в русской периодике третьего квартала 2006 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 130, 2006
О НРАВСТВЕННОСТИ и ее роли в современном обществе размышляет в своем докладе митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (“Не должно быть законов, оскорбляющих и возмущающих нравственное чувство человека” — “Церковь и время”, № 3 (36)). Нравственность в России, напоминает он, всегда была так или иначе связана с традиционным укладом общества, на которое оказали свое влияние православное христианство, ислам, иудаизм и буддизм. Представления о добре и зле передавались из поколения в поколение, пока их не поставила под угрозу цивилизация постмодерна, исключающая понятие “истины”, как таковой. В результате переосмыслению подвергаются важнейшие события и понятия. Однако плюралистичность современного подхода к истории и нравственным ценностям не дает человеку ощущения гармонии, свободы и любви; наоборот, она делает его беззащитным перед всякими страхами, не последнюю роль в которых играют ожидания “конца света”, о чем свидетельствует хотя бы массовая истерия вокруг даты 06.06.06. Между тем, замечает митрополит Кирилл, для завершения истории совсем не обязательно дожидаться определенной даты — достаточно наступления тотального господства зла в мире, а для этого необходимо полностью размыть в обществе понятия о добре и нравственности и абсолютизировать понятие свободы. Как раз такие тенденции характерны для секулярной западной цивилизации, где они проникают даже в правовые документы (например, во Всеобщую декларацию прав человека или в законодательство отдельных стран относительно прав сексуальных меньшинств). Русская православная церковь, подчеркивает автор доклада, не отрицает важность прав и свобод, но считает, что правопорядок и нормы поведения в обществе должны основываться на нравственных законах, единых для верующих и неверующих. В противном случае возможны противоречия между нравственными и юридическими законами, что чревато конфликтами и подрывом стабильности в стране.
Статья Дмитрия Лушникова “Значение ВООБРАЖЕНИЯ в православной духовной традиции. Опасности между магизмом и иконоборчеством” (“Христианское чтение”, № 26) посвящена связи понятий “воображение” и “бессознательное”. Если с точки зрения обывателя, разъясняет автор, “воображение” — это умозрительное представление, фантазия, то в духовной традиции православия во-ображение наделяется глубоким метафизическим смыслом и означает “вхождение во образ чего-то”. Иными словами, воображение культивирует объекты для любви. Это именно оно помогает человеку представить себе Христа — тот образ, на который будет проецироваться любовь верующего. Автор предупреждает и об опасностях такой проекции. С одной стороны, христианина здесь подстерегает соблазн “магизма”, то есть желания выстроить свои отношения с Богом “технически”, найти какие-то стопроцентные слова, на которые Господь не может не ответить. С другой стороны, тот, кому плохо удается сосредоточиться на видимом образе, рискует с досады впасть в крайность “иконоборчества” и отказать воображению в возможности вообще хоть как-то представить Божество, установить с Ним некую внутреннюю связь. Однако, пишет Лушников, опыт и восточной и западной христианских традиций свидетельствует о несостоятельности такого вывода. Да и искусство иконописи было бы невозможно, отсутствуй у иконописца воображение, — ведь “он должен сначала вообразить в себе Бога, обожиться, напечатлеть Его образ в себе”. Воображение, настаивает Лушников, — ключевая способность для духовной жизни. Как и любой талант, оно таит в себе различные опасности, но это совсем не означает, что верующий должен категорически отвергать в себе это качество или, наоборот, предаваться дикой и необузданной фантазии.
