Опубликовано в журнале Континент, номер 130, 2006
От редакции
В прошлом выпуске “Континента” в разделе “Гнозис” была опубликована беседа члена редколлегии нашего журнала Александра Кырлежева с Ольгой Седаковой, посвященная проблеме свободы. В ходе разговора был обозначен целый ряд очень важных аспектов этой темы, в том числе и ее спорные, проблемные зоны. Но в целом в опубликованном тексте беседы доминирующим оказался подход, который предполагает лишь одну из возможных интерпретаций свободы, более того — подчеркнуто личную, связанную с ярким индивидуальным своеобразием творческой личности Ольги Седаковой и обнимаемую рамками лишь определенной традиции. В этой связи Александр Кырлежев выразил готовность поделиться и своими соображениями, выходящими за те концептуальные рамки, в которых эта тема была затронута в предыдущем номере. В предлагаемых вниманию “Заметках о свободе” проблема свободы рассматривается под иным углом зрения.
Александр КЫРЛЕЖЕВ — родился в 1957 г. в Москве. Закончил Московский институт культуры и Московскую духовную семинарию. Работал в “Журнале Московской патриархии”, в газете “Русская мысль”, в Центре по изучению религий. Научный консультант Синодальной богословской комиссии Русской православной церкви, преподаватель кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы. Автор многих богословских и литературно-публицистических статей. Член редколлегии “Континента”. Живет в Москве.
Александр КЫРЛЕЖЕВ
Заметки о свободе
Оковы тяжкие падут,
Темницы рухнут — и свобода
Вас примет радостно у входа…
Александр Пушкин
К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти…
Апостол Павел (Гал 5:13)
1
Свобода — одно из самых сложных, многозначных, а значит — и спорных понятий. Задаваться вопросом о свободе и пытаться его продумать можно по-разному — и по разным причинам.
Прежде всего другого свободу нужно обозначить как один из “экзистенциалов” — понятий, обнимающих собою самые существенные аспекты человеческого существования в мире. Свобода в одном ряду с бытием, ничто, смертью, жизнью, любовью, радостью, страданием, “другим” и даже Богом. Вопрос о свободе — один из “проклятых вопросов”, или “вопросов жизни”, а потому он по необходимости включает и вопрос о месте свободы в системе и иерархии ценностей. Каково соотношение свободы и других экзистенциалов? Является ли свобода одной из основополагающих ценностей, или же ее место — в ряду ценностей второстепенных, служебных? А может быть, свобода — вообще не ценность? Или даже, хуже того, — “антиценность”?
Понятно, что искать ответы на эти теоретические вопросы побуждает уже сам по себе теоретический интерес — сама загадка, сама проблема свободы.
Однако есть здесь и другой побудительный стимул, укорененный в запросах общественной и индивидуальной жизненной практики. Общественная жизнь требует определенного консенсуса вовлеченных в нее участников — определенного согласия относительно того, как осуществлять эту общую жизнь и деятельность. Но в том, что касается свободы, такой консенсус в последнее время в нашем общественном сознании, судя по всему, отсутствует. Понимание свободы в ее различных измерениях — политическом, правовом, нравственном, религиозном и проч. — скорее разводит людей по разным лагерям и позициям, нежели объединяет. Все это тоже побуждает нас вновь обращаться к теме свободы. Внимательно всматриваясь в основные стереотипические представления о свободе, бытующие в обществе, мы тем самым получаем возможность попытаться подойти к существу вопроса.
