Апрель-июнь и июль-сентябрь 2006 г. Что же все-таки это такое — «национальная идея»?
Опубликовано в журнале Континент, номер 129, 2006
Игорь ВИНОГРАДОВ — родился в 1930 г. в Ленинграде. Окончил филологический факультет МГУ. Литературовед, критик, публицист. Автор семи книг и многих статей по русской классической и совремннной литературе, по проблемам эстетики и культуры, социологии и религиозной жизни. С 1992 г. — главный редактор «Континента». Живет в Москве.
1. Опять нечто сугубо личное, но вынужденное
Так случилось, что только к прошлому номеру редакция сумела подготовить публикацию, которая была задумана еще полгода назад. Я имею в виду напечатанную в 128-м номере стенограмму Шестых Максимовских Чтений, проходивших в ноябре 2005 года в «Доме русского зарубежья». Они были посвящены феномену так называемой национальной идеи.
Этой темы, повсюду так бурно ныне обсуждаемой, я отчасти уже касался в предыдущем выпуске «Дневника». Но именно что отчасти и очень тезисно — лишь в связи с выходом сериала по роману А.Солженицына «В круге первом». А мне давно хотелось высказаться на этот счет более обстоятельно. Конференция «Континента» предоставляла как будто бы такую возможность, но увы, — желающих выступить было столько, что я — как модератор конференции — предпочел пожертвовать правом на собственное участие в дискуссии, чтобы дать слово как можно большему числу приглашенных. За полтора дня работы на Чтениях выступили 30 человек, и времени не хватило даже на то, чтобы завершить конференцию хоть сколько-нибудь внятным подведением ее содержательных итогов, так что по необходимости пришлось ограничиться лишь неким коротким и, в сущности, сугубо протокольным заключительным словом. Меня несколько утешало разве лишь то, что мы в редакции уже тогда твердо решили опубликовать материалы выступлений и я мог рассчитывать в какой-то мере еще вернуться к тому, от чего пришлось отказаться во время конференции.
Но когда к середине мая этого года стенограммы выступлений были, наконец, подготовлены к печати и я смог еще раз — без спешки и достаточно внимательно — осмыслить все то, что было сказано за полтора дня на Чтениях, я даже подумал, что, может быть, и хорошо, что тогда, на конференции, для меня все обернулось так, как обернулось. Нет худа без добра: досадно, конечно, что не удалось тогда ни выступить, ни толком подвести какие-то итоги проделанной работы. Зато теперь появилась возможность сделать это много основательнее, чем в условиях лихорадочного ритма конференции и к тому же имея в подспорье разве лишь беглые записи со слуха, сделанные во время выступлений. Никогда ведь сразу не сообразишь, где потеряешь, где найдешь. На конференции, как согласится, вероятно, читатель, успевший, надеюсь, уже познакомиться с ее материалами, было высказано такое крайнее разнообразие интереснейших и самых противоположных идей и суждений, что вся эта сложная и пестрая мозаика просто взывает, можно сказать, к тому, чтобы попытаться как-то ее осмыслить и разобраться в ней. С тем, чтобы понять, чем же, в конце концов, помогает она — и помогает ли? — продвинуться в понимании проблемы, столь бурно и разнообразно ныне не только обсуждаемой, но и нещадно эксплуатируемой, и просто профанируемой.
Именно такого рода попытку я и решил предпринять, получив в руки стенограммы конференции. Пусть в порядке изложения всего лишь, разумеется, моей сугубо личной, не претендующей ни на что большее точки зрения на проблему. Но все-таки именно в том самом формате обобщенно-итогового анализа, какого именно и требуют материалы Чтений.
Однако произошло это, повторяю, лишь в середине мая — то есть в самый разгар последнего, самого напряженного месяца подготовки 128-го номера. И к моменту сдачи его в типографию я, увы, закончить свой разбор конференции просто не успел, хотя мне очень хотелось, чтобы читатель получил возможность познакомиться с ним в том же номере, в каком он прочтет и ее стенограмму. Но работа оказалась много сложнее и потребовала много больше времени, чем я рассчитывал поначалу. Был, конечно, и такой выход — дать в 128-м номере хотя бы начало обзора, а окончание перенести уже в 129-й, сентябрьский Но стоило ли так дробить единую, в сущности, тему, разрывая ее для читателя интервалом в три месяца? И я предпочел сделать то, что и сделал, — нарушить обещанную регулярность «Дневника» и пойти на его сдвоенный выпуск в 129-м номере, но зато дать всю тему единым и цельным текстом.
Так что пусть простит мне читатель это слишком, конечно, личное и слишком частное вступительное объяснение, единственным побудительным стимулом к которому послужило желание как-то все-таки оправдаться за нарушение обещанного формата «Дневника». Тем более, что пойти на это пришлось чуть ли не на самом уже его старте (на что мне не раз уже и попеняли).
Но я не счел возможным как-то обойти этот щепетильный для меня момент.
Итак, обратимся к материалам конференции «Континента», со стенограммой которой читатель мог ознакомиться уже в прошлом номере. Причем я предпочел бы, конечно, чтобы это именно так и произошло — так проще ему будет судить, насколько резонны, убедительны или, напротив, необоснованны те или иные мои оценки и суждения.
2. Хотели, как лучше, а получилось как всегда?..
Если иметь в виду не выступления на конференции сами по себе, по отдельности, а как бы некий общий итог Шестых Максимовских Чтений, то у немалого числа читателей, которые познакомились с их стенограммой, вполне могло сложиться, я думаю, именно то от них впечатление, которое лучше и не передашь, как бессмертным афоризмом нашего неподражаемого языкотворца, давшим название этой главке.
Действительно, — ведь как хотели?
Об этом вполне можно судить по тому редакционному предисловию, которым была начата публикация материалов Шестых Максимовских Чтений в прошлом номере.
Напомню: если кратко, то замысел наш был попытаться осуществить некий совместный мозговой штурм прежде всего самого понятия«национальной идеи». Разобраться в том, стоит ли за ним какая-то действительная реальность или нет, актуален ли этот лозунг для сегодняшней России или это всего лишь идеологическая мифологема, никому, кроме ее создателей, не нужная.
Этот акцентированно методологический замысел конференции казался нам крайне важным уже потому, что термин этот в современной России употребляется в таком количестве самых разных смыслов и значений, что действительно требует того, чтобы разобраться, наконец, в правилах и границах его использования. И рассчитывать на это нам казалось тем более уместным и реальным, что участвовать обсуждении были приглашены, что ни говори, умнейшие головы современной интеллектуальной России, которым в стихии подобных проблем и карты в руки. Тем более, что всем им было разослано и то послание с предполагаемой программой дискуссии, которое тоже приведено в Предисловии к публикации стенограммы Чтений в 128-м номере. Имелось в виду, что уж кто-кто, если не они, именно и способны откликнуться на призыв к конструктивному теоретическому диалогу — с тем, чтобы в процессе совместной выработки каких-то возможных общих решений и подходов к проблеме придти, в конце концов, к тому или иному, как модно ныне выражаться, консенсусу.
Ну, а что получилось?
А получилось, как горестно посетовал Лев Аннинский, выступавший одним из последних, вроде бы ровно наоборот: «мы за два дня столько наговорили друг другу, что можно месяц разбираться, кто что имел в виду»…
И правда — «наговорено» было столько и высказанные позиции почти всякий раз были настолько индивидуальны, что разобраться во всей этой разноголосице и найти в ней какие-то общие точки соприкосновения и в самом деле не просто.
Вот, напомню, выступает Наум Коржавин, истово верующий в Россию, и не без сарказма замечает, что любимая его «Россия все время ищет национальную идею», а он, Коржавин, увы, даже и «не знает, что это такое».
Ну, а Евгений Федоров,напротив, совершенно убежден, что и гадать тут нечего, ибо у русского народа такая идея «есть, была и будет». А именно: «Построение Царства Божия на земле» — идея, которая «проходит через всю русскую историю».
Для Натальи Горбаневскойпонятие «национальной идеи» — понятие не только «туманное», но и «опасное». А Жорж Нива, напротив,уверен, что в России национальная идея очень нужна — и как раз из-за той самой «бесформенности» русской жизни, которая очень тревожит, судя по всему, и Наталью Горбаневскую.
Для Юрия Левады «национальная идея» — это, без всякого сомнения, понятие из области «нашей национальной мифологии», атрибут сугубо мифологизированного сознания, наивно видящего в «национальной идее» надежный способ перевести нашу народную массу из ее «вяло-спокойного состояния» в «состояние мобилизованного возбуждения».
Но для Андрея Зубова, как и для Георгия Гачева, национальная идея — это как раз вовсе не мифологема, а объективная онтологическая реальность: «это эйдос, образ, та Божественная мысль, которая присутствует во всякой вещи» — «абсолютный Божественный замысел о России» как «о данном национально-историческом теле, организме, каким ему быть».
«Я не только против идеи “национальной идеи” в любом ее виде, но и против “идеи” вообще. В пространстве политики, во всяком случае». «Идея» — это «идол, требующий человеческих жертвоприношений», это «опасная и болезненная вещь, никуда кроме как в “идеологию” не ведущая», — настаивает Ольга Седакова. Тогда как Рената Гальцеваубеждена, что «национальная идея» — это реальность и необходимость самой исторической жизни, «это идея, способная воодушевить и объединить нацию». Что же касается «задачи России теперь» — то она состоит в том, чтобы «помочь Европе вернуться к самой себе», спасти «христианское наследство» современной цивилизации. А Леонид Гозман переводит эту идею уже и в четко очерченный план прямой геополитической миссии России — «спасти человечество» в его сегодняшней начавшейся борьбе с миром современного тоталитаризма, иноприродного западной, христианской в своих корнях, цивилизации — «у человечества нет шансов выиграть, если Россия не будет на стороне человечества… Наша миссия как страны, как народа» — «встать в строй вместе с другими и выиграть эту войну».
Юрий Каграманов мыслит в категориях того же ряда, но накладывает их на современную реальность несколько иначе. С его точки зрения, наша национальная идея и задача — это «концепция Третьего Рима». Но не как программа «земного и неограниченного территориального расширения», а как идея «преимущественно церковного характера, идея ковчега, который позволит сберечь христианство и цивилизацию», поскольку на Западе «неуклонно сгущается языческая тьма».
А вот Григорий Померанц, похоже, склонен нашу национальную задачу видеть не столько непосредственно как «посредническую», как миссию по «спасению» других, но скорее и прежде всего как нашу собственную, «внутреннюю», — как «навязанную нам историей задачу… соединить веру без гуманизма нового времени и гуманизм нового времени, неуклонно теряющий веру»
Валентин Непомнящийеще более скромен в своих упованиях и видит нашу национальную задачу прежде всего в том, чтобы хотя бы сохранить «нашу исторически сложившуюся идентичность». С ним совпадает и Георгий Гачев, считающий, что пришла пора «выживать»: «не до жиру — быть бы живу русскому человеку и России как целому», «надо вбираться в свои берега, в обороне слиться, сжаться, экономить», «затворить сквозняки» — «ставка на внутренний курс, на внутренний рынок». А Ирина Роднянская, напротив, уверена, что «если Россия хочет выжить, она должна остаться империей» и «культурно исторической нацией, а не только политической, вокруг ядра — русского народа». Ей вторит и Александр Кацура — «Русская идея — это идея наднациональная. Хотите — имперская».
Нашему гостю из Америки Николаю Злобину такой способ поиска и определения «национальной идеи» сверху представляется и вообще, в принципе неверным: национальная идея, считает он, «это образ будущего страны», который должен «вырабатывать сам народ»1 — именно он должен «формулировать свою национальную идею».
