Опубликовано в журнале Континент, номер 132, 2007
МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК МЫСЛИТЬ? — так ставит вопрос Станислав Яржембовский (“Может ли человек мыслить?” — “Звезда”, № 2). Философам известно, как трудно определить, что такое человек. Фридрих Ницше в свое время попытался решить проблему радикально, заявив: “Человек есть нечто, что должно быть преодолено”. В наш век всеобщей компьютеризации, пишет автор статьи, этот девиз кажется весьма актуальным. Ведь нам говорят, что человек больше не высшая точка на древе эволюции: нас перегнал компьютер, научившийся мыслить самостоятельно. Компьютер, как утверждают рационалисты, “обыгрывает человека в шахматы, доказывает теоремы, переводит с иностранного языка, пишет стихи и музыку” и в обозримом будущем затмит все интеллектуальные достижения человечества. Но существует и другая позиция. Так, виталисты считают, что, оторвавшись от природы, человек утратил некую особую космическую мудрость, носителем которой сегодня выступает только мир животных. И как ни противоположны эти две позиции, пишет Яржембовский, они сходятся на том, что прерогатива мышления у человека отобрана и, “с какой стороны ни посмотри, получается, что человек — лишний на этом празднике жизни <…> C точки зрения витализма человек — просто ошибка природы, с точки зрения рационализма он не более чем промежуточное звено эволюции, которое должно быть в конце концов преодолено”. Однако, пишет автор статьи, совершенно очевидно, что “только человеку дано знать то и другое: и объекты реального мира, и замещающие их символы. Живя одновременно в обоих этих мирах — реальном и символическом, человек умеет связывать их между собой, свободно переходя из одного мира в другой”, на что ни компьютер, ни животное не способны. Пусть компьютер по вычислительной мощности и эффективности хранения и передачи обогнал мозг с нейронами (потому-то машина стала систематически выигрывать у человека в шахматы), — дело не в вычислениях. Человеческое мышление (как и реакция на явления внешнего мира любого живого существа — вплоть до самой примитивной бактерии или вируса) основывается на совершенно иных принципах, поскольку является органической частью этого мира и, следовательно, внутренне ему хотя бы отчасти подобно. Живому присуща интуиция — “как связь с мировым целым не по принципу логического знания, а по принципу аналогии и метафоры”. Компьютерный же разум, — пишет Яржембовский, — только пародия на разум, “гротескная имитация внешней логической структуры, никак не передающая самой сути процесса мышления”, и любое живое существо “умнее его на целую степень свободы, поскольку “мыслит” двумерно — используя аналогии”. В свою очередь, человек превосходит животное еще на одну степень свободы: ведь он мыслит трехмерно — метафорически.
Далее Яржембовский подробно рассуждает о возможном физическом механизме метафорического мышления, объясняя способность к нему волновой природой деятельности нашего мозга. Однако если возможно говорить о физическом механизме человеческого мышления, значит, и характер его отличия от “псевдомышления” компьютера тоже — чисто физический, структурный, т. е., по большому счету, непринципиальный. Соответственно, и ответ автора на им же поставленный вопрос, сможет ли человек когда-нибудь создать искусственный интеллект, равноценный естественному, оказывается положительным: со временем сможет — “если создаст среду из ста миллиардов нейронов, каждый из которых будет связан с десятками тысяч своих собратьев по разуму, образуя сплошную среду, в которой одновременно будут существовать миллионы образов, преобразованных во фрактальные структуры, в которых информация будет передаваться с помощью биохимических автоволн, которые, в свою очередь… и так далее до бесконечности”. Вот тебе и три степени свободы…
Кого проблема человеческого разума волнует в физическом аспекте, кого — совершенно в ином. 12 сентября 2006 года папа римский Бенедикт XVI прочитал в университете г. Регенсбурга лекцию “Вера, разум и университет”. Широкой публике лекция эта известна благодаря болезненной реакции со стороны некоторых мусульман на прозвучавшую из уст папы “неосторожную” цитату. В целом же в лекции речь идет о давней и сложной проблеме СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И РАЗУМА. Довольно неожиданно на сентябрьскую лекцию папы откликнулся “Политический журнал”, посвятивший этой теме специальный номер ( № 1–2 (144–145)).
Статья Николая Плотникова, где подробно изложена и прокомментирована регенсбургская лекция, называется “Папа римский как университетский профессор” (“ПЖ”, № 144–145). Рефреном через всю речь Бенедикта XVI, пишет Плотников, проходит мысль: “Поступать не по разуму противно сущности Бога”. А это парадоксальным образом предполагает “необходимость ограничения Божественной воли: Бог не может действовать по абсолютному произволу”, поскольку действия Его “сообразуются с разумом”. Тезис этот, подчеркивает понтифик, принципиален для христианства. Напротив, бытующее в определенных версиях ислама представление об абсолютной трансцендентности Творца, означает, что Бог не связан никакими разумными категориями и обязательствами, — даже теми, которые Сам утвердил. Наиболее радикальный вывод из такого представления сформулирован в мусульманском богословии как тезис о том, что “Бог вовсе не обязан сообщать истину в своем откровении”. Впрочем, как указал папа Бенедикт, подобные же представления были характерны и для некоторых христианских учений, утверждавших иррациональность Божественной воли. Однако история европейской мысли показала, что резкое разделение разума и откровения приводит к прямо противоположному эффекту — “не к упрочению Божественного авторитета,.. а к стремлению человека разумно упорядочить свою жизнь без Бога”. И действительно, “если Бог не связан никакими моральными и разумными обязательствами перед своим творением, то ничто не может удержать его абсолютный произвол от обмана и лжеоткровения”. И именно позднесредневековая абсолютизация Божественной воли, запредельной всякому разуму, немало способствовала развитию секулярного сознания — тому, что Средневековье сменилось Новым временем, а человек предпочел строить мир, исходя из собственных представлений о благе и разумности.