2
У слова “свобода” много значений. Наше недавнее прошлое — и советское, и постсоветское — на первый план выдвигало свободу в смысле освобождения от ограничений и стеснений, снятия запретов, открытия новых возможностей для жизни и действия. В этом случае свобода понимается от противного — как противоположность той или иной несвободе — подчинению каким-то внешним силам, духовному и даже физическому ограничению. Соответственно, свобода мыслится как то, что должно возникнуть в тот самый момент, когда снимаются “тяжкие оковы”; более того, она как бы персонифицируется — и может встретить, “принять” освобожденных узников у врат темницы…
Но при таком понимании свобода лишена какого-либо позитивного содержания — она просто антипод неволи. Она “приходит нагая”, если воспользоваться другим поэтическим примером, и ее главная характеристика состоит в том, что она сообщает вчерашнему заключенному возможность испытать полную независимость от любой власти как врага свободы — от власти, которая “бросала в темницы”. Мало того — и от самой по себе высшей власти вообще: свобода — это возможность “беседовать с Небом на ты”. Полный простор, безграничность возможностей — воля…
Какое бы определение ни давать свободе, в нем всегда будет этот элемент: противопоставление свободы ее отсутствию, недостатку или отрицанию, диалектическая связь свободы с несвободой. И даже слово возможность предполагает здесь присутствие невозможности, то есть ограниченность, закрепощенность. Вот только два примера.
Из словаря В. Даля: “Свобода — своя воля, простор, возможность действовать по-своему; отсутствие стесненья, неволи, рабства, подчинения чужой воле”.
Из “Новейшего философского словаря”: “Свобода — универсалия культуры субъективного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания”.
Тем не менее даже и в таком, как будто бы сугубо негативном определении свободы как свободы от несвободы открывается нечто важное и позитивное: свобода именно потому так связана с несвободой, так зависима от того, что ее ограничивает и подавляет, что она есть синоним выражения “быть собой”. Именно на это указывают такие определения Даля, как “своя воля”, “возможность действовать по-своему” и просто “простор”. А как быть собой (в смысле: принадлежать самому себе, самому распоряжаться собой, быть “особой”, “особенным”, то есть неповторимым) — как быть собой, если внешние силы тебя стесняют и порабощают, ставят тебе преграды, ограничивают сферу твоей жизни и деятельности, навязывают чужую волю?
Свободе нужен простор.
Но простор может быть разный. В некотором высшем, предельном смысле простор только один: это ощущение просторности мира, в котором пребывает и живет человек, мира, который совпадает с пространством жизнедеятельности, а потому и свободы. В этом случае свобода совпадает, отождествляется с самим бытием, так что нет никакого зазора или противоречия между бытием и свободой. Однако это экстраординарный опыт, особенное, редкое, почти трансцендентное переживание — трансцендентное по отношению к обыденности, к обычной суете мирской жизни.
В обыденности же “простор свободы” по необходимости разделяется: на простор, который может быть “в душе”, и на то внешнее по отношению к душе пространство “деятельности и поведения”, которое отводится человеку в социальной жизни. Ведь в общественной и даже в природной среде обитания область реализации свободы человека действовать по-своему всегда ограничена. А согласно радикальному взгляду, общество всегда чуждо, враждебно и репрессивно — даже тоталитарно. Отсюда возникает представление, которое распространено в определенной части нашего общества (и не только нашего). Это представление о “двух свободах” — свободе внешней и свободе внутренней.
Это первый стереотип, на котором мы хотели бы остановиться.
3
Само по себе разделение свободы на внешнюю и внутреннюю естественно и является прежде всего констатацией факта. Действительно, бывают ситуации, когда я не могу говорить свободно, но могу думать свободно или когда меня заключили в узы (телесно), но внутренне (духовно) я чувствую себя свободным. Речь идет о том, что даже в условиях внешней несвободы человек способен иногда переживать отсутствие внутреннего стеснения: это и есть “внутренняя свобода”.
Если говорить о христианском понимании свободы (а мы в дальнейшем сосредоточимся именно на этом понимании), в данном случае уместно вспомнить о другом расхожем представлении — представлении о христианстве как о “религии рабов”. Любители спекулировать на этой формуле забывают, что в христианстве “рабом Божиим” человек называет себя сам — и называет перед лицом Бога. Самоидентификация христианина как раба Бога коррелирует с другим представлением — о том, что человек не должен быть рабом другого человека: “Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков” (1 Кор 7:23). Отличие такого религиозного “самопорабощения Богу” от социального феномена рабства очевидно. И когда в древности раб, став христианином, называл себя рабом Божиим, он действительно становился в некотором внутреннем смысле свободным, ибо теперь его жизнь определялась не только и не столько социальным статусом раба, сколько духовной (внутренней) свободой, обретенной в Боге.