Евгений Ермолин настаивает на исключительности русской идеи и русской миссии: «русская идея — это Россия духа, личностный и общий поиск Абсолюта». И Марина Адамович тоже считает, что национальную идею современной России нужно опирать на традиции русской культуры, которая может объединить всех русских, и верующих и неверующих. А вот для Ольги Васильевой первичное значение имеют реальные национальные интересы страны в системе ее взаимосвязей с окружающим миром, и «национальная идея», с ее точки зрения, — «это прежде всего система ценностных выборов, вектор направленности и цивилизационных ориентиров государства, отвечающих менталитету народа, который живет в этой стране»…
Ну, и так далее и тому подобное — не будем продолжать цитирование. И так уже, кажется, ясно, что на фоне всей этой пестрой мозаики знаменитая формула Черномырдина и в самом деле может показаться не столь уж неуместной. Какой уж тут, действительно, консенсус, какая совместная конструктивная выработка самой методологии подхода к осмыслению проблемы! Об этом, похоже, никто в упоении всех этих столь, казалось бы, острых, бурных и взволнованных столкновений, и не вспомнил.
Ну а, с другой стороны, что, скажите, такого уж неожиданного в этой ситуации? Разве иначе бывает?
Конечно, выступавшие отнюдь не в первый раз встретились друг с другом. На наших Чтениях собрались люди все очень известные, одного интеллектуального круга, давно и хорошо знающие друг друга по своим работам. Так что ни для кого не было, конечно, секретом, кто и с чем выйдет на трибуну. И уже одно это вполне открывало как будто бы возможность для реального диалога и соотнесения своих концепций с концепциями других.
Но рассчитывать на это было бы, конечно же, совсем уже непростительным прекраснодушием. Кто располагает таким свободным временем и таким энтузиазмом, чтобы заранее припоминать и специально продумывать для своего выступления теории тех, кто вместе с тобой приглашен принять участие в обсуждении?! Каждый по горло занят, перегружен множеством дел, одолевающих со всех сторон и помимо предстоящей очередной конференции, пусть даже тема ее важна и волнует. Ну вот и придем, и выступим, и изложим свою точку зрения, и других послушаем — чего же больше?..
И верно — чего же больше? Каждый увлеченно пытался как можно яснее изложить свою позицию, очень мало заботясь о том, чтобы как-то соотнести ее с другими, выйти на уровень сопоставления аргументов. Поэтому предложенные на Чтениях модели «национальной идеи» были скорее декларированы и обоснованы всякий раз лишь в пределах их собственной парадигмы, но отнюдь не рассмотрены в методологическом соотнесении с иными точками зрения.
Так что в результате и получилось вот вроде бы — как всегда…
3. На самом деле лучше и не бывает
Но именно — вроде бы. На самом деле даже и в отношении тех идеальных методологических ожиданий, которые можно было — и очень хотелось! — адресовать Чтениям, на лучшее подспорье, чем их итоговые материалы, вряд ли можно было и рассчитывать. Если, конечно, исходить из реально возможного, а не из прекраснодушных иллюзий.
Жаль, что представленные на Чтениях модели «национальной идеи» почти не были выступавшими сопоставлены и соотнесены друг с другом?
Конечно, жаль.
Но ведь они были все же представлены. И представлены, заметим, с той предельной отчетливостью, какую именно и должно было ожидать от состава- участников столь незаурядного интеллектуального и профессионального уровня. К тому же даже при самом общем знакомстве с материалами конференции трудно не заметить, что на ней, в сущности, так или иначе были обо-значены едва ли все бытующие сегодня в нашем интеллектуальном обороте взгляды на проблему так называемой национальной идеи. Так что уже и одно это открывает перед нами, согласимся, совсем не такую уж частую возможность- сразу, единым охватом, увидеть, зафиксировать и проанализировать едва ли не всю полную панораму едва ли не всех сколько-нибудь значимых современ-ных взглядов на феномен «национальной идеи». А значит — и попытаться проделать на этой основе и всю ту работу по извлечению методологических уроков в отношении самого понятия национальной идеи, на извлечение которых мы и рассчитывали, эти Чтения затевая. Попробуйте-ка, в самом деле, назвать мне сегодня какое-нибудь другое собрание современных текстов такого же уровня и такой же репрезентативности, посвященных этой теме.
Вот то-то и оно.
Конечно, бедного Льва Александровича Аннинского, пришедшего в смятение от обилия «наговоренного» за два дня, и в самом деле можно очень даже понять. И даже пожалеть.
Но, с другой стороны, разве это так уж плохо, если только действительно есть в чем целый месяц разбираться? Я, во всяком случае, свой «месяц» потратил на это с истинным удовольствием. Может быть, правда, потому, что хорошо понимал: вряд ли будет у меня случай воспользоваться лучшим поводом для того, чтобы высказать свой взгляд на вечную нашу проблему, чем наша конференция.
Итак, позволю себе-таки воспользоваться им. И начну с того, что на самом деле это только очень поверхностному поспешному взгляду может показаться, что там царила полная неразбериха и никаких точек соприкосновения — кто в лес, кто по дрова.
Кто в лес, кто по дрова, а консенсусом даже и не пахло?
Не скажите. Если выступавшие и не проявили — по тем житейски вполне понятным и, в общем, вполне извинительным причинам, которые трудно не признать — особого рвения как-то сопоставить свои позиции и разобрать аргументы друг друга, то это вовсе еще не значит, что позиции их и в принципе не сопоставимы. И что объективная возможность их итогового согласования не присутствует в их кажущейся мозаике хотя бы имплицитно.
Не знаю, заметил ли читатель, знакомясь с материалами конференции, что очень часто, когда высказывались какие-то прямо вроде бы противоположные точки зрения, на самом деле, если внимательно вглядеться, все дело было в том, что мнимые противники имели в виду просто разные вещи. Это ведь стало уже, можно сказать, непременной классикой наших дискуссий и обсуждений, — какое-то небрежное неразличение разных значений того или иного термина, употребляемого оппонентами. Оттого-то эти дискуссии по большей части только внешне и производят впечатление ожесточеннейших споров не на жизнь, а на смерть — при ближайшем же рассмотрении нередко оказывается, что на самом деле предмета спора там и в помине не было.
Но когда возникают ситуации такого рода, самое главное, что важно сделать, чтобы разобраться в существе обсуждаемой проблемы, и состоит как раз в том, чтобы попытаться провести прежде всего именно строгое различение тех значений, в которых употребляется термин, — их своего рода «инвентаризацию». И тогда, уясняя логику, по которой все они прикрепляются почему-то все-таки именно к одному и тому же термину, мы можем попытаться выявить и логику их соотношения друг с другом внутри общих логических параметров этого термина — логическую систему их размещения и местоположение каждого внутри его общих параметров. То есть, другими словами — уяснить реальное содержание обсуждаемой проблемы, ее внутреннюю структуру, системную иерархию тех «внутренних», «видовых» проблем (или «подпроблем»), из которых она, «родовая», состоит.
Предоставляют ли нам материалы Чтений такую возможность?
Безусловно.
Разве, действительно, не все выступавшие, как бы ни относились они к проблеме «национальной идеи» и что бы ни имели в виду под этим словосочетанием, прибегали всегда все-таки именно к нему? И разве они так уж не понимали друг друга, хотя и говорили часто о совсем разных, в сущности, вещах?
Но ведь этого просто не могло бы быть, если бы термин «национальная идея», сколь ни многозначен он может быть, не обладал тем не менее и какими-то такими, пусть предельными, но все же четкими смысловыми границами, которые именно и очерчивают круг тех разных, отличающихся друг от друга реалий, которые это словосочетание способно собою обозначить.
В самом деле, — можно очень разные человеческие общности именовать словом «нация», можно считать, что никакая национальная идея вообще не нужна, что это всегда миф и иллюзорная реальность, можно, напротив считать, что она нужна, что это именно реальность, и даже реальность онтологическая, неважно, как именно «нацией» сознаваемая, сознаваемая ею вообще или нет. И т.д. и т.п. И все это именно так и происходило на конференции.
Но ведь в любом случае под словом «нация» все участники понимали не что-то другое, как именно определенную человеческую общность, так или иначе, тем или иными историческими формами существования объединенную в некую целостность. А под «идеей» — нечто такое, что ближе всего к понятиям «смысла», «задачи», «цели» исторического существования этой общности — в целом или на каком-то этапе ее истории. То есть то самое, что как раз и совпадает с тем широко известным и не однажды вспоминавшимся на конференции общим определением «национальной идеи», которое дал ей когда-то Вл. Соловьев, сказавший, что идея нации — это смысл ее существования во всемирной истории.
Конечно, эти исходные общие параметры всеми употребляемого термина слишком еще широки и неопределенны, чтобы ими можно было очертить смысловое поле сколько-нибудь содержательного и значимого «консенсуса» представленных на конференции точек зрения. Но их все же вполне достаточно, чтобы послужить нам той путеводной нитью Ариадны, которая, стоит только ее не оборвать, способна-таки вывести нас из лабиринта «наговоренного» за два ноябрьских дня 2005 года, упорядочить это «наговоренное» в некую систему и понять, в какой реальной взаимосвязи находятся представленные на конференции модели «национальной идеи» (неважно, принимаемые или отвергаемые). А тем самым — получить возможность занять и какую-то собственную позицию там, где между ними имеется действительный спор.
Попробуем же довериться этой логической нити и посмотрим, не указывает ли она нам уже и сейчас достаточно очевидно и неоспоримо, где искать тот первый поворот лабиринта, который приблизит нас к выходу из него.
4. Религиозное измерение проблемы — исходная парадигма
В самом деле, если под национальной идеей имеется всегда в виду нечто такое, что можно назвать смыслом (задачей, целью) пребывания в истории той человеческой общности, которую мы называем нацией, то вот вопрос: а разве нет такого измерения жизни (жизни вообще и исторической, в частности), в границах которого (если мы признаем его) наличие определенного смысла существования любой нации — уже априорно, исходно, до любых уточняющих конкретизаций — представляется и принимается нами как нечто несомненное, обязательно имеющее место быть?
Конечно, есть. И мы все это прекрасно знаем. Это то религиозное измерение мира, в пространстве которого не вызывает сомнений, что как существование всякого отдельного человека, так и вообще всего в мире, в том числе и такого исторического организма, как народ, нация, имеет свой твердый и непреложный смысл в божественном космосе.
Мало того, — только в одном этом пространстве категория смысла и вообще, собственно, получает свой полный — не конечный, относительный, а безусловный, абсолютный — характер. Со времен Канта с этим пришлось смириться даже несговорчивому «чистому разуму» рационалистической философии, который в лице своего величайшего гения вынужден был убедиться, что для того, чтобы нравственный порядок мира был гарантирован как безусловный принцип и смысл мироустройства, без «инстанции» Бога никак не обойтись. И обратно — что только в религиозном измерении мир предстает перед нами имеющим безусловный смысл как творение Бога и все в нем так или иначе напитано этим смыслом.
На конференции с этим никто, естественно, не спорил и спорить не мог. А потому ни у кого и не вызывало сомнений, что если рассматривать нацию в религиозной парадигме, то тогда всякая нация, как и всякая человеческая личность, должны приниматься нами как живущие под волей Божией — как имеющие в этом Божием мире, где ничто не бессмысленно, свой смысл и назначение. Причем это сближение нации и личности при религиозном к ним подходе основано всегда еще и на том, что исходно они всегда рассматриваются в этих параметрах как вменяемые, моральные существа, имеющие всегда свое призвание к самореализации в соответствии с Божьим замыслом. Именно так об этом и говорили, напоминаю, и Мария Адамович, и Александр Кырлежев, и Андрей Зубов, и Рената Гальцева, и многие другие участники Чтений, которые в своих построениях и отправлялись именно от такого, религиозного, понимания нации и ее смысла — идеи ее существования в истории (идея нации — это «Божий замысел о данном национально-историческом теле» — Г. Гачев; этота «Божественная мысль, которая присутствует в бытии нации, как и во всякой вещи» — А.Зубов).