Этот, принципиальный для Нового времени, разрыв веры и разума Бенедикт XVI характеризует как де-эллинизацию христианства. Папа считает, что соединение христианства с греческим философским сознанием не было и не могло быть исторической случайностью; оно носило промыслительный характер, т.к. в единении веры и разума реализовалось само существо христианства. И та же встреча Афин и Иерусалима — то есть “правильно понятого Просвещения и религии”, по определению Бенедикта XVI, — была принципиальна не только для Церкви: она задала “духовные основания европейской цивилизации в целом”, — ведь именно эта встреча на многие века вперед определила те ценности, которые и сегодня формируют “европейскую идентичность”. И к ценностям этим относятся равным образом как христианский взгляд на мир, так и наследие античной философии с его идеями универсального разума и разумных оснований веры. Попытки же очистить веру от философии, вернуться к чистому библейскому тексту (свободному от метафизических построений вроде тезисов о троичности Бога и божественной природе Христа — в пользу чисто морального аспекта жизни и учения “человека Иисуса”), как указал в своей лекции понтифик, предпринимались в истории христианства не однажды и всегда приводили к разрыву веры и разума. А это грозило не только отходом от существа христианства, но и потерей европейской идентичности.
“Последовавшие за речью Папы, — пишет Плотников, — ответы исламских и протестантских богословов продемонстрировали свою солидарность с ней”. Но, замечает он, “основная дискуссия начинается с обсуждения деталей”, а они снова и снова приводят к самым центральным вопросам — и тут ответы вряд ли окажутся столь единодушными. Вот, к примеру, один из подобных вопросов: “Каковы принципы того разума, который может охватить экспериментальную физику и триединую сущность Божества?”
Для Павла Носачева (“Восточный плюрализм” — “ПЖ”, № 144–145) лекция папы римского стала поводом напомнить, что “помимо западного богословия есть еще и богословие восточной церкви, православное богословие”, подчеркнуть конфессиональные различия двух христианских традиций, т.е. фактически — утвердить преимущества православия. Тем не менее статья интересна попыткой выделить различные подходы к проблеме веры и разума, бытующие, по мнению автора, в православии. (Правда, наличие разных подходов опять же, с точки зрения автора, доказывает преимущества православия перед католичеством, жесткая централизация которого приводит к доминированию единственной богословской школы — неотомистской. Понятное дело, три подхода лучше, чем один. Дабы лишний раз подчеркнуть это, статья так и называется — “Восточный плюрализм”.) Итак, подходов к проблеме веры и разума в православии оказывается три. Первый состоит в абсолютном примате веры над разумом при недоверии к последнему: “Святые отцы не нуждались ни в какой учености, чтобы стяжать благодать Святого Духа и спастись”. Второй подход признает независимость истин веры и разума, находящихся друг относительно друга в разных измерениях. Этот подход дает разделяющим его некоторое удобство, но критикуется в церковных кругах как компромисс, да и вообще западный по происхождению. Наконец, третья позиция, которую “можно с большими оговорками назвать официальной”, предполагает соединенность веры и разума при уникальном положении веры по отношению ко всем человеческим способностям. Верой, объясняет автор, в православной традиции называется “способность души быть целостной”, а потому вера не исключает из себя ни воли, ни разума, ни чувств, которые человек воспринимает как независимые лишь по причине своего грехопадения. По словам преподобного Максима Исповедника, “вера есть даже высший род познания… Вера превосходит разум, но не противоречит ему”. Ввиду такой трактовки, пишет Носачев, “в православной мысли конфликт веры и разума исчезает”, в то время как “в западном богословии происходит психологизация веры, то есть вера рассматривается как акт свободной человеческой воли. Вера тем самым становится одной из способностей человека — наряду с разумом”, что, собственно, и обуславливает возможность их конфликта. В целом все в статье стоит на привычных местах традиционной православной апологетической схемы, с точки зрения которой ущербное католичество со своим внешним единством не дотягивает до православной внутренней цельности и духовности, а также и по такому (заметим, вполне “западному”) параметру, как плюрализм.