ИСТОРИИ ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ в советской России посвящена статья Алексея Беглова “Церковная оппозиция в 1940-е годы” (“Альфа и Омега”, № 2 (46)). Автор рассматривает те расколы внутри Русской православной церкви, которые последовали за смертью патриарха Тихона и декларацией митрополита Сергия (1927 год). Центральный пункт всех расхождений — представления о путях и методах, согласно которым может осуществляться сотрудничество церкви и власти. Тут сразу же наметилось несколько решений. Первый путь ставил церковь в полную зависимость от советского государства. Именно это предлагали обновленцы, в результате чего их не признало большинство верующих. Второй вариант предполагал полное размежевание церкви и власти, что переводило верующих в подполье и в перспективе было чревато полным уничтожением церковной жизни. И, наконец, — политика компромиссов, направленных на легализацию церкви. Уступки были очень серьезными, результаты — внешне противоречивыми, но именно этот путь избрали значительная часть епископата, священников и мирян — те, кто и представлял в 40-е годы официальную церковь. Так что, говоря об оппозиции, Беглов имеет в виду прежде всего именно “правые” расколы — то есть тех, кто в той или иной степени не признавал ни советскую власть, ни Московскую патриархию. Такая оппозиция, сформировавшаяся еще в 20–30-е годы, была в основном трех типов. Наиболее радикальная часть верующих считала советскую власть “антихристовой”, церковь, возглавляемую митрополитом Сергием безблагодатной, а ее таинства — недействительными. Более умеренные обвиняли митрополита Сергия в превышении полномочий и не признавали его сперва Местоблюстителем, а затем и Патриархом. Наконец, третью группу образовывали представители духовенства, считавшие неприемлемым находиться в качестве действующих патриархийных священников и ушедшие за штат. После избрания в 1945 году патриархом Алексия I (Симанского) большинство верующих присоединились к Церкви. Наиболее же радикальные противники советской власти ушли в глубокое подполье, столкнувшись с типичной для раскольников проблемой: отсутствием молодых священников, которые пришли бы на смену умирающим старикам. Постепенно руководителями таких незарегистрированных общин становились миряне, мужчины и женщины, а христианство в них зачастую вырождалось в самое махровое сектантство. В конце статьи Беглов дает краткий очерк эсхатологических сект, ожидавших второго пришествия Христа и власти антихриста. Еще до 1917 года были две такие группы: серафимовцы и иоанниты (соответственно — “почитатели” преподобных Серафима Саровского и Иоанна Кронштадтского). После октябрьского переворота к ним прибавилось еще несколько групп — в частности, иннокентьевцы, считавшие своего наставника иеромонаха Иннокентия третьим Лицом Святой Троицы. Общей чертой всех этих образований было стремление отгородиться от мира: не отдавать детей в школу, не принимать новых документов, не осваивать технику, не участвовать в переписи — иными словами, все то же, что мы наблюдаем и сегодня, слыша о печати антихриста в ИНН, новых паспортах и т.п. Увы, религиозная экзальтация и ожидания конца света характерны для верующих в любые эпохи.
Сегодня, пишет Сергей Щербак, автор статьи “Новые религиозные движения и средства массовой информации в современной России” (“Страницы”, № 11), религиозные культы многими воспринимаются прагматически, в результате чего ВЕРОУЧЕНИЯ НАЧИНАЮТ КОНКУРИРОВАТЬ МЕЖДУ СОБОЙ — как товары в своеобразном “духовном супермаркете”. Конкуренция, в свою очередь, приводит к качественным изменениям в структуре: происходит стирание границ, каждая духовная практика стремится к универсальности, стремится удовлетворять потребностям самых разных людей. По этой причине в современном мире перестает работать критерий “традиционности” — единственный, по мнению автора статьи, критерий, который помогает отличать “респектабельные” практики от “сектантских”. Так что те духовные практики, которые христианство рассматривает как “секты”, светский религиовед сочтет естественным продолжением “старых верований”. Щербак уверяет, что обвинения, которые сегодня бросают “сектантам” со страниц газет и экранов телевизоров, могли быть применимы и к мировым религиям — особенно на раннем этапе их существования. Так, для первых христиан характерен весь “джентльменский набор” стандартной “секты” — и бегство от социума, и разрушение семей, и истязание плоти, и отказ от профессии, и стремление к мученичеству. И вообще интенсивность религиозного переживания не зависит от того, выбрал человек “традиционное” учение или “маргинальное”. Однако никто почему-то не хочет понимать, что в “духовном супермаркете” все товары примерно одного качества, и если, с обидой пишет Щербак, в сознании некоторых православных неофитов происходят какие-нибудь неприятные изменения, на это не принято обращать внимание, ведь православие в России воспринимается как культурный символ. Зато “маргинальные” религии находятся под очень пристальным наблюдением, и любые проявления излишней “религиозности” тут же становятся заметными и воспринимаются как доказательство неблагонадежности самого духовного учения. А уж лидеров новых религиозных движений и вовсе подозревают и в корыстолюбии, и в “зомбировании” адептов, и психической неполноценности… Короче говоря, делает вывод Щербак, новые религиозные движения безосновательно обижены. По прочтении этой статьи хочется облегченно вздохнуть: если все дело лишь в том, чтоб удовлетворять потребность в религиозном переживании, то, стало быть, в этот “несправедливо обиженный” духовный универсам можно и не заглядывать.
Движение бритоголовых фашиствующих подростков СКИНХЕДОВ, на первый взгляд, не имеет никого отношения к религиозной жизни в стране. Однако, как указывает социолог Александр Тарасов (“Меняющиеся скинхеды. Опыт наблюдения за субкультурой” — “Дружба народов”, № 11), формирование и развитие этого движения поразительно напоминает механизмы создания новых идеологий и религиозных движений.