В этой связи не раз напоминалось на конференции и о том, что только в таком понимании говорили всегда о «русской идее» и наши великие предшественники по религиозно-философской традиции русской культуры. А знаменитое определение Вл. Соловьева — идея нация есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности — не раз приводилось на Чтениях как едва ли не наиболее точная и выразительная формулировка принципиальной, исходной религиозной точки зрения на проблему «идеи нации» — проблему смысла ее существования в истории. Здесь, повторяю, никаких разногласий и споров не было.
Однако эти единство и согласие сразу же становятся куда более проблематичными, едва мы начинаем знакомиться с тем, как участники Чтений пытались понять и разъяснить, что же именно «думает Бог» о той или иной нации, как именно сподобиться нам «прочесть» Его Божественный о ней замысел…
Эта задача особенно актуальна, естественно, для религиозных наций. И потому если говорить, например, о Европе (включая, понятно, и Россию), то здесь приходится вспомнить прежде всего о той религиозной эпохе средневековья, когда, как очень кстати напомнила об этом Марина Адамович, именно и происходило рождение и формирование наций как национальных государств. Оно было настолько тесно связано именно с религиозным типом сознания, что христианская религия (в той или иной конфессиональной ее ипостаси) была не просто одной из составляющих при рождении нации, но, в сущности, исходно формировала и самое понятие нации как понятие, предлагающее осмысление некоей складывающейся национально-исторической человеческой общности, имеющей религиозный смысл.
Но, вообще говоря (и мы еще вернемся к этому), постараться отдать себе отчет в том, чего хочет Бог от национально-исторической человеческой общности, в которой ты живешь, — эта задача для сознания религиозного человека актуальна в любые времена. И — по отношению к любому историческому организму, именуемому нами нацией. Вплоть до нации «политической», поскольку и она в парадигме религиозного мировоззрения не может не иметь какого-то смысла и назначения своего существования в пространстве промысла Божия.
Отсюда понятно, почему этой стороне проблемы национальной идеи на конференции было уделено очень большое внимание.
5. Прочтение «идеи нации» через историю нации
Одним из наиболее развернутых выступлений на эту тему было выступление Ренаты Гальцевой, которая отстаивала точку зрения, что божественная идея нации раскрывается (или приоткрывается) в событиях ее истории. Аргументируя эту позицию, Р. Гальцева ссылалась в особенности на Вл. Соловьева, который именно так, считает она, и пытался понять «идею России», задавшись вопросом о том, «какова же та мысль», тот «идеальный принцип», которые «одушевляли» Россию в ее историческом развитии, «какое новое слово этот новый народ» призван «сказать человечеству», что должен он «сделать в истории мира».«События, стоявшие у начала нашей истории и сопровождавшие ее далее, Соловьев рассматривает, — сказала Р. Гальцева, — как залог великого предназначения России и в них видит подтверждение ранее высказанной мысли о призвании России» — «дать средоточие и целость разрозненному и омертвелому человечеству через соединение его с божественным началом». Ибо для чего же еще и «стоило России страдать и бороться тысячу лет, становиться христианской со Св. Владимиром и европейской с Петром Великим», если не для исполнения этой вставшей теперь перед нею великой христианской миссии «послужить единству человеческого рода во Христе»? А значит именно в этом, считает Р. Гальцева, и состоит, по Вл. Соловьеву, «в своем конечном осуществлении национальное дело» России, смысл которого как раз и раскрывается перед нами в сюжете пройденного ею исторического пути. В той его итоговой точке, когда перед Россией возникает и сама эта задача, эта ее «идея», и соответствующая необходимость осознать ее. Осознать, что она — «единственная надежда европейского человечества вернуться на христианский путь братского единства».
Но, отталкиваясь от такого прочтения позиции Вл. Соловьева, Рената Гальцева вербует одновременно себе в союзники и Пушкина, который иначе, чем позднее Соловьев, но тоже, с ее точки зрения, в высшей степени проницательно толкует смысл существования России через события ее истории. Она имеет в виду те знаменитые места из черновых набросков к статье «О ничтожестве литературы русской» и из черновика письма Пушкина Чаадаеву (1836), где говорится о том, что у России было «особое предназначение» — спасти христианскую цивилизацию Европы своими необъятными пространствами, которые поглотили монгольское нашествие: «нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех», «образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией». И в этом, в отличие от Чаадаева, Пушкин, по Р. Гальцевой, видит знак того, что хотя мы и не принимали участия в великих событиях, созидавших Европу, все же провидение не оставило Россию — оно избрало ей этот страдальческий жребий для спасения европейского мира.
Таким образом, собственное прочтение Р. Гальцевой божественного предназначения России через события ее истории представляет собою как бы сплав «прочтений» Пушкина и Вл. Соловьева. С одной стороны, она считает, что в пушкинское видение страдальческого предназначения России во всемирной истории вполне вписываются и последующие события — Россия во второй Отечественной войне сыграла ту же роль, что и в первой, а протащив на себе опыт коммунизма, тоже принесла благо Европе, послужив профилактической прививкой миру против коммунистической бациллы. Но зато, как и при Соловьеве, в силу опять же своей «непродвинутой ментальности», своей все еще не полной включенности в нынешний мейнстрим Запада, Россия и сегодня может помочь Европе вернуться к самой себе, послужить «отрезвляющим заслоном» на пути того «радикального вызова европейскому этосу, образу человека и человеческому общежитию», которым становится в современном мире все более распространяющееся на Западе «мировоззрение, не признающее высшего начала в иерархии ценностей и порождающее в мысли и в жизни “уравнительное смешение”, то есть хаос». Иными словами, и в сегодняшней ситуации, как бы одновременно и по Пушкину, и по Соловьеву, можно видеть, считает Р. Гальцева, «в отсталости России» провиденциальный «спасительный якорь для Европы».
Георгий Гачев тоже пытается прочесть замысел Бога о России через внешний рисунок ее истории. Но делает это несколько иначе — применительно уже к особенностям собственного мировидения. По его модели, предназначение России было «разлиться, колонизовать, цивилизовать равнину севера Евразии, от Балтики до Тихого океана», что и было в конце концов осуществлено «в советской цивилизации», которую Гачев рассматривает как «пик» и «реализацию» предназначения («энтелехии») России. Но пик и реализацию, так сказать, уже с перехлестом: территориальному развитию России был «положен предел» — «равнина севера Евразии». Россия же, в гордыне своей, замахнулась еще и на Среднюю Азию, и на Восточную Европу, и на Кубу, и на Афганистан, и вообще на мировую революцию. За что и была покарана…
Другие участники Чтений, согласные с тем, что национальную идею нужно понимать прежде всего как замысел Бога о нации, тем не менее поддержать Р. Гальцеву или Г. Гачева в их конкретных расшифровках «русской идеи» никакого желания не проявили. Да и никаких других, подобного же типа конкретеизирующих «прочтений» Божьего замысла о России или о какой-нибудь другой стране через их историю тоже не предлагали.
Тем не менее никак нельзя сказать, чтобы в их общем подходе к проблеме национальной идеи порою не слышались все-таки явственные отголоски методологически точно такого же, в сущности, принципиального понимания ее характера: «идею» нации нужно именно угадать, выявить, прочесть как некий предначертанный ей свыше план.
Понять эту тенденцию, в общем, не трудно: она имеет слишком долгую и солидную философскую традицию, укорененную в немецкой классической философии. А эта философия сыграла такую громадную роль в формировании русского философского менталитета, что ее влияние и до сих пор сказывается на каждом шагу в самых неожиданных опытах русского умозрения.
Однако мы, чтобы разобраться в современных возможностях этой давней модели «национальной идеи», так или иначе проступающей в позициях некоторых участников Чтений, углубляться в ее исторический генезис все же не будем. Я думаю, нам вполне достаточно будет и того, что принципиальная суть ее (которая, собственно, одна только и может здесь нас интересовать) более чем отчетливо проступает уже и в тех рисунках «русской идеи», которые представлены в выступлении Р. Гальцевой — как концепциями Пушкина и Соловьева (в ее изложении), так и ее собственной. А отчасти — и в рисунке Г. Гачева.
Итак, в чем же она состоит, эта суть?
6. Историософия предопределения и историософия свободы
Суть эту довольно точно, на мой взгляд, сформулировал Александр Кырлежев. В своем выступлении, где он попытался дать предварительную классификацию разных значений термина «национальная идея», он определил эту ее модель как модель, согласно которой «идея, в чистом виде пребывающая в трансцендентном пространстве, властно управляет в несовершенном земном мире». И назвал этот способ понимания «национальной идеи» в высшей степени проблематичным и архаичным. «Создается впечатление, — сказал он, — что время веры в идеи в этом смысле уже прошло».
И я полностью с ним согласен. Хотя, повторяю, у этой концепции достаточно солидная и серьезная философская традиция.
Но, во-первых, еще Кант доказал, что никакая, даже самая вроде бы убедительная модель мироустройства, созданная и размещенная в рациональном пространстве «чистого разума», в мире абстрактных метафизических умозрений, не обладает и не может обладать статусом достоверности. И потому и наложил такое решительное, категорическое вето на любые претензии метафизики быть «научной». А это значит, что любые, даже самые красивые метафизические схемы мира могут быть всего лишь гипотезами. И, по крайней мере, нуждаются в очень серьезной проверке практикой живой, а не умозрительной жизни. Особенно те из них, что претендуют руководить этой живой жизнью, направлять ее.
Но для религиозного человека (в нашем случае — христианина, я беру для рассмотрения только этот случай) практика его жизни — это всегда не только пространство его пребывания в мире реального земного бытия, личного или исторического, но и (и даже прежде всего) живая жизнь его веры. И вот когда я пытаюсь совместить концепции «национальной идеи», подобные той, которую предложила Рената Гальцева и которые основаны на том, что история нации, цепь событий, ее составляющих, властно предопределены той конечной целью, которую поставило перед ней Небо (то есть ее «идеей», «смыслом» ее существования в мировой истории), — когда я пытаюсь совместить этот метод понимания «национальной идеи» с тем, что говорит мне моя вера и диктуемые ею опорные принципы моего мировидения, то схемы, рождаемые этим методом, представляются мне в высшей степени сомнительными порождениями чисто человеческой фантазии. Мало того, — они меня шокируют.
Почему?
Да потому, что они кардинально противоречат моему представлению о той исходной, важнейшей, основополагающей черте богоподобия человека, сотворенного по образу и подобию Божию, которая лежит в основе всего моего жизнепонимаия и жизнечувствования. Я говорю о дарованной Богом человеку свободе — этом нашем счастье, знаке высшего нашего избранничества и одновременно тягчайшем нашем бремени и мучении.
В самом деле, — если понимать «идею нации» как тот замысел о ней Бога, как то отведенное ей особое ее назначение во всемирной истории, которое властно управляет ее реальным историческим бытием, выстраивает линию ее реальной исторической судьбы, а потому и отпечатывается в причудливом историческом рисунке этой судьбы, то тогда, конечно, этот замысел, эту «идею» Бога о ней и в самом деле можно попытаться угадать, постичь, прочесть, вглядевшись в этот рисунок.
Но спрашивается — а зачем, собственно, нам постигать и угадывать при таком раскладе дел свою национальную «идею» (судьбу), если все равно нам назначено пройти ровно такой исторический путь, какой нам назначен заранее- и по которому нас властно ведет и проведет Божья рука? Где в таком механиз-ме сложения национальной судьбы по замыслу Божию место самостоятельной и сознательной коллективной воли нации, ее собственного участия?
