтожил Европу”. А кто виноват? Правильно, США: это они сделали Европе либеральную инъекцию ради ее эвтаназии, в то время как несчастной казалось, что это ее собственный выбор. Теперь же — очередь за Россией: финансируют нехорошие американцы в ней секты да марши несогласных… В общем, старая песня, и выглядит все это до тоски замшело. Ну скучно же, господа…
Свято место пусто не бывает: хороним либерализм — воскрешаем КОНСЕРВАТИЗМ. Этим, впрочем, тоже не слишком оригинальным делом пытается заняться Илья Бражников (“Удержание идентичности” — “Политический журнал”, № 13–14), приписывающий Сталину образ “социалистического Константина”, осуществившего частичное соединение православия, сильной верховной власти и социализма. К Сталину Бражников вообще питает нескрываемый пиетет, поддерживая известную концепцию: “Подмороженная политически, Россия при Сталине стремительно развивалась в других сферах. Так же стремительно (как покажут цифры) она развивалась и при других “подмороженных” режимах — в частности, при Александре III и Николае II. И остановлена была Россия на несколько лет в 1917 г. в результате политической “разморозки””… Почти все в статье, на самом деле, достаточно известные вещи (ибо много раз и много кем говорились), хотя и симптоматичные. Кроме “терапии холодом”, консерватизм, по определению Бражникова, — это последовательный антиэгалитаризм: это только перед судом Всевышнего может быть равенство, во всем же остальном — неравенство, иерархия. Называет Бражников и наиболее перспективный путь утверждения консерватизма, который только и может спасти Россию как самостоятельное образование в качестве господствующего мировоззрения: “Власть должна отказаться от “толерастической” “россиянской” риторики и открыто встать на сторону русского большинства, не ущемляя при этом интересов коренных народов России”. Та же ставка на русское большинство должна, по мысли автора, стать прививкой и от “национал-оранжизма”, который, ясное дело, есть орудие врагов России.
Однако среди прочего Бражников задает вопрос явно по существу: если призвание консерватизма — развитие национальных начал, сохранение идентичности, то в чем эта идентичность состоит? Другими словами, что, собственно говоря, консерваторам “консервировать”? В самом деле, согласимся: ведь идентичность — вообще некое ускользающее понятие, поскольку реальный мир не статичен. Где, например, искать идентичность России допетровской, петровской и так далее, вплоть до постсоветской? Эту проблему какой-то мере чувствует и Бражников, осознавая: если консерватизм — политика преемственности неких неизменных начал, то в условиях радикального разрыва с предшествующим советским периодом, который, в свою очередь, стал результатом еще более радикального разрыва с Россией императорской, консервативное решение осуществить очевидно нелегко.
Правда, на решение тут же дается “тонкий” намек: по проанализированным авторам данным, “абсолютное большинство граждан России разделяет консервативные ценности”. Такими ценностями являются: 1) крепкое государство; 2) национальные интересы; 3) производящая экономика; 4) русские культурные традиции; 5) нравственность. Все эти идеи легко объединяются автором в понятии “русский консерватизм”. Возникает, однако, соблазн проанализировать и этот “джентльменский набор”. Что такое, к примеру, национальные интересы? Ведь ни у кого нет монополии на их определение, и ничто не мешает считать более соответствующими интересам нации именно либеральную, а не консервативную политику. А что означает голосование большинства за нравственность в стране, где реальная нравственность тотально деформирована (скажем, по части жизни по двойным стандартам мы уж точно имеем с советским временем хорошую преемственность) — тоже очень большой вопрос. Так что прав Бражников: не так это просто — удержать идентичность. Особенно, если не вполне понятно, что это такое.