Не слишком трудно заметить, что проблема веры и разума зачастую непроизвольно подменяется проблемой соотношения науки и религии: разум связывают почти исключительно с первой, веру — только со второй. А это подменяет саму проблему, не давая говорить о соотношении веры и разума внутри самой науки и самой религии, — например, о месте веры в физике и рациональности в богословии. Между тем “вера не сводится ни к церкви, ни даже к религии, как разум не редуцируется к науке”, напоминает Сергей Земляной в статье “Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие” (“ПЖ”, № 144–145). Проблеме отношений веры и разума столько же лет, сколько самому христианству, и проблема эта уже претерпела “многовековой дрейф в океане христианской цивилизации”. Началось все с апостола Павла — с проповеди его в афинском ареопаге. В речи Павла Земляной видит попытку “отождествить философского бога греков и иудео-христианского Бога-Творца”. Попытка оказалась неудачной, и свое разочарование Павел выразил в Первом послании к Коринфянам, где, по мнению Земляного, “линия водораздела между христианством и философией проведена предельно жестко”: для верующих во Христа мудрость мира сего Бог обращает в безумие, но и для эллинов, в свою очередь, безумием выглядит возвещение Бога, умершего позорной смертью (1 Кор 1:20-28). Таким образом, по впечатлению автора статьи, “складывается странная фигура зеркально отражающих друг друга сумасшедших домов веры и разума, христианства и философии”.
В дальнейшем, несмотря на попытки отцов церкви осуществить “мезальянс христианства и философии”, вера и разум по преимуществу были разделены. Как писал Фрэнсис Бэкон, с которым солидаризируется автор статьи, “во все времена естественная философия (то есть совокупность наук о природе, — уточняет Земляной) встречала докучливого и тягостного противника, а именно, суеверие и слепое, неумеренное религиозное рвение”. И, согласно тому же Бэкону, вера куда лучше уживается с естествознанием (“наукой”), чем с философией, так что последовательному атеизму лучше просить пристанище именно в последней, а не в науке. И сегодня, замечает Земляной, положение вещей таково, что самое авангардное естествознание в умах ученых зачастую мирно уживается с простой верой в Бога. А одним из парадоксальных вариантов проблемы “вера и разум” сегодня становится неверие в знание. И хотя больший процент верующих статистика выявляет среди гуманитариев, лишь 38% естественников называют себя атеистами. Так, основоположник квантовой теории Макс Планк утверждал: “и религия, и естествознание нуждаются в вере в Бога. При этом для религии Бог стоит в начале всякого размышления, а для естествознания — в конце. Для одних он означает фундамент, а для других — вершину построения любых мировоззренческих принципов”.
Проблема взаимоотношений веры и разума в полном соответствии с текстом Библии может быть трактована совершенно по-разному, и подтверждение своей позиции в текстах Священного Писания могут найти сторонники прямо противоположных позиций. Об этом напоминает Виталий Куренной (“Интеллектуальный вызов” — “ПЖ”, № 144–145), замечающий, что в современной России проблема эта носит вполне прикладной характер: в конечном счете именно к ней сводится существо дискуссий о введении в школьное преподавание курса основ религиозной культуры. Защитники введения ОПК настаивают на том, что задача новой дисциплины — транслировать не веру, а знание о ней. “Однако, — замечает автор статьи, — здесь неожиданно возникает вопрос, обладают ли российские конфессии тем знанием, на трансляцию которого они претендуют в рамках новой школьной дисциплины”. Имеется в виду “нормальное”, то есть ценностно-нейтральное, не ангажированное ни религией, ни идеологией научное знание. Вопрос не праздный, поскольку, пишет Куренной, в современных секулярных государствах именно научное знание является базовым для формирования у граждан мировоззрения, и “предшествующая история, религиозные войны и столкновения на религиозной почве показали, что гражданский консенсус, предполагающий минимум общего мировоззрения, достижим в современном обществе лишь на почве ценностно-нейтрального научного знания”. В противном случае наличие религиозной составляющей в образовательном минимуме может стать потенциальным источником гражданской дезинтеграции, поскольку религия — “стихия масс”, несущая в себе конфликтный потенциал.
Однако, замечает Куренной, имеются свои проблемы и в области научного знания. Советский опыт убедительно показал, что наука вполне может быть идеологической. А о том, что подобные представления крепчайшим образом засели в наших головах, свидетельствуют современные разглагольствования о “самобытной” российской науке, коренным образом отличающейся от “западного” научного знания. Любопытно, однако, пишет Куренной, что в советский — “антихристианский” — период наиболее толерантной областью приложения творческих сил, прибежищем объективности оказалась все-таки именно наука. Это тогда работали Лосев, Бахтин, Аверинцев, Лотман, Гуревич, А. Панченко, Б. Успенский — все те, чьими усилиями и был сформирован основной корпус тех знаний, которые могут войти в содержание ОПК. А вот постсоветская “либерализация” парадоксальным образом принесла с собой не расцвет, а упадок собственно научной составляющей религиозного знания. Этот упадок отчетливо видят и церковные интеллектуалы. Куренной цитирует диакона Андрея Кураева, который формулирует задачу так: необходимо “разработать нерелигиозный подход к преподаванию религиозных знаний”. Не секрет, к тому же, продолжает Куренной, что с содержанием современной религиозности существуют немалые проблемы, поскольку нередко “даже глубоко воцерковленные на первый взгляд люди придерживаются весьма вольной интерпретации содержания своей веры”. Сегодня к верующим относят себя сторонники “самых экзотических взглядов и доктрин”, и в этом смысле “нельзя даже сказать, чего больше — хорошего или плохого — для… православия в постсоветском всплеске религиозности”.