Правда, даже и в той историософской концепции национальной идеи, которую Рената Гальцева описывает как концепцию Вл. Соловьева, такое место собственным сознательным усилиям нации в реализации своей «идеи» как будто бы предоставлено: понимая тысячелетнюю историю России как историю неуклонного приготовления ее замыслом Божием к тому моменту ее исторического существования, когда перед ней и открывается как раз цель ее исторического существования, ее «идея» (спасти погибающую христианскую цивилизацию), концепция эта рассматривает эту ситуацию как ситуацию, когда от нации именно и требуется осознать свою «идею», осуществить ее.
Но ведь по отношению ко всему предыдущему периоду ее истории наш вопрос все равно остается в силе!
Действительно — а что делать нам, русским православным людям, желающим «угадать» Божий о нас замысел, понять, зачем Россия живет на свете, если нам выпало жить не в тот исторический момент, когда, наконец, открывается нам, ради какого участия в мировой истории Бог дал нам наше национальное бытие, а, предположим, во времена Анны Иоанновны или Екатерины Второй? Так и жить без «идеи», которая еще Бог знает когда нам откроется? И утешаться тем, что хотим мы или не хотим, можем мы эту свою «идею» уже теперь угадать или нет, все равно Божья рука властно проволочет Россию по всем колдобинам предстоящей ей исторической дороги именно так и именно до такого ее изгиба, когда «идея» ее, смысл ее «нового слова» в истории, наконец, и проявятся?
Вот только как нам уловить этот момент? Где гарантия, что именно Вл. Соловьев (если верить Ренате Гальцевой) верно угадал Божий замысел и России действительно нужно было срочно бросаться спасать христианскую цивилизацию, устанавливая вселенскую теократию с русским Царем или без Царя во главе? А вдруг у Бога насчет России какой-то совсем другой замысел и на самом деле ее историческая судьба еще не дошла до той точки, когда именно и назначено обнаружиться, чего Он от нее ждет? Может, ее «конечное» дело — протащить на себе еще и опыт коммунизма, показать всему миру, что это такое? Или, может, именно теперь, в ХХI веке, спасти мир от исламской агрессии? А может, что-то еще в ХХII или ХХIV веках? Ведь история-то еще продолжается, и неизвестно еще, как сложится ее рисунок, по которому нам именно и предлагается угадывать «идею России»…
Нет, господа сторонники «исторического» понимания и прочтения «национальной идеи», — воля ваша, а по мне так все эта методология чем-то очень сильно напоминает ту самую идею предустановленной конечной мировой гармонии, против которой так страстно бунтует Иван Карамазов. И тот самый философский колпак почтенного Егора Федоровича (Гегеля)2, который так решительно сбросил со своей русской головы неистовый Виссарион Белинский, когда он успел уже досыта нахлебаться «разумности» современной ему российской «действительности» и поэтому гегелевская Allgemeineheit3 совсем достала уже его своим высокомерием по отношению к живой личности. Вот тогда-то он и обрушил на своего друга Боткина целый каскад знаменитых исповедальных своих писем, где возмущенно писал, что субъект в историософии Гегеля — лишь «средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны»…
Кстати, что касается бунта Ивана Карамазова, то здесь ведь тоже, как известно, не обошлось все без того же философского колпака Егора Федоровича: не кто иной, как Белинский, и увлек ведь Достоевского в его юности на путь атеизма, социализма и революции — и увлек во многом именно своими аргументами против гегелевской Allgemeineheit, использованными позднее Достоевским в бунте Ивана.
Ну, а что касается рассмотренной выше концепции Вл. Соловьева в изложении Ренаты Гальцевой — не потому ли и в этом случае сами собою напрашиваются именно ассоциации с ивановой «мировой гармонией» и гегелевской Allgemeineheit, что и здесь тоже не обошлось без философского колпака Егора Федоровича?
Мне кажется, что именно так оно и есть. Божия «идея» о России, целенаправленно и упорно ведущая Россию по всем извивам ее исторической дороги к исполнению в некоем будущем предписанного ей особого высокого предназначения, — что это как не все тот же, но только, в отличие от Достоевского, все еще не переваренный как следует гегелевский Мировой Разум истории, все устраивающий «разумно» и «действительно» и каждому национальному сверчку указывающий его особую роль и место?
Почему «не переваренный»? И кем не переваренный?
Владимиром Соловьевым?..
Да — если признать, что в той же «Русской идее» действительно есть у него некоторые формулы и интонации, заставляющие вспомнить все побеждающее, все неумолимо подчиняющее себе победное шествие по истории гегелевского Мирового Разума.
Но при этом совершенно все-таки очевидно, что эти формулы и интонации — всего лишь некий сугубо остаточный налет былой соловьевской выучки у роскошного панлогизма гегелевской «абсолютной идеи», рационально творящей наш земной мир. Потому что все это категорически не уживается с той идеей взаимного и свободного сотрудничества Бога с человеком, которая и составляет как раз ядро собственной соловьевской историософии «богочеловечества». Об этом мы еще будем говорить чуть позже.
Но вот что касается позиции Ренаты Гальцевой, обозначенной и ее собственными формулами, и ее изложением Вл. Соловьева и Пушкина, то здесь, мне кажется, подспудная память о гегелевской Allgemeineheit присутствует куда более ощутимо. И позволяет говорить поэтому о гораздо большей степе-ни своей «непереваренности». Хотя и полагаю, что все-таки именно о непереваренности — не больше. Ведь и для Ренаты Гальцевой нация — это, конечно, тоже вполне моральное существо, а соловьевская идея богочеловечества так же дорога ей, как и всем нам, его последователям. Недаром она не раз и сама приносит клятву верности этим понятиям. Но при этом, к сожалению, явно не замечает, что они начисто выпадают из той концепции национальной идеи, которую она строит на симбиозе Вл. Соловьева и Пушкина. Настолько не замечает, что, вероятно, и сама очень удивилась бы, если бы поняла, что ее историософскую позицию действительно можно истолковать как позицию, основанную на вере в безусловную власть предопределения. И, увы, — не только можно, а иначе никак и не получится. Ведь симбиоз-то этот именно на том ею и строится, что формулы Пушкина, которые она использует, действительно могут быть уложены только в прокрустово ложе той историософии, которая исходит из загодя прописанного для всякой нации сюжета ее исторического движения и судьбы. Если принимать эти пушкинские формулы в их буквальном значении.
Но вот тут и встает опять любопытный вопрос: а насколько адекватно мысли самого Пушкина буквальное прочтение его формул и построение той, соответствующей этому прочтению, метафизической историософской схемы, в которую укладывает его пассаж о «предназначении» России Рената Гальцева?
Конечно, никакой категоричности тут быть не может — слово есть слово, что написано, то написано, а написанное можно прочесть по-разному. Но почему-то мне сдается все же, что говоря об «особом предназначении» России (спасти христианскую цивилизациюЕвропы, поглотив своими необъятными пространствами монгольское нашествие), Пушкин излагал вовсе не богословско-метафизическое толкование рассмотренного им реального исторического факта, а оценивал его тоже вполне реальное, земное всемирно-историческое значение. Пушкин был, безусловно, гениальнейшим поэтом и, как вынужден был признать даже царь, умнейшим человеком тогдашней России; он был замечательным историком, а в своих исторических этюдах обнаруживал нередко столь поразительное понимание глубинной значимости великих событий мировой истории, столь зоркое проникновение в их сокровенные связи и взаимозависимость, что не приходится сомневаться и в его выдающемся историософском даре.
Но все же вряд ли он был к тому же метафизиком или богословом. Тем более гегелевской или хотя бы гердеровской выучки. И вряд ли брал на себя смелость угадывать, прочитывать и формулировать назначения Божьего промысла. А потому метафизически-богословский термин, им в цитируемых отрывках используемый — «предназначение», — вряд ли употреблен им здесь в его буквальном богословском значении4. Скорее, как представляется, — в том переносном символически-образном звучании, которое продиктовано желанием адекватно передать взгляд Пушкина на реальное историческое существо произошедшего с Россией. Небесная высота его метафоры (так я думаю), гениально уместной в данном случае, как раз и призвана подчеркнуть колоссальное всемирное значение случившегося с Россией и вынесенного ею — то есть передать именно величайший масштаб оценки Пушкиным того всемирно-исторического результата, который был достигнут страданиями «истерзанной и издыхающей России». А значит — и безмерность той благодарности, которую должен испытывать христианский мир по отношению к России, которая именно и только из-за страшного монгольского удара, принятого ею на себя, и лишилась возможности на равных участвовать в великих событиях, формировавших Европу…
Трактовать так пушкинский термин «предназначение» (к тому же предназначение «особое» и «высокое») заставляет меня и то, что при буквальном его прочтении совершенно непонятным становится неприятие Пушкиным идеи исторического фатализма, ясно и твердо выраженное им в 1830 г. (в черновике второй статьи об «Истории русского народа» Н. Полевого): «Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было бы это правда, то историк был бы астроном и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные. Но провидение не алгебра…» Думается, что по существу своему эта пушкинская мысль направлена не только против того фатализма «силы вещей», который он мог иметь в виду в связи с исторической концепцией Гизо (поминаемой в этом отрывке), но и, так сказать, фатализма Небесного, устанавливаемого Предназначением, которое тоже выстраивает развитие истории так, чтобы иначе не могло было быть. Да, — согласно Пушкину, Провидение может использовать случай как свое мгновенное и мощное орудие. Но Оно вряд ли все же выглядит в его глазах неизбежным Роком, втискивающим человеческую историю в жесткую и неизменную алгебраическую формулу, которую человеческий ум угадать, конечно, не может, но которая тем не менее заранее все определяет в судьбах людей, наций и человечества в целом5.
Короче: я думаю, что оба пушкинских текста, говорящие об особой судьбе России, содержат в себе не что иное, как замечательно глубокий и точный историософский анализ реального исторического факта, исполненный величайшей сыновней любви к России, которой пришлось пройти через триста лет монгольского страдания, и острого чувства горечи по отношению к Европе, не умеющей помнить о том, каким бесценным благом обернулась для нее мученическая участь России, — помнить с той благодарностью, какой требует историческая справедливость6.
Но попробуйте, как это делает Рената Гальцева, перевести весь этот великолепный набросок, восхищающий точностью своей возвышенной и горькой поэтической образности, в то богословски-метафизическое измерение, к которому принуждает (если принять его в буквальном его значении) богословский термин, употребленный Пушкиным явно не терминологически. И сразу же все те недоуменные вопросы, которые вызывает концепция «национальной идеи» Вл. Соловьева в изложении Р. Гальцевой, снова встают перед нами — и во многократно усиленном, совсем уже обескураживающем виде.
В самом деле, если все особое божественное назначение России, вся ее «идея» (или, по крайней мере, важнейшая составляющая часть ее «идеи») состояли в том, чтобы ее «необъятные пространства» «поглотили монгольское нашествие» и «спасли христианскую цивилизацию Европы», то опять-таки спрашивается: а какая вменяемая роль предусматривалась здесь самой России — именно как «моральному существу» (как вслед за Соловьевым определяет нацию Рената Гальцева)?
Похоже — никакая. Потому что в таком пространстве своей «идеи» самой России делать просто нечего. Быть ли ей к моменту монгольского нашествия более или менее единой державой, или состоять из множества постоянно враждующих друг с другом удельных княжеств, исповедовать православную ли, католическую ли веру, вообще ли оставаться языческой, — все это при таком ее «предназначении» становится совершенно неважно. Главное, чтобы были у нее необъятные пространства — такие, что монгольские полчища застрянут в них, — вот и будет исполнена ее роль во всемирной истории. Больше с нее и спрашивать нечего…
Да ведь все дело в том, что при таком раскладе ее судьбы, ей предначертанной, ее самое спрашивать ни о чем и не надо!