Чтобы поднять напоследок планку, обратимся к “социологической лирике” ведущего деятеля Левада-центра Алексея Левинсона, затрагивающей актуальную ныне тему РАЗДЕЛЕНИЯ ТРУДА ПО ЭТНИЧЕСКОМУ ПРИНЦИПУ (“Не нация, а профессия. К разговорам об этническом предпринимательстве” — “Неприкосновенный запас”, №1 (51)). Подле каждого народа, замечает автор, есть племя, народность, нация, которая в его глазах выглядит не только национальной, но профессиональной, экономической группой. Занятия этой группы всегда — из тех, что одновременно востребованы хозяйственными, бытовыми, культурными потребностями данного народа, но отвергаются его же нравами и моралью (это может быть торговля, врачевание, гадание и колдовство, предоставление наркотиков и пр.). Сегодня отношения между национальными образованиями и группами регулируются правом на принципах равенства субъектов. Но нередко провозглашенный закон идет вразрез с установками этих групп в отношении друг друга. По большому счету, “современное законодательство не умеет регулировать отношения, в которых субъекты — не индивиды, а коллективные образования без юридически определенных границ и с заведомо неравным статусом. Они существуют во взаимно-непризнаваемых ценностно-культурных пространствах, пересекаясь в точке практической необходимости друг в друге, она же — точка вражды. Эта вражда регулярно взрывается эксцессом: погромами и резней”. И достаточным барьером тут не может служить даже наличие высокоурбанизированной космополитической культуры, либеральной традиции, гуманистических начал — всего того, что является антиподом ненависти к национально-профессиональному меньшинству.
Похоже, пишет Левинсон, эта не отрегулированная европейской правовой культурой форма отношений внутри социума представляет собой некий мощный ресурс. Инокультурные диаспоры отыскивают ниши, не занятые основным этносом (и, вероятнее всего, наименее у него популярные), — и все же чаще всего оказываются в недружественном окружении. Так что важнейшей чертой таких меньшинств становится сплоченность. Одна из наиболее частых претензий тех, кто считает себя русскими, к тем, кого они считают евреями (“кавказцами”, китайцами и т.д.), состоит в том, что “они все друг за друга держатся, друг друга протаскивают, а мы все поодиночке”. А высокий уровень солидарности есть очень существенное преимущество при конкуренции на рынках.
Остается вопрос о “предпринимательской жилке”. Как считается, везде и всегда “этнические предприниматели” ее имеют, а обслуживаемые ими покупатели и потребители услуг — нет. Тем гордятся, но на то и обижаются. Понятно, как такая жилка может развиться в племенах, родах, семьях, из поколения в поколение не пашущих, не сеющих, а лишь торгующих и считающих выручку. Но в современных российских городах торгуют и считают выручку люди, у себя на Кавказе и в иных местах тому не учившиеся. В чем же дело? В той же принудительной солидарности, считает Левинсон: “Экстраординарные социальные обстоятельства способны в короткое время повлиять на культурные нормы, управляющие социальным поведением. Пример русских челноков — тысяч учительниц и инженеров, честных советских служащих, сумевших за недели превратиться в успешных торговцев кроссовками и колготками, поясняет, как может произойти включение резервных программ, оказывается, хранящихся в культурном запасе “неторгового” народа”.
Напряжение, образующееся в результате взаимодействия “этнических предпринимателей” и их клиентуры, является соблазном для политиков. Тем не менее, как видится автору, они переоценивают его значимость. “Коренное население”, которому “слуги народа” хотели понравиться еще больше, не преисполнилось благодарности. По данным “Левада-центра” за январь 2007 года, только 22% опрошенных сочли, что ограничения на торговлю иностранцев на российских рынках приведут к снижению уровня преступности, 25% ответили, что к увеличению, 37% — что никак не повлияют. Выяснилось также, что снижения цен в этой связи ожидают лишь 11%, а вот роста — 49%. Резюме автора: “За последние годы многие российские политики пришли к убеждению, что чем менее цивилизованно действовать и выступать, в том числе — по национальному вопросу, тем больше будет поддержка со стороны “народа”. Похоже, что этот ресурс они исчерпали. Теперь будет выигрывать тот, кто быстрее переучится”.
Обзор подготовил Дмитрий Матвеев