В то же время эта классическая ситуация “свободного раба” указывает лишь на один способ разрешения проблемы свободы: когда конфликт между, с одной стороны, внутренней потребностью в жизненном просторе, объем которого совпадал бы со всем внешним миром, и, с другой, реальной ограниченной возможностью реализовать свободу во внешнем природном и социальном пространстве разрешается путем своего рода “сублимации”, перенесения самого “места” решения проблемы в возвышенную, духовную сферу. На уровне социальной обыденности раб остается рабом, а освобождение он обретает в результате некоего экс-стасиса — выхода из социального пространства в пространство “духовное”.
В этом случае и возникает различение, а точнее, разделение свободы на внешнюю и внутреннюю. И получается, что внешняя свобода — это свобода политическая в широком смысле (в смысле “полиса” как человеческого Града, сообщества людей). А свобода внутренняя — это свобода человека перед лицом всего мира, или Бога, или самых близких “других”, а потому свобода от социума. Иначе — свобода анахорезы.
И когда акцент делается именно на внутренней свободе — как самой существенной, так сказать, едином на потребу, — это значит, что вопрос о внешнем стеснении свободы, по существу, снимается. “Истинная свобода — в духе”. Проблема свободы перемещается внутрь человека, поскольку считается, что именно “внутри” совершается все самое главное. И тогда значимое различение свободы внешней и свободы внутренней превращается в разделение и, в конечном счете, в противопоставление, образующее некоторую первичную структуру “идеологии свободы”.
4
Однако это ложное противопоставление. Потому что когда мы перемещаемся из внешней (политической) области во внутреннюю (духовную), то и там мы встречаемся с той же двойственностью свободы. Ведь я могу быть и внутренне стесненным своими спонтанными устремлениями, “хотениями”, потребностями и реакциями, поскольку они мною не контролируются. По отношению к этим внутренним движениям я несвободен, то есть они выступают в отношении меня самого как “внешние”. Эта внутренняя несвобода может принимать крайние формы самопорабощенности и одержимости.
Классическим христианским текстом, выражающим эту ситуацию, являются слова апостола Павла: “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех” (Рим 7:19-20).
Вывод прост: несвобода — всегда внешняя; диалектика внешнего и внутреннего присутствует и в том “духовном” пространстве, которое обычно противопоставляется пространству “политическому”.
А это, в свою очередь, означает, что локусом, или “местом”, свободы является не какое-либо пространство — космическое, социальное или духовное, которое окружает человека, — а сам человек в качестве субъекта свободы. Человек обнаруживает внутри себя внутреннюю дистанцию, осознает себя “другим” по отношению к самому себе, и его психосоматическая природа также выступает как внешнее, “окружающее” по отношению к этому “месту” его свободы.
Свобода — всегда внутреннее, она всегда отодвигается к самой сердцевине человеческого жизненного мира, в ту точку, где исток отношения человека ко всему миру — ко всему “иному”, включая и его самого. В этом смысле свободу можно отождествить с личностным центром человека, а пространство ее осуществления — со сферой безличного и сферой межличностного. Именно поэтому свобода всегда связана с несвободой, с принуждающими воздействиями извне и, наконец, просто с тем или иным конкретным контекстом ее реализации, который задает ей определенные границы. Это и безличные физические, психологические, социальные и прочие воздействия, и личностные акты других людей — то есть проявления их свободы.
Так возникает тема “заботы о себе” и “работы над собой”; или пушкинское же “учитесь властвовать собою”. Ибо “кто кем побежден, тот тому и раб” (2 Петр 2:19).
Но разве не об этом говорят сторонники противопоставления свободы внешней и внутренней, переносящие акцент на необходимость внутреннего делания, нравственного и духовного исправления и совершенствования? Разве самым главным является не освобождение человека от своих дурных наклонностей и греховных страстей?
Разумеется, это общее соображение справедливо. Но вопрос состоит в том, что происходит с пониманием свободы и с ее оценкой, когда в центр внимания поставлено именно освобождение, хотя бы и духовное. Ведь пафос освобождения логически связан с пониманием свободы как некоей открывающейся, являющейся реальности, погружение в которую или стяжание которой снимает, в сущности, самое проблему свободы — так сказать, освобождает от свободы. В этом случае и возникает синдром вольноотпущенника: освобождение как снятие ограничений и запретов. На что? На проявление того, что предстает перед нами как чистое, “пустое” своеволие.