В случае с Вл. Соловьевым, как я уже отмечал, изложение Р. Гальцевой его «идеи России» не исключает все-таки появления в истории России того момента, когда она может, наконец, постичь свою «идею», свое историческое «предназначение». И — попытаться осуществить его: спасти погибающую христианскую цивилизацию Европы. То есть по крайней мере хотя бы в этот момент своей истории она вроде бы может выступить по отношению к своей «идее» именно как морально вменяемое существо — ей есть что выбирать.
А где момент такого же свободного выбора в «идее» послужить Европе поглощением монгольских орд российскими пространствами? Что, — стояла Россия когда-то перед необходимостью осознанного решения — спасать Европу или не спасать, отдать себя на растерзание татарским полчищам или как-то пропустить их мимо себя на Европу? Спрашивал ее об этом кто-то, подсказывал свободное решение пониманием того, какая «идея» ей назначена? Нет — просто проволокли через три века чудовищной катастрофы, истерзанную и издыхающую, и могли бы, наверное, использовав по назначению, ее при такой «историософии» и бросить, «как старые штаны»…
Но, слава Богу, Он дал-таки ей все-таки возможность и помог подняться на ноги, выправиться. И, собственно как раз и стать нацией.Значит, явно какая-то другая у Него задача для России припасена была? Какая же?
Об этом мы еще подумаем чуть позже, а пока, чтобы завершить пушкинский сюжет в историософской схеме Ренаты Гальцевой, заметим только следующее.
Не кажется ли читателю, что в сложной полифонии смысловых и эмоциональных звучаний, спрятанных в богословских метафорах Пушкина, наряду с их образно-ассоциативной ролью, позволяющей выразительнее и адекватнее обозначить всю безмерную важность для христианского мира того, что было достигнуто ценою страданий России (как если бы и в самом деле на то была властная воля самого Неба и действовал какой-то высший расчет Промысла, избравшего для России в своих историософских планах и вычислениях этот страдальческий ее жребий ради спасения европейского мира…), — не кажется ли читателю, что в этой смысловой и эмоциональной полифонии отчетливо проступает и тот звук, что высокий-то он, этот жребий, вроде бы и высокий и уж безусловно особый, но какой-то очень уж жестокий по отношению к России, обреченной на то, чтобы три века погибать издыхающей и растерзанной? А потому и нет ли в пушкинских словах об этом «особом предназначении», об этом «высоком предназначении» одновременно и какой-то горчайшей иронии, начисто снимающий буквальное их значение?.. И уж никак не позволяющей трактовать пушкинскую мысль так, как если бы он и вправду думал, что именно этим мученическим жребием Провидение и «не оставило нас». Ничего себе, действительно, «не оставило»!.. Да ведь все произошло как раз так, как если бы именно оставило!.. Вряд ли Пушкин сколько-нибудь серьезно расходился в оценке случившегося с Россией с Чаадаевым, который именно пережитое Россией выпадение на триста лет из общеевропейского процесса и выразил формулой — «Провидение оставило нас…» Пушкин отнюдь не спорит ведь в своем ответе ему с тем, что это выпадение — несчастье России; он только указывает, что за это пережитое Россией несчастье Европа должна быть высоко обязана ей, должна быть высоко благодарна ей…
Но вернемся к нашему общему сюжету, который добрался, наконец, и до Георгия Гачева. После всего изложенного, мне, думаю, не нужно уже долго объяснять, почему и о его концепции, согласно которой «идея» России бы-ла — колонизовать северную российскую равнину, можно, на мой взгляд, сказать все то же самое, что было уже сказано о способе понимания национальной идеи, столь отчетливо обозначившемся в выступлении Ренаты Гальцевой. Правда, у Гачева не очень понятно, всерьез ли он поминает имя Бога, когда говорит, что «национальная идея — это как Божий замысел о данном национально-историческом теле». Или это скорее тоже всего лишь метафорически-символический образ в его собственной мифопоэтической картине «российского космоса»?
Но если всерьез, то тогда очень опять любопытно — а когда же это России предложено было понять (вовремя понять!), что предел ее — Российская равнина севера, а лезть на юг, например, не надо? А если ничего этого не было и никакой Бог тут вообще ни при чем, то тогда и тем более ни о какой моральной вменяемости России как некоего «космоисторического тела», обуреваемого некими «одушевлением» и «пассионарностью» в осуществлении своего «призвания» («с точки зрения планеты Земля») говорить не приходится.
Какое уж тут, действительно, моральное существо!
Или, как выразился бы, наверное, и в этом случае известный персонаж Достоевского, какой же я тогда капитан?
Какие уж тут, действительно, все мы капитаны! Мы просто куклы, только думающие, что у нас есть какая-то свобода в сложении своей судьбы (как и в сложении судьбы своей нации). На самом же деле вариантов для нас никаких нет и мы, независимо от своей воли и усилий, неизбежно становимся теми, кем изначально и были задуманы, кем быть нам и было «предназначено»…
Но Бог не кукловод. Идея Бога-кукловода, дергающего людей и нации за ниточки, передвигая их по сцене придуманного Им исторического спектакля, который Он Сам перед Собою и разыгрывает, противоречит идее человеческой свободы, дарованной нам Им. В мою веру, во всяком случае, такой Бог никак не вмещается.
Может, конечно, просто потому, что я все еще не мусульманин соответствующего извода и небеса Востока, как сказал когда-то Лермонтов, меня с ученьем их пророка пока еще никак не сблизили?..
Но пока это так, религиозному или философскому метафизическому фатализму, без сильнейшего присутствия которого не обошлась, увы, ни историософия романтиков, ни философия истории Гегеля (при всех его апологетических реверансах человеческой свободе), противостоит именно то мое представление о свободе, которое превосходно выражено в знаменитой апории: если Бог всемогущ, то может ли Он создать такой камень, который и Сам поднять не в состоянии? Ответ: да, может. И — создал. Это — человек, которому дана свобода.
Мне приходилось уже писать, до какой степени именно этому образу соответствуют дерзновенные контуры той христианской метафизики человеческой свободы, разработ-ка которой составила, может быть, самое великое завоевание русской религиозно-философской мысли конца XIX — начала XX века. И я могу лишь вновь подтвердить здесь вкратце то, что я уже писал по этому поводу, поскольку мне особенно близки и дороги основные интуиции именно этой великой метафизики. И прежде всего то, что в каких бы различных вариантах своей разработки у Вл. Соловьева или С. Булгакова, Н. Бердяева или С. Франка она ни представала перед нами, она всегда неразрывно связана именно с той корневой, исходной для нее аксиомой, что свобода не была бы свободой, если бы ее можно было заранее просчитать.
Более того — если бы можно было дарованной нам свободе при этом еще и противодействовать каким-нибудь чисто внешним вмешательством Бога в те ее акции, в которых она именно и способна проявлять себя как свобода. То есть способна проявлять себя так, как и положено ей Богом по ее «статусу», — раз уж ей даровано существовать именно как свободе в рамках отпущенных ей земных ее пределов. Иначе она ведь была бы уже не свободой, а всего лишь призраком, иллюзией свободы — игрушкой, которой Бог играл бы Сам с Собой, Сам Себя и обманывая.
Значит ли это, что предоставив нам свободу, Бог вообще не вмешивается в нашу жизнь — ни в личную, ни в историческую? Или, даровав нам свободу, Он тем самым вообще уже ничего с нами поделать не может?
Еще как может! Настолько, что и вообще может стереть с лица Земли все наше нынешнее земное бытие со всей нашей свободой. Просто взять и «отменить» нас Своей свободной волей — так же, как свободной волей Своей нас и создал. Это, кстати, уже случалось в человеческой истории — достаточно вспомнить всемирный потоп и Содом и Гоморру. И не об этом ли вот уже две тысячи лет предупреждает нас Апокалипсис?..
И потом: как же это так — «не вмешивается»?!
Да более грандиозного, более всеобъемлющего «вмешательства» в нашу жизнь, чем приход на Землю Его Сына, Самого Христа, чтобы преодолеть нашу обреченность на вечную смертную погибель, и представить себе невозможно.
А как иначе, скажите, может воспринимать христианин все те бесчисленные феномены, в которые он верит (если верит) как в прямой контакт с нами Сил Небесных? Например, — те явления и обращения к миру Пресвя-той Богородицы в Фатиме, в знак реальности которых было дано в обещанный- Ею день то чудо солнцевращения, что засвидетельствовано десятками тысяч людей? Или явления и послания Пресвятой Богородицы в Меджугорье, да-рованные шести хорватским детям, свидетельства которых подверглись, как известно, самой жесточайшей проверке на подлинность в ходе нескольких независимых друг от друга научных экспертиз?7 Что такое для христианина и все эти, и многие другие (тем более официально признанные Церковью) приходы Ее к нам — если, повторяю, он верит в них (а таких верящих — миллионы), — как опять-таки не прямое «вмешательство» Неба в нашу жизнь?..
Да ведь вряд ли есть и вообще хоть один верующий человек, реально стремящийся жить перед лицом Божиим и в обращении к Нему, в личном духовном опыте которого не было бы моментов, когда он абсолютно реально ощущал совершенно очевидное, совершенно несомненное для него присутствие в его жизни направляющей руки Божией…
Скажут: но ведь это так только для людей религиозных — для тех, кто, говоря словами лермонтовского Печорина, верит, что «целое небо с своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным»…
Конечно. Но ведь речь о проблеме «национальной идеи» и идет пока что лишь применительно к ее религиозному измерению. А в параметрах этой парадигмы каких-либо сомнений в реальности самого прямого вмешательства Неба в нашу земную жизнь быть просто не может.
Но тут есть condicio sine qua non, которое никогда не нарушается. Во всех известных нам и несомненных для религиозных людей проявлениях такого «вмешательства» оно всегда происходило и неизменно происходит только через пространство нашей свободы. Только в обращении к ней, а не через отбрасывание, отвержение и преодоление ее. Никто нас за волосы на стезю Божию никогда не тащил и не тащит. Даже и те совершенно несомненные для нас проявления высших сил, которые прямо и очевидно для нас направлены на то, чтобы мы выполнили какую-то волю Неба, все равно обращены, в конечном счете, всегда именно к нашей свободе — мы вольны верить или не верить в их реальность. Тем более — следовать или не следовать тому, к чему они нас зовут.
Да, нам в этой земной жизни никогда не понять всей таинственной значимости того поразительного факта, что Сам Бог должен был сойти на землю, воплотиться, стать человеком и пройти весь крестный путь безвинных и страшных страданий, чтобы открыть людям путь к спасению от вечного небытия и искупить их для этого спасения «от власти ада» (Ос. 13,14) и «князя мира сего» (Ин.14, 30). Тайна эта уходит в недоступные нам бездны мировой мистерии бытия, в онтологические глубины Добра и Зла.
Но что при всем том Христос пришел на землю со Своей искупительной жертвой для того, чтобы обратиться с этим даром нашего Им спасения именно к нашей свободе, — это не требует доказательств. В этом весь смысл Его обращения к нам — спасаться нас тоже никто за волосы не тащит. Он указал нам путь, на котором мы можем этот дар получить, но мы вольны по нему идти или не идти. Это, кстати, постоянно подчеркивается даже и в тех меджугорских предупреждениях Богородицы, в которых говорится о неотвратимости Высшего наказания, если люди по-прежнему будут строить ту цивилизацию без Бога, которую они строят. Но будет ли оно и какое оно будет, — это зависит только от нас. От того, как мы реализуем нашу свободу.