Так что, чтобы вреда от нового школьного предмета не оказалось больше, чем пользы, необходимо решить множество проблем. Нужны и книги — живые, аргументированные и обладающие, как сказал тот же А. Кураев, таким “запасом антиваххабитской устойчивости, чтобы даже взбалмошная Марьванна, для которой урок ОПК есть повод прежде всего рассказать детям о знаках антихриста, не смогла бы своим энтузиазмом испортить прекрасный предмет”. Собственно говоря, резюмирует Куренной, сегодня перед РПЦ объективно встает задача интеллектуального ренессанса — не больше и не меньше. Но задача эта благодарная. Ведь в новейшей истории России православная церковь впервые получила возможность войти в сферу светского образования. И от того, сможет ли она воспользоваться этой возможностью, зависит ее дальнейшая социальная судьба. Сегодня у церкви есть уникальный шанс стать “современным институтом, привлекательным для людей, живущих в современном информационном обществе. Или же остаться важным, но все же периферийным институтом, оформляющим определенный набор социальных ритуалов, — крестины и свадьбы, общественные праздники и похороны”.
В фокусе общественной мысли остается ГЛОБАЛИЗАЦИЯ и вызванные ею изменения мира. Статья Виталия Куренного “Перерождение левиафанов” (“Политический журнал”, № 9–10 (152–153)) рассматривает проблему существования отдельных самостоятельных государств в современном мире. В самом деле, на дворе эпоха глобализации, разного рода всемирных корпораций и единых процессов; казалось бы, речь об отдельных государствах постепенно уходит в прошлое. Однако, пишет Куренной, это не так: “Различные концепции глобализации выносят государство за скобки, но от этого оно не становится менее реальным”, число же государств на карте мира лишь возрастает.
Название статьи отсылает к образу библейского чудовища, так как левиафану — этому гигантскому живому организму уподоблял государство Томас Гоббс (1588–1679). Согласно модели Гоббса, отдельные “левиафаны” ладно и разумно организованы внутри — как и положено живым существам, однако между собою (т. е. в области межгосударственных отношений) пребывают в состоянии постоянной “войны всех против всех”. Однако, пишет Куренной, эта абстрактная модель вряд ли применима в современном мире. Одно из доказательств тому — существование так называемых неудавшихся государств: Берег Слоновой Кости, Демократическая Республика Конго, Зимбабве, Судан, Чад и т.д. Все они обладают запасами легкодоступного сырья, и при этом им никто не грозит извне, — и вот эти два благоприятных обстоятельства не позволяют перечисленным странам состояться в качестве полноценных государств. (В число таких стран чуть было не попала наша Грузия, имевшая, по словам Куренного, все шансы стагнировать. Но тут, на счастье, вышел конфликт с Москвой. И тогда Грузия, “играя на противостоянии с Кремлем, нашла точку опоры для конституирования своей государственности. Как бы мы ее ни оценивали, она, во всяком случае, качественно превосходит ту, что могла бы иметь место, не окажи ей Кремль такую услугу. Как показывают африканские примеры, для государства опасно не наличие агрессии (пусть даже фантомной), а, напротив, ее полное отсутствие”.)
Итак, для государства жизненно необходимо наличие внешней угрозы. Иными словами, левиафан крепок, здоров и весел только потому (и только до тех пор), что находится в состоянии войны против всех. Совершенно очевидно в таком случае, что левиафан всемирный, глобальный, поглотивший своих собратьев теряет это главное условие своего существования и становится нежизнеспособным. Подтверждение этой мысли Куренной обнаруживает у Иммануила Канта (1724–1804), который, оказывается, первым указал на неразрывную связь между внутренним порядком государства и наличием постоянной военной угрозы. Более того, по-настоящему сильным и жизнеспособным, пишет Куренной, Кант считал лишь свободное правовое государство (правда, немецкий философ употреблял термин “республиканское”, мы же сказали бы “демократическое”): ведь военный успех зависит от того, в какой мере все граждане могут отождествить себя с государством, воспринимаемым как свое. Иными словами, наличие военной угрозы органически связано с необходимостью демократии: “Войны (массовые, народные войны) между жизнеспособными государствами требуют определенного внутреннего политического устройства, — делает вывод Куренной. — Это устройство должно быть свободным и демократическим в том смысле, что люди массовым порядком готовы идти на жертвы ради сохранения своего отдельного государства”. И мир, вышедший из двух мировых войн ХХ века, замечает автор статьи, вполне отвечал кантовской схеме — великое противостояния двух систем в период “холодной войны”, с некоторыми, правда, оговорками, было “весьма демократичным”.
Но время вновь изменилось. Противостояния двух систем больше нет. А вместе с этим изменились военные стратегии, другими стали методы ведения войны. И — как следствие — изменился левиафан. Бесконтактные, высокотехнологичные современные войны (как и войны террористические) не нуждаются в массовой военной силе, не требуют всеобщей мобилизации. Чтобы вести такую войну, государству нужна лишь высокотехнологичная машина силовых ведомств, и “нет необходимости в том, чтобы обеспечивать боеспособность страны путем вовлечения в политическую жизнь широких слоев населения”. То есть внешняя угроза остается стимулом для укрепления государства, но укреплению демократии больше не способствует. Наоборот. Государство все больше усиливается, — трансформируясь и мутируя в процессе глобализации, но параллельно с этим сворачивается демократия. Куренной показывает это на примере США: “Такое усиление государства, объясняемое новым военным положением, — пишет он, — парадоксальным образом протекает параллельно с вырождением демократической составляющей либеральных обществ. Выражается это, в частности, в свертывании социальных программ, антидемократической тенденции в СМИ (корпоративизация), потере у населения интереса к выборам, явной или скрытой дискриминации новых групп населения (мигрантов) и вытеснении их за пределы политической жизни”.