5
Понимание свободы прежде всего как освобождения порождает и другой стереотип, также заключающий в себе противопоставление — на этот раз свободы выбора и свободы в Истине. Это противопоставление может присутствовать в разных системах представлений, как религиозных, так и светских, где существует понятие общей Истины — Истины, которая сообщает содержание правильных выборов и указывает на выборы ложные, вредоносные. Свобода здесь понимается именно как освобождение от склонности делать неправильные выборы, чтобы, так сказать, остались только правильные выборы. Достижение такого состояния и будет означать “переход в царство свободы”, в котором добро окончательно побеждает зло.
Такой подход связан обычно и с соответствующей довольно четкой ценностной иерархией: свобода выбора (между добрым и худым) рассматривается в качестве более низкой ценности по сравнению с пребыванием в добре (или освобождением от зла), когда выбор уже не нужен.
Подобную установку можно назвать перфекционистской1, но нас здесь интересует другое. А именно то, что происходит со свободой: свобода в данном случае противопоставляется ее правильной реализации. Что с логической точки зрения абсурдно.
Иными словами, свобода не только понимается как ценность низшая по сравнению с Истиной, но, именно будучи ценностью, оказывается участником ценностного конфликта.
Почему это происходит? Потому что свобода рассматривается как такая же ценность, как Истина, Добро, Красота. А поскольку выборы, которые делает человек в силу своей свободы, могут быть и бывают как истинными, так и неистинными, как добрыми, так и недобрыми, свобода с этой точки зрения разделяется на хорошую и плохую — в зависимости от результатов ее реализации. Как следствие, свобода как таковая становится опасной для Истины и Добра — и ради Истины и Добра ее следует нейтрализовать. А потому акцент и переносится со свободы как возможности выбора на ее понимание как освобождения — от зла во имя торжества добра. В качестве противовеса освобождению ради неограниченного своеволия предлагается освобождение в послушании Истине, в следовании этическим и прочим предписаниям и заповедям.
Очевидно, что здесь мы имеем дело с логической путаницей.
Чтобы избежать такой путаницы, следует прежде всего различать ценности содержательные и ценности модальные. Первые обозначают некое что, а вторые — как. Например, способность ходить является одним из модусов существования человека. Реализуя эту свою способность, человек может “ходить на совет нечестивых” (Пс 1:1) или, наоборот, в собрание благочестивых. Но саму способность к хождению невозможно квалифицировать с точки зрения благочестия или нечестия.
Если, вопреки детерминистам, признавать свободу человека и если, в соответствии с общепринятой моральной аксиомой, считать человека существом нравственно вменяемым, то есть ответственным за реализацию своей неотчуждаемой свободы, то нужно отличать свободу как категорию модальную от таких категорий, как добро и зло, которые являются нравственно содержательными. Соответственно если считать свободу ценностью, то нельзя забывать, что она иная по своему характеру в сравнении с такими ценностями, как истина, благо или прекрасное.
Свобода — модальная ценность, и в качестве таковой она содержательно пуста. Свобода есть та инстанция, которая позволяет человеку совершать как что-либо благое, так и что-либо злое. Никакие нравственно вменяемые деяния или поступки невозможны помимо инстанции свободы. Похвальными или предосудительными могут быть лишь конкретные следствия проявления свободы, а не сам ее “механизм”. В качестве такой инстанции или “механизма” свобода не поддается делению — на хорошую и нехорошую, как нельзя разделить способность видения, хождения или владения какими-либо инструментами.
Опираясь на эти незамысловатые рассуждения, нетрудно понять, что все разговоры о необходимости согласовать свободу с нравственностью относятся не к проблеме свободы как таковой, а собственно к нравственной сфере в ее теоретическом и практическом аспектах. Чтобы делать правильные выборы, нужно обладать способностью нравственного суждения и руководствоваться нравственными императивами. Свобода же, будучи лишь инструментом нравственного выбора, здесь ни при чем.