И это не может быть иначе. Потому что Господь сотворил нас свободными в надежде и ожидании от нас нашей ответной свободной же к Нему любви, самой драгоценной. И именно поэтому свобода — нечто куда более серьез-ное, чтобы даже и внутри отпущенных ей и непреодолимых для нее земных пределов ее осуществления можно было бы любым Высшим вмешательством ограничивать ее всякий раз еще и дополнительно — от каких-нибудь «сих» до каких-нибудь «сих». А это и значит, что в мировом процессе, в котором так и такая действует свобода, усилия Самого Бога по внесению в этот процесс Добра могут осущест-вляться только через акт свободного сотрудничества Его с человеком. Только как акт движения Бога навстречу свободной воле человека, когда человек сам устремлен к Нему — в молитве, в действии, в движении сердца — за Его благодатной Боже-ственной помощью, которую он жаждет получить в своем свободном желании быть в этом мире проводником Его воли, противостоя злу, переделывать свою грешную и слабую природу, искаженную этим мировым злом, укрепляя ее для этого свободного, светлого и страшного в своей ответ-ственности служения. Никаким другим способом вмешательство Бога в мировой процесс, в который «впущена» свободная человеческая воля, происходить просто не может. Только ей и именно ей — через бесчисленное сочленение ее инди-видуальных проявлений — предоставлено определять его ход. Ведь единственной Божественной альтернативой такому, самим же Богом выпущенному в бытие свободному раскладу вещей может быть, повторяю, лишь прекращение всякого бытия свободы вообще — «конец» человечест-ва, «изъятие» людей из бытия как свободных существ в принципе — не только тех, чья злая воля переполняет мир страданиями и кровью, но и тех, кто вносит в него добро, любовь и свет, кто устремлен в своем бытии к Богу, уповает на Него и во имя служения Ему и сотрудничества с Ним готов идти на страдания и идет на них. Частичная «ампутация» у свободы только ее способностей творить зло невозможна — с такой ампутацией свобода тотчас же прекращает быть свободой. И ничего тут не поделаешь — так задуман и устроен Богом мир. И так он реально устроился свободной волей самого человека, которому Бог в Своей любви к нему и ожидании от него любви ответной, дал бытие. Так что единственное, что может Он здесь сделать, не прекращая этого бытия вообще, — это то, что Он каждомгновенно и делает, отдавая Себя всякому, кто действительно к Нему устремлен и жаждет любви и спасения от рабства у зла, греха, смерти, вечного небытия…
Вот почему акт творения человека Богом может и должен быть понят в этой логике мировидения только как акт непредска-зуемых даже для Бога последствий — акт, если угодно, Божественного риска.
И вот почему точно так же — то есть только непредсказуемым, не имеющим никакого гарантированного финала — может и должен быть осознан в этой логике метафизического мировидения и весь ход исторического процесса.
И вот именно по этой причине среди тех методологических подходов к проблеме «национальной идеи», которые были предложены на Шестых Максимовских Чтениях, мне ближе всего тот, который был продемонстрирован в выступлении Андрея Зубова.
7. Нация перед лицом Неба и Земли. Библейские и советские казни
Правда, судя по некоторым формулировкам, свое понимание «идеи нации» как «абсолютного божественного замысла» о ней Андрей Зубов тоже строит не без почтительной оглядки на авторитет «классической философской школы». Она ведь и в самом деле так много значила всегда для всех нас, прилежных русских выучеников Канта и Гегеля, начиная уже с 30-х — 40-х гг. ХIХ века, что пропитала собою, можно сказать, всю структуру нашего российского философского менталитета. Отголоски соответствующих ее концептов явственно слышатся всякий раз и у Андрея Зубова, как только он начинает говорить, что «о каждом народе есть такой замысел», что у каждой нации есть такая «идея» и что она становится нам очевидной, как только она реализуется в истории.
Но, в отличие от Р. Гальцевой, он все-таки считает, что пока такой реализации не произошло, понять и познать то, «что думает о народе Бог в вечности», нам не дано. Не дано уже по той простой причине, что «по законам гносеологическим мы не можем познавать то, что более, чем мы». А потому, убежден А. Зубов, и не могут быть ничем другим, кроме как сугубо умозрительными домыслам, любые «расшифровки» «национальной идеи», производимые на основе той методологии, о которой я говорил выше. А он — иллюстрирует примером из Карамзина, писавшего, что коли Бог позволил России распространиться от Берингова пролива до Вислы, то, значит, Бог имеет какой-то особый замысел о России. «Это такие вот фантазии», — замечает по этому поводу Андрей Зубов. И я здесь полностью с ним солидарен.
Но сразу же вслед за этим тезисом нам предлагается и такой — центральный в его теоретической конструкции.
Да, говорит Андрей Зубов, мы не можем знать, что думает о нас Бог, хотя и знаем твердо, что «русская идея» — есть. Но зато мы очень хорошо знаем, продолжает он, что «эта идея нами исполняется крайне плохо. Мы не знаем этой идеи, но знаем, что она исполняется крайне плохо».
Да, такое утверждение парадоксально, признает А. Зубов. Но почему оно возможно? А потому, разъясняет он, что из той же библейской истории Израиля, столь для нас значимой, мы хорошо знаем, «что когда народ не исполняет идею, замысел о нем Бога, а ведет себя по своему желанию (сколько раз говорят пророки: “вы народ жестоковыйный, следующий велениям сердца своего”), тогда с народом начинают происходить разные неприятности, от меньшего до большего. И казни всем известные, нашествие, распад государства — классическое наказание после Соломона, потом раздоры, гражданская война, вспомните Давида и Авессалома, еще и война в собственном доме, наконец, завоевание одной половины страны, Северного царства ассирийцами, и потом завоевание Новым Вавилонским царством южной половины страны, уничтожение значительной части народа, рассеяние другой и т.д., и т.д. При осаде разные ужасы, поедание матерями собственных детей от голода, обрушение собственных жилищ, предательство близкими родственниками друг друга и т.д., и т.д. И мы понимаем, когда и священники, и храм ограблены, на месте храма руина, и все пожжено, и большинство детей царя казнены на его глазах, и т.д., — мы понимаем, что вот это есть наказание. Это тысячу раз говорят пророки, и Исайя, и Иеремия. Иезекииль это уже констатирует как факт, это произошло».
Но разве не точно то же самое произошло и происходит и с нами? Ведь «нет таких казней израильских, которые бы не перенес наш народ, — напоминает А. Зубов. — Ели собственных детей в голод 21-го года, в голод 30 — 32-го года. Храмы разорены, священники убиты, народ в большой своей части погиб, его лучшая часть или уничтожена, или изгнана из страны. Единственная разница, пожалуй, в том, что нас не увели в плен, нам плен устроили прямо здесь. Как говорят, наше вавилонское пленение — не отходя от кассы».
Так что же это, если не наказание всем нам, принадлежащим историческому организму, называемому нами Россией, за наши общие исторические грехи, — наказание, подобное тому, как в библейские времена сокрушен был «израильскими казнями» избранный Богом народ, когда он стал непрерывно и «жестоковыйно» нарушать и оскорблять заключенный с Богом завет?..
Как видим, логика предельно ясная и отчетливая. Более того — абсолютно, в сущности, неотразимая для всякого христианина, способного задумывается о глубинном смысле той страшной исторической трагедии, что была пережита и переживается нашей страной. Ну, конечно же: все это именно наказание нам за грехи наши — те обрушившиеся на нас казни, которые и в самом деле в чем-то пострашнее израильских. Думаю, у подавляющего большинства участников конференции, рассматривавших проблему национальной идеи в религиозном (христианском прежде всего) измерении, этот тезис Андрея Зубова вряд ли вызвал какое-либо сопротивление. Полностью согласен с ним и я, — даже и независимо от того, как именно понимать природу обрушившихся на нас казней — сам, если можно так выразиться, «механизм» их осуществления. Это тема важнейшая и очень интересная, но в данном случае мы действительно вполне можем оставить ее в стороне.
Впрочем, что лично до меня, то (если в двух словах) я думаю, что в подобного рода случаях совершенно несомненного для человека религиозной мировоззренческой ориентации «вмешательства» в движение исторического процесса именно руки Божией, направляющей и карающей, «механизм» этого «вмешательства» не заключает в себе как раз ничего сверхъестественного. Просто здесь реализуют свою силу прежде всего те, заложенные Богом в самое основание нашего земного бытия, объективные фундаментальные законы его функционирования, через которые и проявляет себя реальное глубинное онтологическое единство всего созданного Богом сущего — то его всеединство, которое держится лишь божественной энергией созидания и любви и религиозно-философское откровение о котором как раз и стало одной из величайших концептуальных интуиций русской религиозной философии (в ее соловьевском русле). Именно благодаря действию этих законов, держащих собою баланс устойчивости и стабильности существования человечества, и можно, наверное, сказать, что все, что действует в противоположном этим божественным энергиям направлении, неизбежно само себя, в конце концов, и наказывает, когда переходит ту кризисную черту, за которой баланс как его внутренней устойчивости, так и устойчивости его взаимосцеплений с окружающим миром, начинает разрушаться. Так что здесь опять возможна, наверное, аналогия личности и народа, личности и нации, личности и человечества. Как личность, о которой недаром сказано великое слово, что человеческая душа по природе своей — христианка, сама себя наказывает неминуемым саморазрушением, когда действует вопреки природе своей «души-христианки», так и любой исторический организм — от народа до всего человечества — неизбежно наказывает себя катастрофами и бедами, когда его жизнью начинают руководить начала не созидательные, не жизнетворные, а разрушающие, деструктивные.
Однако это действительно — к слову, хотя тема, повторяю, и важнейшая. Но в нашем сегодняшнем контексте вполне достаточно зафиксировать лишь то, что человеку, видящему мир в его сакральном измерении, и в самом деле не нужно доказывать, что подобного рода наказания, каков бы ни был «механизм» их осуществления, — это именно наказания свыше. Точно так же как для всех нас, православных христиан, не должно быть, конечно же, никаких сомнений и в том, что страшные беды и катастрофы, настигшие наш народ, — это историческая нам кара того же самого характера, как когда-то «израильские казни» для еврейского народа. Это казни, настигшие нас не только за то очевидное богоотступничество, которое совершила в 1917 году Россия, сама себя отдавшая на 70 лет в вавилонский плен коммунистического атеистического тоталитаризма, но — будем, как справедливо призывает к тому Андрей Зубов, трезвы и честны перед собою и в этом — и за очень и очень многое на нашем предыдущем историческом пути, который, в конце концов, и привел нас к 1917 году. Наш журнал, кстати, с самого начала своего московского существования (и не однажды!) обращался к этой теме8, стремясь всячески акцентировать, сколь опасно идиллически представлять себе дореволюционную Россию и думать, что не будь злокозненных немецких денег, кучки подстрекателей, приехавших в запломбированном вагоне мутить мирный и доверчивый богобоязненный русский народ, и бездарного Временного правительства, все превосходно обошлось бы и Россия была бы светочем мира. Сейчас, слава Богу, за исключением разве лишь зоологических «патриотов», уже никто, похоже, так не думает. Но и с такими точными, трезвыми и горькими экскурсами в российскую историю, какой содержало блестящее выступление Андрея Зубова, встречаться в наши дни приходится тоже не так уж часто.
Но, дорогой Андрей Борисович! Не кажется ли Вам, что именно этим своим экскурсом Вы как раз начисто опровергаете тот свой исходный теоретический тезис, что «русскую идею» нашу знать мы не можем, хотя знаем очень хорошо, что исполняем ее плохо? Не кажется ли Вам, что это парадокс отнюдь все же не объективно-содержательный, а чисто внешний, сконструированный, ибо основан не на парадоксальности самой реальности, а всего лишь на спрятанном contradictio in adjecto?