Возникновению и развитию всякого рода “сект” способствуют одни и те же факторы: во-первых, “неоднородность” общества (по уровню жизни столица и крупнейшие города резко отличаются от провинции); во-вторых, огромная территория, перемещение по которой затруднено (что приводит к созданию достаточно изолированных групп); и наконец, в-третьих, разный уровень доходов населения. Сегодня, пишет Тарасов, внутри этой субкультуры происходят изменения, в том числе усложнение, ужесточение и упорядочивание иерархии. Разнообразие течений и активное распространение приводят к размытию “ортодоксальной” идеологии. Смещаются и акценты — так, во многих городах главным противником становятся не представители другой национальности, а носители другой идеологии. Кое-где происходит сращивание молодых “наци” с местным криминалитетом. Весьма опасной тенденцией Тарасов считает то обстоятельство, что идеология скинхедов признается “своей” в мещанской среде. Это первая западная идеология*, замечает автор статьи, не вызвавшая инстинктивного отторжения у обывателя. Тарасов полагает, что к популярности скинхедских идей в массовом сознании привела деятельность Путина, при котором не решен национальный вопрос, в обществе растут ксенофобские настроения и активно проводится антимусульманская кампания, а положительными историческими примерами служат “монархическо-православно-великодержавно-антиреволюционные (говоря другими словами, черносотенные) образцы”. Так оно или нет, однако сегодня скинхеды стали более лояльными к власти, а режим Путина они считают почти “правильным”.
Попытки приписать все беды иноверцам и инородцам осуществлялись в России еще в те времена, когда о скинхедах никто не слышал. В частности, об этом статья протоиерея Максима Хижина “История одного расстриги: иеромонах Илиодор (Труфанов)” (“Альфа и Омега”, № 2 (46)). Герой публикации — личность, примечательная во всех отношениях: сперва иеромонах с крайне правыми взглядами, затем расстрига с крайне левыми и, наконец, эмигрант, окончивший свою жизнь швейцаром в одной из американских гостиниц. Однако не биография этого человека представляет собой самую важную ценность для анализа, а те народные чаяния, которые очень точно ловил и воплощал “смиренный инок”, действиями которого всегда руководили два поводыря — “политическая целесообразность и крайний конформизм”. Автор приводит несколько характерных примеров. Вот Илиодор в “Почаевских листках” выпускает воззвания “Люди, освобождайтесь от жидов”. Вот устраивает грандиозные “крестные ходы”, в которых участвуют более тысячи человек, несущих громадные исторические полотна “Русь идет”, “Николай II”, “Государыня и наследники”, “Смерть Сусанина”, “Минин” и т.п. Вот сжигает “гидру революции”, а потом угощает народ колбасой, квасом, конфетами и виноградом… Все эти примеры, по мнению о. Максима, свидетельствуют о недобрых процессах, происходящих в Православии, в котором с начала ХХ века появилась тенденция к политизации, превращению крестных ходов в демонстрации, а молитв — в манифестации.
В числе представителей ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ автор вспоминает также архиепископа Никона (Рождественского) и священника Григория Гапона. Что же до самого Илиодора, будущий расстрига не гнушался стилизовать свои действия под подвиг юродства: употреблял в беседах, проповедях и телеграммах ненормативную лексику, демонстративно общался с холерными больными, разогревал у своих последователей религиозную экзальтацию и открыто не подчинялся церковной иерархии. Результат оказался парадоксальным: “Правый радикал Илиодор, сторонник “охранительного” Православия, был, скорее, типичным левым реформатором христианства”. Его усилиями Православие превращалось в политическую религию, в лишенную всякого метафизического начала социальную веру. Эта-то “социальная вера” и привела Илиодора сперва к конфликту с церковной иерархией, а потом к решению о снятии с себя сана и отречению от монашества. Неудивительно, что именно Илиодор наряду с Григорием Распутиным стал символом того кризиса, который переживала Православная церковь в последние годы перед переворотом 1917 года… В своей “второй жизни” Сергей Труфанов будет теми же самыми методами проповедовать большевизм: “принесет покаяние” на могиле Толстого, попытается предложить свои услуги новой власти, а затем создаст секту “Новая Галилея”. В конце концов, он умрет в бедности в эмиграции.