Россия, пишет далее автор, следует общемировым курсом на укрепление государственности (вопрос о том, сколько в этом утверждении реальности, а сколько пустой риторики, Куренной предлагает оставить в стороне), и происходит оно в последние годы под знаком войны — сначала чеченской, затем борьбы с мировым терроризмом, теперь же замаячил призрак и новой “холодной войны”. Военная риторика, риторика чрезвычайного положения — основной ресурс “системы Путина” для стабилизации и укрепления государства. И хотя “войны, которые ведет Россия (будь то реальные или виртуальные), могут быть инструментом создания сильного правового демократического общества свободных людей”, тем не менее реальна и альтернатива: “Россия может превратиться в страну, в которой власть может обходиться без народа”.
А возможна ли вообще ДЕМОКРАТИЯ в мире, где преобладают глобальные факторы? Таким вопросом задается Александр Шубин (“Власть и демократия в XXI веке” — “Неприкосновенный запас”, № 50). Вопрос этот тем более важен, что, как указывает автор статьи, в наше время демократия считается общепринятой ценностью, превратившись в тот “сакральный критерий”, с помощью которого “мировое сообщество” берется судить миллиарды людей: “Есть в стране демократия — поощрим, нет ее — можно и разбомбить эту “неправильную” страну. “Демократические” мировые элиты решают судьбы людей, живущих за тысячи километров от того кабинета, в котором ставится подпись под приговором. Это ли не повод задуматься о смысле слова “демократия”?”
Шубин призывает отличать демократию от той реально существующей системы, согласно которой принимаются решения в современных государствах. О демократии можно говорить, указывает он, если те, кто избран, действительно реализуют мнение общества. Однако в реальности власть по большей части сохраняет высокую степень свободы от избирателей. Ведь, с точки зрения элиты, народ заведомо некомпетентен, а потому на деле демократии всегда предпочтительней манипуляция — подмена реальности муляжами, гибкий и скрытый контроль над сознанием населения. В современном мире, пишет Шубин, повсеместно торжествует та или иная форма элитократии, происходит “виртуализация политики, при которой политический процесс воспринимается обществом как телевизионная картинка. При этом деловые качества политика отходят на задний план в сравнении с имиджевыми чертами характера”. Не гарантирует демократии и многопартийность, поскольку партии реально контролируются не народом, а своей бюрократией и спонсорами. В эпоху электронных СМИ, когда фактор личного общения избирателей с кандидатом сведен к минимуму, да и сами избиратели нужны лишь в качестве массовки, олигархия получает все больше возможностей принимать решения без учета интересов населения — но при этом создавать у населения иллюзию, что интересы его учитываются.
Еще один парадокс современной демократии, сказано в статье, заключается в том, что широким массам предоставляется право на выборы лишь там, где эти широкие массы заведомо некомпетентны (на уровне всего государства) и где, поэтому, ими особенно легко манипулировать. Там же, где демократия может быть реальной (например, на производстве), она не допускается. В итоге в современном мире в достатке обнаруживается такое явление, как “демократия для элиты”, а вот демократия как таковая — демократия как единство интересов избирающих и избираемых — становится недолгим и локальным исключением из правила.
В современной России, отмечает автор статьи, демократии не больше (а порой даже и меньше), чем было в СССР: тогда, во всяком случае, хоть было куда обратиться с жалобой. “Когда в 1980-е годы, — пишет Шубин, — мы боролись против коммунистического режима во имя демократии,.. то намеревались двигаться в прямо противоположном направлении от того, что происходит сейчас”. Сумев освободиться от коммунистической монополии на власть, страна не сумела двинуться дальше — “ударившись о постиндустриальный барьер, общество стало откатываться назад, от развитого индустриального к частичной феодализации”. Так что сформировавшаяся на сегодня в стране политическая система, по определению Шубина, “является надстройкой над пластами индустриального советского наследия, крепнущей доиндустриальной традиции и анклавов глобализации”. При этом существующий в РФ тип элитократии занимает переходное положение между плюрализмом и авторитарностью, а такой “суверенный плюрализм” суверенен прежде всего от обязательств перед населением (в отличие даже от авторитаризма, все-таки относящегося к своему народу патерналистски). Во взаимоотношениях с обществом система управления РФ использует прежде всего три рычага: 1) манипуляция массовым сознанием с помощью телевидения; 2) точечное финансирование “национальных проектов”; и 3) выборочная репрессивность. В остальном стороны свободны от обязательств: население, виня во всем очередной “громоотвод” вроде Чубайса, крутится в поисках заработков; элита “сидит” на ресурсных потоках, вынужденно маневрируя между глобальными политическими силами. При этом президенту приходится “искать равнодействующую между всеми этими интересами, что практически исключает осуществление стратегии, продиктованной интересами населения… Политика носит инерционный, рефлекторный характер и зависит от импульсов, приходящих извне. Поэтому единственный курс, который проводится сколько-нибудь последовательно, — дальнейшая интеграция в глобальный рынок в качестве его периферийной составляющей. Провозглашенные правящей группой “идеи” призваны придать этой печальной реальности романтический блеск”.