Недаром, сказали Вы, в 95-м псалме мы читаем, что «Бог судит народы в правоте, то есть, коль судит, значит, есть некоторая категориальность, которая может судиться — значит, есть народ как идея, значит, есть о нем некий замысел»…
Совершенно справедливо. Но ведь и суд справедлив только тогда, когда подсудимый вменяем. Значит, чтобы судить и наказывать какой-то народ за плохое исполнение заданной ему «идеи», необходимо, чтобы он знал, по крайней мере, в чем же эта идея, чего ждет от него Бог. Половинное, неполное предъявление вины лишает суд права выносить приговор, доказывал когда-то знаменитый русский юрист Владимир Спасович. А уж если и наша грешная земная юриспруденция способна к такому пониманию вины и справедливого за нее наказания, то, как сказал бы у Достоевского старец Зосима, «кольми паче Бог»?.. Знать, что плохо исполняешь какую-то идею, какой-то о тебе замысел, не зная самого этого замысла, самой этой идеи?..
Но дело не просто в формальной логике. Дело в том, что оба Ваши превосходных и точных примера — израильские и советские казни — как раз и свидетельствуют о том, что в обоих случаях не требуется — и к сожалению, и к счастью, — каких-либо сверхъестественных усилий, чтобы ясно и четко понять, за что они были посланы.
Разве, действительно, не об этом неустанно и настойчиво говорят все время израильские пророки? Вот Вы сами же совершенно справедливо напоминаете о том, что «по крайней мере те, кто с Зоровавелем и с Эздрой вернулись обратно в Иерусалим, на стогна разрушенного града, прекрасно сознавали, что по грехам нашим, отцов наших, священников наших и царей наших, и князей наших, и народа нашего мы получили плен, разорение, меч, смерть, голод». И разве они не сознавали и не знали, за какие именно грехи получил Израиль плен, разорение, смерть и голод? Да вот именно за то, что постоянно и упорно нарушал тот самый завет, который Бог заключил еще с Авраамом и который подтвержден был Им всему Израилю на Синае в заповедях и требованиях Торы, известных каждому иудею9 .
Но разве и мы, российские христиане, пытаясь осмыслить, что же с нами произошло и за что нам посланы все те наказания, в которых мы не можем не ощутить явственного и грозного веяния Высшей справедливости, — разве мы можем сказать сегодня, что не знаем, не понимаем, за что нам послано все это?
Как за что?
Да вот за все то, что Вы сами же совершенно отчетливо, неопровержимо, убийственно точно и обозначили, Андрей Борисович. Да еще наверняка только суммарно, только по самым страшным трагическим точкам.
За то, что народ наш в дни смуты 1917 года и особенно на полях гражданской войны сам отдал себя в семидесятилетний вавилонский плен безбожному коммунистическому тоталитаризму.
И за все то, что подготовило его к этому акту национального самоубийства.
За страшный церковный раскол ХVII века, обессиливший Церковь и обрекший на маргинальное, почти подпольное и униженное существование в православном государстве миллионы православных христиан, наших братьев во Христе.
За то, что обессиленная этой катастрофой Церковь стала настолько раболепной, что веками не способна была поднять голос против крепостного рабства — мирилась с тем, что даже не каких-то чужаков-негров, как в Америке, а своих же православных Иванов православное государство благословляло эксплуатировать как бесправных рабов.
За то, что не только Церковь, ее Синод, но и купцы, и дворяне, и все другие сословия, созванные Екатериной Второй для написания знаменитого Уложения, хотели только одного — чтобы им разрешили иметь крепостных.
За то, что крепостной народ перестал в результате верить Церкви и в ХIХ веке произошла та тотальная потеря уважения к священникам, бесчисленные примеры которой сохранила память множества живых свидетелей эпохи.
За то, что высшие сословия не только не сопротивлялись этому разрушительному для нации процессу, но сами активно участвовали в нем, предоставляя (как Левин у Толстого) даже молитвы к причастию читать за себя нанятым «за рупь» дьячкам.
За то, что православная императрица могла наставлять своего вельможу ни в коем случае не принимать в училища крестьян — «иначе скоро ни тебя, ни меня в этой стране не останется».
За то, что в результате в православной стране с православным царем во главе считалось нормой для мирянина причащаться один раз в год, а для монаха — всего пять, тогда как по канонам Православия человек, три недели не бывший у причастия, подлежал отлучению от церкви…
Ну и еще за многие и многие в том же духе грехи наши — грехи отцов наших, священников наших и царей наших, и князей наших, и народа нашего…
Но если это так, то есть если мы действительно способны, как видим, осознать, за что настигли нас исторические казни такого масштаба, что впору вспомнить разве лишь библейские судьбы богоизбранного народа; если нам не нужно слишком уж сильно протирать себе глаза, чтобы, оглянувшись на наш исторический путь, приведший нас к 1917 году, со всей беспощадной очевидностью увидеть и понять, какими грехами и отцов наших, и священников наших, и царей наших, и князей наших, и народа нашего путь этот был выложен и проложен, — если все это так, то это ведь именно и значит, что тем самым мы никак не можем не знать и того, какому же именно ожиданию Бога, обращенному к нам, мы не ответили, какой замысел Его о нас, какую Его «идею» о нас мы своим грехами разрушили.
И это действительно яснее ясного. И не нужны тут никакие фантазии и догадки.
8. Идите и научите все народы…
В самом деле: разве это не Христос, перед Вознесением, покидая землю, сказал своим апостолам:
«Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам»?
Или, как это передано в другом переводе, — «все, что Я заповедал вам» (Мф. 28; 19-20)10.
Вот так вот — просто и ясно. Идите и научите все народы.
Чему научите?
Соблюдать все, что Я повелел вам. Все, что Я заповедал вам.
И что же — это относится к каждому из тех, кто входит в какой-то народ, только как к отдельной личности?
А к тому, что мы делаем вместе?
А к жизни и деяниям той человеческой общности, которую мы образуем как народ, как нация?
Но ведь здесь вряд ли возможны какие-либо сомнения. У Вл. Соловьева, во всяком случае, их не было на этот счет ни малейших. Он твердо стоял на том, что именно Слово Божие, оставленное нам Христом и дошедшее до нас через Его Евангелия, как раз и содержит в себе все то, что Он прежде всего ждет от нас — в частности, и от нас, русских (или, если угодно, россиян). Ждет не только от каждого по отдельности, но и от всех вместе — именно как от народа, как от нации. Другими словами, суть подхода к проблеме русской национальной идеи состояла у Вл.Соловьева в том, что именно в оставленном нам Откровении Слова Божия и содержится главный Его как и о всех народах, так и о нас, русских, замысел — главное Его задание нам, высшее наше предназначение. Наша идея.
Вспомним, что он писал по этому поводу как раз в том самом трактате «Русская идея» (1888), который так много цитировался Р. Гальцевой. Для того, чтобы уяснить, в чем состоит «истинная русская идея»,нужно обратиться, писал он, к «самому великому и верному свидетельству» — к «откровенному Слову Божию». Именно здесь, повторяю, самый центр его понимания и феномена «национальной идеи» вообще, и «русской идеи» в частности. Хотя именно этими, главными в его учении, как он сам писал, «аксиомами» он почему-то как раз менее всего и был представлен на нашей конференции. Удивительно, в частности, что никто, кажется, даже не вспомнил о двух знаменитых его статьях 1891 года — «Об упадке средневекового мировоззрения» и «О подделках», где впервые в русской религиозной философии была сформулирована концепция христианской политики, как бы давшая окончательную формулу идеям, которые не однажды развивал Вл. Соловьев и раньше.
В частности — в «Трех речах в память Достоевского» (1881 — 1883), где он писал, что «истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым: оно должно быть вселенским11, оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие», которые «должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы поклоняемся в храмах и которое признаем в своей домашней жизни, т.е. началом любви, свободного согласия и братского единения».
Именно в этом своем содержании формула христианской политики, подразумевающая обязанность христианина «действовать — в пределах своего призвания — для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений», и образует у Вл.Соловьева стержневое содержание его учения о том, что такое «национальная идея». «Одно из двух, — писал он в статье «О подделках», — или общества, именующие себя христианскими, должны отречься от этого имени, или они должны признать своею обязанностью согласовать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами». И «в этом и состоит, — заключает он, — настоящая христианская политика». То есть, по Соловьеву, — главное дело всякой христианской нации, главный смысл ее существования.
Но если для любого христианина нет и не может быть решительно никаких оснований, чтобы полностью не согласиться в этом с Вл. Соловьевым, то это значит, что нам придется признать и следующую, непреложно вытекающую отсюда истину. Для полной ясности рискну сформулировать ее с предельной категоричностью, подчеркнуто резко.
Если главное задание, которое Бог дает каждой нации, именующей себя христианской, главная Божия о ней «идея» состоит в том, чтобы она построила всю свою жизнь на христианских началах, то это значит, что христианская «национальная идея» не заключает и не может заключать в себе как раз ничего специфически национального. Другими словами, в религиозном (христианском) пространстве проблемы нет и не может быть никаких специальных, сущностно отличающихся друг от друга национальных идей. Так что слово «национальная» при таком понимании проблемы может иметь только то значение, что это идея, относящаяся именно к нации в целом — к тому целостному историческому организму, который мы обозначаем этим термином. Но вовсе не то, что это какая-то отдельная для каждой нации, то есть каждый раз именно специфически национальная для любой нации идея.
И вот здесь опять стоит, думаю, напомнить, что вопреки тому, как это иной раз изображают, именно так прежде всего смотрел на проблему национальной идеи и Вл. Соловьев. И пусть не смущают нас поэтому такие нередко употребляемые им термины, как «миссия» России, ее «конечное национальное дело» и т.п. — их важно воспринимать именно и только в контексте его общей принципиальной позиции.
Вернусь в этой связи еще раз к тому замечательному месту из «Русской идеи», где он говорит, что для того чтобы понять, в чем «истинная русская идея», нужно обратиться к тому, что говорит нам «самое великое и верное свидетельство» — «откровенное Слово Божие».
Что же оно, по Вл. Соловьеву, говорит нам?
Отправляя тех, кто хочет понять, в чем состоит «истинная русская идея», к Слову Божию, Вл. Соловьев, как он сам же разъясняет, вовсе не хочет этим «сказать, чтобы в этом Слове можно было найти что-либо о России: напротив, молчание его указует нам истинный путь». Ибо если мы хотим осуществить «свою истинную идею» (которая для всех наций «есть не что иное, как образ их бытия в вечной мысли Бога»), мы должны понять, развивает он свою мысль, почему в Новом Завете (в отличие от Ветхого) «уже нет речи о какой-либо отдельной национальности». И почему (варьирует он ту же мысль в другом месте трактата) и «Сам Христос, признав в последнем слове Своем к апостолам существование и призвание всех наций12 (Мф. 28, 19), не обратился Сам и не послал учеников своих ни к какой нации в частности».
Да потому и не послал, что «смысл существования наций лежит не в них самих, но в человечестве».
Вот почему так настойчиво, так твердо и выступает все время Вл. Соловьев- в своей «Русской идее» против любых проявлений того, как он выражается, «националистического партикуляризма», который толкает «народы на покло-нение своему собственному образу, вместо высшего и вселенского Божества». Все это не что иное, как «новое идолопоклонство», «эпидемическое безумие национализма» — строить нашу национальную жизнь так, как будто «Церковь имеется исключительно у нас», как будто «мы имеем монополию веры и христианской жизни», «свою особую религию, русскую веру», за кото-рую и нужно держатся «как за атрибут и санкцию исключительного национа-лизма». Не будет преувеличением сказать, что вся концепция «русской идеи» именно и направлена у Соловьева как раз против какого-либо выделения этой идеи как чего-то особенного, только России назначенного; напротив, все сущностное содержание ее — это, по Соловьеву, то универсальное содержа-ние христианства, которое заключено в Слове Божием и обращено этим Словом- ко всем нациям — как стержневое историческое задание для каждой из них:
«Участвовать <…> в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, — пишет Вл. Соловьев, — вот в чем <…>единственная истинная цель миссии всякого народа».