Но свобода соприкасается с нравственностью в сфере ценностей. Ведь вопрос заключается в том, признается ли подлинной ценностью сама свобода в ее модальном качестве. И если да, то какое место ей отводится на аксиологической шкале.
Так, вполне возможно, что более значимой, чем свобода, может признаваться ценность патернализма — то есть переноса своей ответственности на “старших”. В последнем случае свобода выбора замещается свободой послушания. Разумеется, послушание также предполагает выбор, но это выбор существа инфантильного, то есть не вполне вменяемого. Послушание предполагает не непосредственный личный опыт добра и зла как результат сделанных выборов, а опыт порицания и похвалы, наказания или поощрения, то есть получение сведений о добре и зле из вторых рук. В таком случае происходит как будто несущественное, а на самом деле весьма значимое смещение всей проблематики свободы и ответственности.
Это касается и того стереотипического противопоставления, о котором мы говорили выше: свобода выбора versus свобода в Истине. И особенно сильно это противопоставление порой проявляется в религиозном сознании. Поэтому следует обратиться к тому, как свобода понимается в богословии.
6
В христианстве свобода напрямую связана с Истиной: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин 8:32). В данном случае истина — это Сам Бог, открывшийся в Иисусе Христе. Очень важно, что открывающийся человеку Бог выступает не как Верховный Начальник и даже не только как Отец, но именно как Истина, которую можно познавать.
Истина в широком смысле есть обнаружение того, как на самом деле устроена реальность, в которую мы погружены и частью которой являемся. Истина религиозная имеет всеобъемлющий, можно сказать — тотальный характер. И потому — в идеале — имеет решающее значение для всей жизни человека, поскольку призвана определять весь его жизненный мир, индивидуальный и сверхиндивидуальный.
Но принять в качестве истины Бога как последнюю Истину мира и человека можно только свободно, ибо несвободное принятие не может быть всеопределяющим и, соответственно, не будет иметь ожидаемых последствий. Во всяком случае, для христианства это так, и прежде всего потому, что Сам Бог сотворил человека свободным.
С богословской точки зрения свобода человека постулируется его тварностью. Бог творит мир и человека в мире из ничего, не побуждаемый к этому никакой необходимостью, внутренней или внешней. И творит Бог человека по Своему образу, как бы глядя на Себя. Иначе говоря, в творении проявляется свобода Бога и полагается свобода человека как радикально Другого — значит, не детерминированного Богом и в этом смысле свободного от Бога-Творца.
Богослов Владимир Лосский дает такое определение свободы: свобода есть “способность внутреннего самоопределения (греч. autexousia — самовластие), в силу которого человек сам является началом своих действий”. В свободе человека проявляется его со-образность Богу, Который не определяется в Своем бытии ничем, кроме Себя Самого как самовластного субъекта. И человек как самовластный, самоопределяющийся субъект обречен творящим Богом на свободу. Сама сотворенность человека означает, что только посредством инстанции свободы он может преодолеть онтологическую пропасть, отделяющую его от Творца.
Библейская история грехопадения праотцев указывает с христианской точки зрения на переломный момент в судьбе этого сотворенного человека. Эту историю можно прочитать, в частности, и как историю взросления человека, который изначально существует в поле напряжения между добром и злом, хотя для него это и неочевидно. Адам находится в инфантильном состоянии и в патерналистской ситуации: он знает только позволения и запреты. Он не знает зла, а значит, и добра, но зло обозначено для него: это то, что кроется за запретом, ибо если что-то запрещено, значит, это недолжное, враждебное всему остальному, разрешенному.
Как и всякий ребенок, он может опытно узнать, что огонь жжется, только если, вопреки запрету, поднесет к огню руку. Последствия очевидны: он обожжется и узнает, что в мире есть то, что приносит ему вред. Нарушив запрет и реализовав тем самым свое самовластие (в буквальном смысле — как проявление своей собственной воли-власти вопреки сообщенной ему воли Бога), он обнаруживает поляризованность своего жизненного мира. Это конец детской райской жизни и наступление зрелости: он узнал истину о существовании добра и зла.