А тем временем в стране растет недовольство, складываются и вступают во взаимоотношения между собой ядра низовой оппозиции. СМИ, обескровленные “чистками” и замусоренные некомпетентными кадрами, с трудом справляются с пропагандисткой задачей. К тому же на пятки информационному официозу наступает Интернет, где влияние бюрократических партий близко к нулю. И весь этот актив, пишет Шубин, сдвигается в сферу гражданского общества, так что “в случае нового подъема социальной активности населения гражданские организации смогут нарастить численность и усилить свое влияние”. Но эта сила, по мнению автора, “может стать лишь тараном в борьбе властных группировок между собой, причем без существенных изменений социальной структуры (вариант “оранжевой революции”)”. И сколько бы новых возможностей ни появилось у демократии в постиндустриальном мире, любые ее достижения “могут быть обесценены усилением глобальной власти”, поглощены “глобальным информационным тоталитаризмом”.
Выход Шубину видится один: реальная демократия как система. То есть самоуправление, делегирование власти от нижестоящих групп наверх, когда права вышестоящих органов определяются договоренностью нижестоящих: “Собственно, именно самоуправление является демократией в чистом виде. Оно обеспечивает участие неполитиков в политике, простых людей — в принятии решений, которые их касаются”. И от того, какая возобладает тенденция — информационный манипулятивный тоталитаризм или корневые самоуправляющиеся и делегированные структуры — зависит, по мнению автора статьи, будущее нашей страны.
Впрочем, в последнее время в России становится модным говорить о кризисе демократии как таковой; во всяком случае — о кризисе либерализма и наступлении “КОНСЕРВАТИВНОЙ РЕВОЛЮЦИИ”. Из влиятельных кругов все громче звучат голоса, внушающие обществу, что либеральные, “прогрессистские” идеи потерпели крах, а реальная борьба за влияние и престиж ведется в лагере “правых”, консервативных идеологий. Это отмечает Валерий Сендеров (две его статьи под общим заголовком “Кризис современного консерватизма” опубликованы в № 1 “Нового мира”), задающийся вопросом, к чему способен привести такой “неоконсерватизм”. Первая из статей называется “Образ и действительность консервативной революции” и посвящена Германии, поскольку термин “консервативная революция” родился именно там и до недавних пор употреблялся лишь применительно к Германии 20-х — 30-х годов ХХ века. Значение термина довольно расплывчато, определенно можно утверждать лишь следующее: “революция предполагает кардинальное неприятие современных ей реалий,.. прилагательное же “консервативная” указывает направление желаемых перемен”… Во всяком случае, совершенно очевидно, что консервативные революционеры — сторонники реставрации… Вот только реставрации — чего? Ответ вроде бы ясен: цельности национального сознания и всего национального бытия (ведь речь шла о поражении в Первой мировой войне, печальных переменах и национальном позоре). Однако в качестве символа этой цельности на свет стали появляться самые удивительные вещи. Не обошлось и без универсальной идеи третьего — Третий Завет — Третья Империя — Третье Царство (в этом же ряду стоит и Третий Рим, но о нем — чуть позднее — ред.) — Третий Рейх. Под последним в 20-е годы понимался не тот кровавый кошмар, который сегодня известен всему миру, а образ некоторой высшей действительности — невидимый Рейх, Тысячелетний Рейх. Неисправимая тоска по исчезнувшей Бургундии, стране замков, по аристократическим поместьям, по благородному владетельному князю — по всему тому, что кануло в довоенное прошлое, рождала романтическую потребность бежать от современности в иной мир. В сочетании с общеевропейским процессом дехристианизации, идеей смерти Бога и стремлением окончательно освободиться от христианских ценностей это бегство от современности дало результаты поначалу, казалось бы, вполне невинные: в Европе распространились вдруг таинственные, недоступные профанному взору игры — сакральные истины друидизма, древняя раса гипербореев, мистические свойства свастики… В среде интеллектуалов явилась мода на пространные расчеты длительности космических циклов и наступления Великих Годов… Для консервативной идеи весь этот оккультно-магический комплекс оказался вполне своим: ведь логика цикла прямо противоположна идее прогресса. Так что понятие “консервативной революции” все больше связывалось с революцией космической, а на этом глобальном фоне как-то нивелировалось и теряло смысл “презренное понятие личности”. Именно в этих (казалось бы, чисто умозрительных) языческих играх формировался клубок тех самых оккультных идей, которые составили идеологическую оснастку нацизма, без “патологического вдохновения” которыми немыслимо представить себе Третий Рейх (исторический — а не “невидимый”).
Но, пишет Сендеров, тема язычества в “консервативной революции” этим не исчерпывается. У “консервативной революции” был и иной идол, придающий ей религиозный характер не в меньшей степени, чем прямые оккультные изыски. Этим всесильным и зловещим идолом было даже не Государство, как можно было бы подумать. Этим идолом был Народ, “воля” и “сила” которого превратились в настоящие “символы веры” Третьего Рейха. Народ, именем которого, по словам Томаса Манна, можно совершить такие преступления, которые именем Бога, справедливости или права сотворить невозможно.