Одной из острых проблем нашего времени остаются взаимоотношения западной цивилизации и ислама, сложность которых ярко проявилась в недавних событиях в пригородах Парижа. “Бунт предместий” поставил перед европейцами целый ряд сложных вопросов. Однако Оливье Руа, известный французский исследователь ислама, заявляет в своем интервью, что “Для Франции ислам не представляет какой-то особой проблемы…” (“Иностранная литература”, № 9). Просто отношение Старого Света к мусульманам зависит от целого ряда устойчивых мифов, мешающих видеть реальное положение вещей. Наиболее распространенным заблуждением Руа называет “эссенциализацию” ислама, то есть попытку свести его “к неизменной величине, с помощью которой можно объяснить все, что угодно”. Подобное упрощение приводит к тому, что религия начинает казаться корнем и средоточием всех проблем и, соответственно, виновницей всех бед. А ведь ислам вовсе не является какой-то особой проблемой: “проблему создает деяние, а не та или другая религия”. К тому же под исламом Европа часто понимает его самую консервативную и нетерпимую разновидность, как бы говоря последователям пророка Мухаммеда: чтобы интегрироваться в наше общество, вы обязаны реформировать свою религию. Очевидно, что подобные призывы не способствуют диалогу между людьми и культурами. Кроме того, отмечает Руа, нередко происходит смешение национального и религиозного аспектов: говоря “араб”, как правило подразумевают “мусульманин”. Но это недопустимо, “следует проводить четкую границу между этнической и религиозной принадлежностью — как в юридическом, так и в мировоззренческом плане, — хотя статистика показывает, что они безусловно тесно связаны между собой”. Подобный подход не только ведет к нарастанию напряженности с обеих сторон, он делает возможной сознательную подмену понятий, что, в свою очередь, позволяет политикам провозглашать антииммиграционные лозунги, избегая при этом обвинений в расизме. Много путаницы, по мнению Руа, происходит оттого, что Франция до сих пор так и не определилась с понятием “секуляризация”, что не мешает ей все более активно и бесцеремонно выстраивает свою политику в отношении к исламу. Во всем происходящем Руа видит кризис французской идентичности, страх перед неуправляемостью предместий, которые побуждают общество искать причины собственных проблем вовне — в представителях другой культуры и религии. Стоит ли говорить, что мусульмане — идеальные кандидаты на роль “чужих”, и не только во Франции.
Журнал “СловоWord” (№ 52) публикует статью Владимира Кантора “Лев Толстой как предшественник большевизма”. “Яснополянский пророк”, утверждается в статье, имел столь огромное влияние на умы, что основные принципы его вероучения позднее были взяты на вооружение Владимиром Лениным. Кредо позднего Толстого Кантор понимает как сознательный призыв к примитивизму ради блага простого народа, сведение потребностей к минимуму и жестокий сверхморализм. Цитируя слова Чехова о том, что “Толстой… невежничает с великими вопросами”, автор статьи указывает, что именно идею “невежничания с великими вопросами” радостно подхватили большевики и отдельные представители советской литературы. Одни кинулись взрывать храмы и памятники, а вторые (например, Александр Блок) — подкладывать под это идеологическое и мифологическое основание. Подобный же революционный подход, по мнению Кантора, отразился на отношении Толстого к религии и самому себе: писатель “преодолевает” историческое христианство и предлагает подлинно народное, с его точки зрения, учение о Христе. Он с легкостью переступает и через исторического Иисуса, и через Евангелия, предлагая вместо этого некое единение с природой, не в последнюю очередь обусловленное собственным сильным страхом смерти. Толстой, рассматривавший христианство лишь в качестве учения, “дающего смысл жизни”, указывает Кантор, не только создавал собственное “евангелие”, но и воспринимался многими современниками как предтеча антихриста. Таким его видел Владимир Соловьев. Бердяев же писал: “В своих духовных поисках, в своем мировоззрении Толстой — “богоборец”, встающий вровень со Христом”. Этой идеей, полагает автор статьи, соблазнились большевики, сперва создавшие собственный пантеон. Находит Кантор у Толстого также и “прямое предвестие государственной политики большевиков и маоистов по созданию исправительно-трудовых лагерей для интеллигенции, где физический труд должен был оздоровить их мозги”. Речь идет об идее Толстого лечить людей своего круга от “умствований” с помощью восьмичасового физического труда…
Конечно, никак нельзя сказать, чтобы в констатации всех этих примет и проявлений знаменитого “культурного нигилизма” Толстого В. Кантор был сколько-нибудь оригинален. На эту тему написано множество текстов, в том числе и объясняющих мировоззренческий генезис толстовского “нигилизма”. Но, по крайней мере, в одном новаторском открытии В. Кантору никак не откажешь: только теперь, благодаря ему, мы, наконец, можем уразуметь, что это именно Толстой во всем и был виноват, ибо не будь его, и большевиков, глядишь, не было бы. Ведь это именно его слово, подхваченное, как выявил В. Кантор, большевиками, и сдетонировало на просторах Руси великой, произведя взрыв, с последствиями которого мы никак не можем справиться до сих пор… Словом, Лев Толстой не просто зеркало — он еще и основная причина русской революции…
Обзор подготовил Андрей Зайцев