В христианстве это событие обозначается как грехопадение, то есть впадение в грех. Это значит, что человек оказался не просто в ситуации нравственного выбора между добром и злом, но что в нем теперь постоянно проявляется склонность к тому, что опознается как грех, которую он не может вполне контролировать. Грех есть не только злое, которое делаю, но и то, чтo я делаю, когда этого делать не хочу. То есть в данном случае речь идет о той внутренней несвободе, которая является внешней по отношению собственно к субъекту свободы. И эта внутренняя порабощенность, или одержимость, грехом требует освобождения.
Освободителем человека в христианстве является Бог, открывшийся в Богочеловеке Иисусе Христе. И здесь мы сталкиваемся с парадоксом свободы: Бог освобождает свободного2. Первое грехопадение не уничтожает богообразности тварного человека — не уничтожает его свободы как самовластного субъекта. Ибо свобода является модусом человеческого существования, а не его содержательным наполнением, которое в определенной системе координат можно квалифицировать как доброе или недоброе, правильное или ложное, прекрасное или безобразное. Свобода — не об этом.
Будучи модальной категорией, свобода создает лишь “презумпцию виновности”, выступает как “принцип вменения” определенных произволений или деяний. Само же вменение зависит от того, что понимается под истинным или ложным, добрым или злым. Только приняв нечто в качестве Истины, задающей систему координат, структурирующей жизненный мир, можно обрести ориентиры для свободы, которая сама по себе “слепа”.
Порабощенность греховным страстям — это ущерб для самовластия человека в том смысле, что акты свободы не являются осознанными позитивными выборами: “доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех”. Поэтому истина, которая сделает вас свободными, — это освобождение свободы. А освобождение свободы есть ее актуализация.
Соответственно, противопоставление “свобода в Истине versus свобода выбора” следует признать ложным. Весь процесс освобождения человека (в христианском смысле) осуществляется посредством свободы. Истина воспринимается только свободно. Познание Бога есть познание свободы Бога-Творца и свободы сотворенного Им человека. На пути освобождения через познание Истины человек постоянно совершает акты свободного выбора, что и делает его духовный путь нравственно содержательным (в смысле результатов этих актов).
Более того, той Истиной, которая освобождает, является не теоретическое знание, а Сам Бог, с Которым человек вступает в общение, по определению свободное. Говоря строго, именно опыт этого общения, который является опытом приобщения к Богу, и позволяет человеку совершать нравственно позитивные (с точки зрения религиозной этики) акты свободного выбора.
Таким образом, инстанция свободы (или “работа свободы”) необходима до, во время и после принятия человеком освобождающей христианской Истины. Свобода выбора есть условие свободы в Истине — то есть одновременно стояния в Истине и стояния в свободе. “Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал 5:1).
7
Этим, однако, христианское богословие свободы не исчерпывается. Тема свободы закономерно возникла в ходе христологических споров в древней Церкви, в полемике с так называемой монофелитской ересью. Это был тот же вопрос о свободе Бога и свободе человека, который, однако, обрел новую остроту и сложность в учении о Богочеловеке.
Главным вопросом в учении о Христе как Богочеловеке является вопрос о соотношении в Нем божественного и человеческого.
Так называемый халкидонский догмат гласит, что Христос — всецело Бог и всецело человек, что в Нем неслитно и нераздельно соединились две природы, божественная и человеческая. Соединились они благодаря единству Его божественной Личности (ипостаси).
Однако позднее в Церкви возникли споры по вопросу о том, как трактовать проблему воли применительно ко Христу. Монофелиты утверждали, что во Христе следует мыслить одну волю, поскольку иначе разрушается единство Его ипостаси. Их противники возражали, указывая на то, что в таком случае возникает какая-то особая, третья, “природа Христа” — помимо его человеческой и божественной природ.
Решение было найдено благодаря богословию Максима Исповедника.
Максим предложил различать две воли: волю природную и волю гномическую (от греч. gnome — ум, сознание, выбор). Первая есть воля, реализующая, осуществляющая естественные (природные) влечения, то есть являющаяся волевым выражением самого содержания природы. Вторая же, гномическая, — это воля выбирающая, то есть собственно свобода (свобода как модус существования), сама по себе не имеющая никакого изнутри заданного содержательного наполнения.