…А к власти тем временем уверенно шел нацизм — и шел по дороге, во многом проложенной консервативными революционерами: это их идеи и лозунги были спародированы нацистами. Поначалу консервативные революционеры отнеслись к Гитлеру со смешанным чувством презрения и надежды: не станет ли новым Цезарем? Затем в ужасе отшатнулись: демократия была плоха, но куда хуже оказалась диктатура (примкнули к режиму лишь наиболее откровенные из “народников”). Однако в развернувшейся мировой войне несвоевременная “культура замков” оказалась в причудливом положении третьей силы: “Противостоящая нацизму, но отождествленная с ним, она стала сокрушительным опытом политического поражения. Примером того как не надо. Как все равно не получится”. И этот-то опыт, пишет Сендеров, мы считаем примером для себя и хотим повторить.
Свое родство с консервативными революционерами прокламирует сегодня одно из перспективных политических течений России. На щит поднимаются те же идеи, звучат те же лозунги. Разве что идеи эти восприняты уже в вульгаризированной форме: все же предтоталитарный первообраз несколько отличался от посттоталитарной идеологической действительности. Постсоветский неоконсерватизм с готовностью рассуждает о “государстве — народе”, солидаризируясь в этом существенном вопросе с крайней, нациствующей частью консервативных революционеров. Налицо те же признаки “революционной ситуации”: то же кардинальное неприятие современных реалий — “бездуховности, потребительства, деградации высших начал. И далее — демократии, парламентаризма, либерализма, рационализма…”, та же потребность вернуться к цельности сознания и национального бытия. Не случайно, пишет Сендеров, консерваторы обеих стран так любили когда-то рассуждать о типологическом родстве России и Германии в общем их “противостоянии всеизмельчающему прогрессу”. Да и сегодня весьма актуально звучит мысль Фридриха Ницше: “Мы нуждаемся в безусловном сближении с Россией и в новой общей программе, которая не допустит в России господства английских трафаретов. Никакого американского будущего! Сращение немецкой и славянской расы”.
“Никакого американского будущего!” — эти слова можно поставить эпиграфом к сборнику, о котором Сендеров пишет во второй своей статье (“Россия в проекте, или Философия испуга”). Называется это издание: стратегический журнал “Политическое православие” (№ 2)*. Базовые понятия — Третий Рим, Святая Русь, Изоляционизм и вот это самое политическое православие. Плюс — тема американского империализма, которой авторы сборника верны неизменно — вплоть до того, что критерием политической истины оказываются интересы и поведение США — вернее, конечно, противостояние им. Общий сюжет сборника таков: существование США диктует России не только внешнюю политику, но и всю внутреннюю жизнь. А пафос практически всех статей сосредоточен на том, чтобы опровергнуть формулу Екатерины II: “Россия есть европейская держава!”. Аналогом термина “консервативная революция” с успехом выступает словосочетание “Реставрация будущего” — поскольку, как убеждены авторы сборника, вместо настоящего мы имеем сегодня в России “зияющий цивилизационный провал”. И подобно тому, как в 20-е годы прошлого века немцам казались естественными призывы вернуться в империю Фридриха Барбароссы, так сегодня становятся привычными и апелляции к образу средневекового царства, и их слияние с политической аргументацией.
Катехон — апокалиптика — последние времена — Третий Рим — Тысячелетнее Царство — Тысячелетний Рейх — Третий Рейх… “Идеи, — замечает Сендеров, — становятся материальной силой, когда они овладевают верхами страны”. И хотя, если трезво вглядеться в русскую историю, ничего “третьеримского” в ней не обнаружится, — тем не менее в иных головах (а их немало) налицо путаница прошлого с будущим, эсхатологические ожидания, предпочтение мыслей об антихристе мыслям о Боге — то есть все то, что более приличествует сектантству, нежели православию, пусть даже и политическому.
А политическое православие в лице авторов сборника тем временем предлагает “православную технологию спасения” — это не в последнюю очередь “справедливые русские бандюки” в героических русских детективах, но главным образом речь идет не о них, а об агиополитике (от греч. ╓gioj — святой). “Русское православие, — сказано в сборнике, — обладает колоссальным, имеющим стратегическое значение для страны агиополитическим ресурсом… Выживание России в критических ситуациях и ее геополитические успехи — все это сопровождалось продуманными агиополитическими мероприятиями. И напротив, государственные неудачи обычно приходили вслед за пренебрежением агиополитикой… Участие в агиополитических мероприятиях — это важнейший сплачивающий нацию фактор… Это ресурс сакральных символов и образов, воздействие которых на человека значительно повышает мобилизационную энергию нации, создает └пространство священного, необходимое для созидательных действий”. Прочитав такое, остается только вместе с Сендеровым поразиться непостижимой смеси рассудочного расчета и магического шаманства, а еще, казалось бы, забытому языку партийно-хозяйственных активов. И вместе с автором статьи убедиться, что удручающие конструкции сборника “Политическое православие” покоятся не только и не столько на “третьеримстве” и антиамериканизме. “Подлинной базой рассуждений является то, чего в сборнике нет, — пишет Сендеров, — нет же в нем — понятия Личности. <…> Но в христианстве нет… ни стадности, ни толп. В нем каждый персонально исчислен. Когда же эта персональная исчисленность исчезает — христианство исчезает вместе с нею. Остается лишь ощетинившийся прилагательным конфессионализм”. О том же, чем чревато пренебрежение личностью, ХХ столетие свидетельствует весьма красноречиво — хотя бы история Третьего Рейха.