Собственно, посредством этого различения Максим и выявил свободный элемент, присущий сотворенным существам: гномическая воля относится к личности, то есть к каждому отдельному, уникальному субъекту существования. И тогда понятно, что Адам, действуя вопреки заповеди Бога, реализует именно эту волю, то есть свободу выбора. Одновременно понятно, почему грех Адама истолковывается как действие противоестественное: ведь заповедь Бога, которую нарушил Адам, по определению, должна соответствовать природе человека.
Таким образом, в человеке выявляется внутренний конфликт: между природной волей, которая есть выражение естественных склонностей и “хотений”, заложенных Богом в природе человека, и волей выбирающей, в своем осуществлении целиком зависящей от свободного произволения человека, от его решения.
В случае же Христа дело обстоит иначе, так как у Богочеловека только одна ипостась — божественная. И, следовательно, у Богочеловека нет человеческой гномической воли — того “чистого произвола”, который относится к личности, а не к природе. Христос соединяет в Себе две природы, тварную и нетварную, а значит, и восстанавливает согласие двух природных воль, разрушенное грехопадением Адама. В силу единства Его Божественной ипостаси эти две воли действуют в Нем симфонично — человеческая вслед за божественной. Иными словами, человеческая природная воля реализуется в “Человеке Христе” в соответствии с тем содержанием (или “логосом природы”, говоря словами Максима), которое заложено Богом-Творцом.
Здесь, однако, возникает вопрос: насколько такая концептуализация, необходимая для того, чтобы соответствовать догматической истине о Христе, соответствует евангельскому повествованию? Как тогда понимать искушения и борения Христа, сам Его подвиг? Не порождает ли чисто умозрительное рассуждение о взаимодействии в Богочеловеке двух “природных воль” идею некоего автоматизма?
Такая опасность действительно существует. Не впасть в эту ошибку обязывает, однако, драматизм самого дела Христова — примирения между Богом и человеком. Об этом драматизме свидетельствует, например, гефсиманское борение евангельского Иисуса, Его “моление о чаше”: “Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет” (Лк 22:42).
В согласии так называемой природной воли человека с тем природным законом, который в человека заложен, также следует усматривать участие свободы. На это указывает само употребление слова “воля” — в словах Самого Христа и в богословии “двух воль”. Христос потому и становится “другим Адамом”, что исправляет ошибку Адама первого: в ситуации искушения Его человеческая воля следует воле божественной — единой воле Триединого Бога (ибо Сын Божий — “един от Святой Троицы”).
Здесь как раз уместно понимание свободы как переживания полноты бытия, как события всецело позитивного, в котором человек как бы “совпадает” и с миром, и с его Творцом, и с самим собой — таким, каким его замыслил Бог. Однако такое понимание не исчерпывает феномена человеческой свободы и той проблемы свободы, с которой человек постоянно сталкивается в своем повседневном существовании. Событие свободы действительно ускользает от концептуализации, но акты свободы нуждаются в понимании и истолковании.
Вернемся, однако, к гефсиманской драме Христа. С догматической точки зрения она состоит в том, что Его индивидуальная человеческая природа, в силу соединения с Богом, свободна от “закона смерти” (ибо Бог смерти не сотворил). Однако она должна быть добровольно предана Им на смерть ради искупления человеческого рода. И таким образом Богочеловек до конца, то есть вплоть до человеческой смерти, берет на Себя и претерпевает все последствия грехопадения, но — кроме греха.
Что значит “кроме греха”? Это значит, что Богочеловек может претерпевать немощи и искушения, свойственные человеку, но не может согрешить, то есть поступить вопреки воле Бога и, соответственно, “логосу” богозданной человеческой природы. “Человек Иисус” не может не победить искушения — потому что уже соединен с Богом в единой ипостаси Сына Божия, потому что во Христе нет человеческой ипостаси, или личности, а значит, и гномической (выбирающей) воли, которая есть в каждом человеке как ипостаси общечеловеческой природы.
Это богословие воли и свободы может показаться не вполне удовлетворительным, но в нем присутствует догматическая строгость, без которой трудно говорить о богословской логике.
В то же время нельзя не признать, что здесь возникают определенные опасности при истолковании этого богословия применительно к христианскому благочестию. Ибо подражание или уподобление Христу, являющемуся образцом для христианина, может быть понято и как своего рода отказ от свободы выбирающей воли — той самой гномической воли, которая стала “двигателем” греха Адама и его потомков, а потому и воспринимается порой как настоящая “причина” греха. Ведь “быть как Христос” означает в данном случае “не мочь грешить”, то есть быть свободным от человеческой свободы.
Такой ход мысли опять же приводит к разделению свободы: на позитивную свободу как освобождение от порабощенности противоестественным греховным страстям и негативную свободу, отождествляемую с “производительной силой” греха, то есть с грехом как таковым. А потому, когда говорят “свобода”, подразумевают волюнтаризм и “вседозволенность” падшего человека. Подобная логика способствует формированию такого типа благочестия, в рамках которого свобода приобретает почти исключительно негативное значение.
Однако богословие говорит о другом — а именно о том, что человеческая свобода неделима. Хотя следствием ложного выбора Адама и стала порабощенность человека своим греховным склонностям, которые приобрели форму одержимости, стали постоянно действующими страстями, само событие грехопадения не уничтожило (вопреки радикальной точке зрения) ни позитивности человеческой природы как таковой, ни свободной (то есть гномической) воли. И если выбор добра стал затруднен, то сам по себе свободный выбор остался неотъемлемым атрибутом человеческого существования. А потому человек, ставший на путь спасения и, соответственно, уподобления Человеку Иисусу Христу (1 Тим 2:5), как раз и должен постоянно осуществлять верные с точки зрения достижения своей цели выборы. Без инстанции свободы (гномической воли) невозможен не только нравственный выбор, но и само духовное освобождение. Будучи существом тварным, человек находится в ситуации свободного выбора до грехопадения и после грехопадения, до спасительного деяния Христа и после него.
8
Как видим, хотя в христианстве доминирует не столько пафос свободы, сколько пафос освобождения (отождествляемого со спасением), и, как следствие, постоянно присутствуют предостережения относительно недолжного употребления обретенной во Христе свободы, в нем нет никаких вероучительных оснований для враждебного отношения к свободе как таковой. Напротив, свобода здесь — конститутивный элемент существования, воистину экзистенциал.
В то же время для определенного типа религиозного сознания характерно стремление вводить противопоставления — свободы внешней и внутренней, свободы выбора и свободы в Истине, которые означают такое перенесение акцентов, которое оборачивается борьбой со свободой как опасной вседозволенностью.
В этом можно различить своего рода патерналистский синдром, жажду вернуться в то инфантильное, райское состояние, в котором пребывал Адам, и попытаться не повторить его ошибки: во что бы то ни стало следовать всем предписаниям и не нарушать запретов.
Но после грехопадения жизненный мир человека изменился. Теперь путь к Богу есть по необходимости путь многих проб и ошибок. Это путь духовной брани, испытания духов и целожизненного подвига. На этом пути свобода человека встречается со свободой Бога, Который — именно как свободный — не употребляет насилия и принуждения по отношению к творению. Только поэтому христианство и может говорить о том, что целью человека является богоуподобление, или обожение.
9
Конечно, остается еще вопрос о “политическом” измерении христианского понимания свободы. Здесь мы вступаем в особую сферу межчеловеческих отношений, то есть сталкиваемся с фактом множественности субъектов свободы и плюрализма ценностных и мировоззренческих систем в рамках той реальности, которая называется современным обществом.
Но этот вопрос требует уже отдельного рассмотрения.
Сноски:
1 В данном случае имеется в виду стремление к предельному совершенству в нравственной жизни. — Прим ред.
2 Несвободного освободить нельзя. Когда говорится, что “Бог не может нас спасти (=освободить) без нас”, то речь идет именно о свободе человека, которая есть, несмотря на всю удобопреклонность падшего человека ко греху. И именно по причине имеющейся свободы грех, даже в ситуации порабощенности человека греховным страстям, именуется грехом, то есть вменяется человеку как недолжное и нравственно предосудительное.