Уроки прошлого учат нас не повторять прежних ошибок в будущем. Гитлеризм — трагическая иллюстрация того, как опасно творить кумиры — будь то государство или народ. Демократия, пусть и переводящаяся как “власть народа”, если она не желает превратиться в свою противоположность, не должна превращаться в идолопоклонство.
В статье ““Народное государство” Гитлера” Самсон Мадиевский рассказывает о нашумевшей книге немецкого историка Гётца Али (“Зарубежные записки”, 2006, № 8). В этой работе, которая называется “Народное государство Гитлера. Грабеж, расовая война и национальный социализм”*, автор стремится ответить на вопрос: в чем причина многолетних успехов Гитлера? Почему его режим поддержало огромное число немцев?
Ответ Али обескураживающее прост: нацистский режим был ни чем иным как “услужливой диктатурой” — услужливой по отношению к подавляющему большинству немцев. “Гитлер, гауляйтеры, значительная часть министров, статс-секретарей и пр., — сказано в книге, — действовали как классические политики-популисты, постоянно озабоченные настроением управляемых. Они ежедневно задавались вопросом, как добиться их удовлетворенности, улучшить их самочувствие. Каждый день они заново покупали их одобрение или по меньшей мере нейтралитет”. Это и в самом деле был национальный социализм, неустанная забота о благе народа. Принцип, провозглашенный Гитлером: хорошо то, что полезно для немцев, — действительно работал. Задумываться о методах хотелось далеко не всем.
Вот лишь часть перечисленных в книге мер социальной политики, осуществленных в гитлеровской Германии до войны: введение оплаченных отпусков рабочим и служащим; удвоение числа нерабочих дней; создание первой модели дешевого “народного” авто; поощрение семей с детьми (выплата пособий) за счет холостяков и бездетных пар; начатки системы пенсионного обеспечения; введение прогрессивного налогообложения; защита крестьян от последствий природных катаклизмов и колебаний цен на мировом рынке; защита должников от принудительного взыскания долга путем описи и продажи имущества (должников по квартплате — от выселения)… Перевооружение Германии позволило ликвидировать безработицу и повысить покупательную способность масс. Расовая же теория нацизма для миллионов немцев была привлекательна тем, что смягчала классовые различия и обеспечивала равенство внутри нации: запрещались браки с евреями, зато впервые в истории Германии офицер мог жениться на дочери рабочего.
Бюджетная политика Гитлера быстро поставила Германию на порог банкротства. И выход был найден — с одной стороны, внешняя экспансия, с другой, — экспроприация евреев. Во время же войны, пишет Али, большинство немцев стали жить лучше, чем до нее. Продовольственное снабжение населения было организовано так, чтобы простыми людьми оно ощущалось как справедливое. “Государство превратилось в колоссальную машину для грабежа, а отдельные граждане — в извлекателей выгод и пассивно подкупленных. В распоряжении простых людей оказались вещи, о существовании которых они за пару лет до того не подозревали. И это было лишь предвкушением того, какие блага сулит жизнь после войны”. Цель Холокоста, — пишет Али, — это, прежде всего, грабеж. Каждый принадлежавший к “расе господ” — а это были не только какие-то нацистские функционеры, но 95% немцев — в конечном счете имел какую-то долю в награбленном — в виде денег в кошельке или импортированных, закупленных в оккупированных, союзных или нейтральных странах и оплаченных награбленными деньгами продуктах на тарелке. Жертвы бомбежек носили одежду убитых евреев и приходили в себя в их кроватях, благодаря Бога за то, что выжили, а партию и государство — за оперативную помощь”.
Итак, “посредством грабительской расовой войны неслыханных масштабов нацизм обеспечил немцам невиданную ранее степень благосостояния, социального равенства и вертикальной социальной мобильности. Вот почему режим чудовищных массовых преступлений был в то же время режимом огромной популярности”. Такой ответ на вопрос о причинах происшедшего решительно расходится с принятыми из “национально-педагогических” соображений объяснениями, возлагающими ответственность на отдельные лица или группы — на безумного, якобы харизматичного диктатора и его окружение или на банкиров, руководителей концернов, генералов и т.д.
“Когда я говорю о “немцах”, — пишет Али, — это понятие тоже относится к числу коллективистских обобщений… И все же, при всем его несовершенстве оно кажется мне несравненно более точным, чем сильно суженное “нацисты”. Ибо… выгоды из аризации извлекали именно немцы (включая австрийцев), понимая под этим словом 95% населения. Тот, кто заявляет, что это были лишь отъявленные наци, уходит от реальной исторической проблемы”.
…История — это хорошая школа. Вопрос лишь в том, сумеем ли мы извлечь из нее правильные уроки.
Обзор подготовил Дмитрий Матвеев
*
Gцtz A. Hitlers Volkstaat. Raub, Rassenkrieg und nationaler Sozialismus. Frankfurt am Main, 2005. 444 р.