И с этим, я думаю, согласится всякий, как выражается Соловьев, сознательный и искренний христианин, какие бы при этом ни были у него еще и дополнительные соображения на тот счет, как надо понимать «национальную идею». Или о том, как еще может (и может ли вообще) быть нам доступно то, что думает о нас как о нации Бог. Согласимся: ведь в любом случае, прежде и помимо любых угадываний, прочтений и т.п. расшифровок задуманной для нас исторической судьбы, у нас всегда есть то, что мы можем знать на этот счет несомненно и твердо. И что именно поэтому более всего и отвечает как раз самому понятию «национальной идеи» — понятию, которое, согласимся, теряет для нас всякий реальный жизненный смысл, если это нечто такое, что мы или вообще не можем знать отчетливо и ясно, или о чем должны только догадываться, что можем только как-то предполагать.
Да, что вообще думает о нас Бог, — это, наверное, и вправду не наше человечье дело знать. Носом — гносеологическим, в том числе — не вышли.
Но то, что мы можем и должны осознать как наше задание, как нашу идею, чтобы иметь возможность ее исполнять и отвечать за это исполнение, — это Он от нас отнюдь не скрывает и не заставляет угадывать. Напротив — идите и научите все народы. Тому, что Я заповедал вам… (Ср. у Вл. Соловьева: национальная идея «не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг»; «нации и индивиды — суть существа моральные. А коренное условие морального существа лежит в том, что особая функция, которую оно призвано выполнять во вселенской жизни, идея, которою определяется его существование в мысли Бога, никогда не выступает в качестве материальной необходимости, но только в форме морального обязательства. Мысль Бога, являющаяся безусловным роком для вещей, для существа морального только долг», который и «открывается сознанию этого существа как его верховный долг».)
Но если это так, то вот, следовательно, перед нами и первая возможность того искомого консенсуса, в котором просто не можем, не имеем права не сойтись все мы, пытающиеся осмыслить проблему национальной идеи в параметрах христианского мировидения. И, кстати, даже наша конференция, где вроде бы кто в лес, кто по дрова, дает тому совершенно удивительное подтверждение.
В самом деле, — припомните, как формулировали свои представления о смысле русской национальной идеи те, кто как раз и пытался подойти к про-блеме с позиций христианского ее понимания. Припомните их определения:
Евгений Федоров — построение Царства Божия на земле;
Юрий Каграманов — концепция Третьего Рима — как идея преимущественно церковного характера, идея ковчега, который позволит сберечь христианство и цивилизацию;
Рената Гальцева — спасти христианское наследство современной цивилизации;
Евгений Ермолин — личностный и общий поиск Абсолюта;
Григорий Померанц — соединить веру без гуманизма нового времени и гуманизм нового времени, неуклонно теряющий веру…
Не будем сейчас фиксировать внимание на том, что некоторые из этих формул имели, выражаясь по Соловьеву, явно партикулярный призвук. То есть подавались их авторами так, как если бы они и в самом деле были формулами предназначения именно и только России. Куда важнее и показательнее то, что даже и при такой подаче (и при всех различиях своего конкретного словесного выражения) все они в своем реальном содержательном существе совершенно, в сущности, идентичны. Потому что все они выражают именно то, что и является в христианстве всеобщим универсальным заданием для любой нации. То есть то, что наиболее обобщенно и целостно и выразил Андрей Зубов своей формулой «национальной идеи» России: стать и быть свободной христианской Россией.
9. Сфера национального в проблеме национальной идеи
Значит ли это, что определяя (с христианской точки зрения) национальную идею любой нации как универсальное для всех наций генеральное им задание преобразовывать всю свою жизнь на христианских началах, мы тем самым вообще сбрасываем со счета специфические национальные особенности каждой из них?
Ну, конечно же, это полная чушь. Всякое задание требует своей реализации, а условия этой реализации у каждого народа настолько свои, что и схожих путей воплощения общей христианской идеи просто быть не может. И сложившийся в результате предыдущей истории государственный и гражданский порядок, и географическое положение, и взаимоотношения с соседями, и вырабатывавшийся на протяжении истории склад так называемого национального характера, и уровень образованности народа, и его материальное положение, и состав и состояние государственной, культурной и религиозной элиты нации, и сложившаяся экономическая структура государства, и географическое положение, и природные условия, и размеры территории — да мало ли что еще?! В историческом движении и развитии всякой нации принимают участие десятки важнейших факторов — и как же мы можем их самым серьезнейшим, категоричнейшим образом не учитывать? Недаром и Вл. Соловьев, настаивая на том, что единственная истинная цель миссии всякого народа — участвовать в развитии великой христианской цивилизации, добавляет — «участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих». Разве, действительно, будучи сознательными и искренними христианами, мы не должны быть предельно ответственны по отношению ко всему, что в наличных условиях жизни нашей страны может и должно быть задействовано, чтобы действительно произошло какое-то преображение ее жизни на христианских началах? Даже если брать только чисто умозрительное, всего лишь теоретическое решение этой задачи, — это ведь сложнейшее, ответственейшее дело, и недаром именно в этом пространстве проблемы всегда больше всего разногласий, неясного, спорного.
Но тут очень важно, на чем и какой мы ставим акцент. Как понимаем соотношение всей этой особой национальной специфики и универсального для всякой нации христианского ей «задания», ее «идеи». На равных ли они в этой неразрывной связке или тут есть все-таки какая-то иерархия?
Ответ можно поискать опять в сравнении нации и личности, которое, кстати, очень часто в этом контексте и проводится.
Мы знаем, что у каждого из нас есть свои индивидуальные особенности, свои способности, склонности, таланты, которые даровал нам Господь. А иные из них настолько ярко выражены и настолько определяют весь строй нашей личности, мир наших волений и хотений, стимулы нашего деятельного жизненного самоопределения, что мы даже говорим и уверены — это наше призвание. Призвание быть врачом, математиком, воспитывать детей, ухаживать за животными, писать книги, возиться с механизмами, бороздить моря и океаны, петь, танцевать, писать или исполнять музыку, сочинять стихи, хранить леса, кормить людей вкусной едой — и т.д., и т.п.
Но разве нельзя точно так же говорить и о каких-то особенных чертах, способностях, талантах, дарованиях, отпущенных Господом той или иной нации и характерных для нее? А значит — и о каком-то ее призвании? О том, чем именно призвана она внести свой вклад в развитие человечества?..
Говорить, конечно, можно — и именно так мы часто и говорим. Но если иметь в виду не возможности ассоциативно-образных сближений, а строгое существо дела, то давайте все-таки разберемся в том, что стоит за этими действительно нередкими в нашем сознании и речи уподоблениями.
Да, не приходится сомневаться, что каждый из народов — особенно из тех, что именуются историческими, сыгравшими какую-то заметную роль в исторических судьбах человечества, — способен и в своих нравах, и в устройстве своей жизни, и в чертах своего так называемого национального склада, и в своей культуре указать на то, чем он вправе гордиться как неким особенным своим достоянием, чем-то таким, чего нет или меньше у других, что отличает его в глазах других и заслуженно может цениться ими. Грузины славны своим гостеприимством, американцы предприимчивостью, английский юмор не ценят разве лишь французы, полагающие, что их — не хуже, а о загадочной широте русской души на Западе наговорено столько, что уж и загадки вроде бы никакой не осталось; без немецкой классической философии была бы невозможна современная интеллектуальная культура, без итальянского бельканто — мировая опера, а Толстой и Достоевский совершили в литературе ХIХ века такой переворот, что под господствующим воздействием их экзистенциально-философского искусства развивался весь ХХ век. Ну и так далее и тому подобное.
Но, во-первых, в отличие от поэтического или музыкального дара, каким Господь изначально, генетически наделяет человека уже при его прибытии из бездны небытия в этот мир, — и даже в отличие от тех характерных черт психического склада, какие заложены в человеке тоже изначально, любые особые достоинства и достояния той или иной нации, которые действительно можно ценить как угодно высоко, — отнюдь не результат каких-то изначальных и особых даров Господних, заранее предназначенных именно ей. Нации не появляются внезапно и мгновенно во всем своем окончательном и великолепном специфическом обличье — подобно Афине из головы Зевса. Они есть результат очень долгого и сложного исторического процесса, в плавильном котле которого слилось и переплавилось столько этнических вливаний, столько культурных воздействий, бытовых укладов, нравственных ментальностей и т.д. и т.п., что уж какая тут Минерва, какой Юпитер! Даже самый изощренный современный исторический анализ вряд ли сумеет воссоздать картину появления, движения, изменения, перерождения и преобразования, слияния и распадения, перевоплощения и трансформации на бескрайнем игровом поле мировой истории тех исторических субъектов, которые образовали в конце концов ту или иную нацию и которых вела по этому полю, сталкивала друг с другом, устраняла, сливала, дробила и возрождала не Чья-то Рука, властно тащившая их в заранее заданном направлении, а совокупное действие свободных воль миллионов индивидов, осуществлявших в отдельности и вместе те или иные жизненные свои цели. Об этом нельзя забывать — и об этом, кстати, очень конкретно, применительно как раз к нашей родной России, напомнил на нашей же конференции Григорий Померанц:
«Восточно-славянские племена, — напомнил он, — развивались на перекрестке трех субглобальных цивилизаций из четырех возможных. Только Индия не участвовала в формировании России. Сами по себе восточные славяне обладали повышенной гибкостью и восприимчивостью. Больше ничего о них не скажешь. “Троица” Рублева и роман “Преступление и наказание” возникли тогда, когда к славянскому дичку были привиты ветви из византийских и западных садов. Это не порок. Таким же образом развивались германцы, галлы, корейцы, японцы. Разница в том, что галлы и германцы втягивались в одну римскую цивилизацию, корейцы в одну китайскую цивилизацию, а Россия каждые двести-триста лет поворачивалась от одного мирового центра к другому, и один пласт ложился на другой, часто ломая своего предшественника».
А разве и тогда, когда нация как будто бы уже сложилась, те или иные компоненты, образующие ее характер, определяющие ее особое лицо, не продолжают меняться, трансформироваться, обретать новое наполнение, а порой и превращаться во что-то совсем иное, чуть ли не противоположное? Я, например, никак не могу исключить, что те американские специалисты, давно и профессионально занимающиеся Россией, о которых рассказывал на конференции Николай Злобин, так уж не имели оснований доверительно признаваться ему, что Россия, которую они так любили, изучая ее в университетах, их обманула, когда они начали в ней бывать. «Поманила своей культурой, величием своей души, Достоевским, Чеховым, Тургеневым, а потом мы столкнулись с тем, что она совсем не такая, какая она в книжках». И на вопрос Злобина: «А что же не то?» — ответ: не видели в мире более эгоистичного народа, чем российский…
Вот так вот. Все течет, все изменяется, даже то, что называется национальным характером, — или, во всяком случае характер достаточно значительной части народа, более тесно общающейся с иностранцами, чем остальные, — способен производить на доброжелательных и открытых к нам зарубежных наших гостей именно такое впечатление… Так что тем более не нужно думать, что все хорошее, чем мы, русские, владеем и отличаемся, отпущено нам как некий дар изначально и навсегда. Ценить то, что у нас есть хорошего, гордиться им, гордиться достижениями своей культуры, относиться ко всему этому как к неотъемлемым компонентам нашей национальной идентичности, — да, это и естественно, и правомерно. Но — сакрализовать?! Да нет для национального самосознания ничего опаснее, и я вполне могу понять Ольгу Седакову, когда она так резко откликается на наши вечные разговоры о нашей русской самобытности. Ибо «что касается самобытности, то обсуждать здесь просто нечего — кроме неточно употребленного слова “самобытный”. “Самобытный” — значит имеющий источник собственного существования в себе самом. Даль приводит пример: “Самобытен только Бог”. Здесь же имеется в виду не более чем своеобразие, своеобычность. Своеобразие безусловно существует. Хочет человек или не хочет, хочет народ или не хочет, он им обладает, и это ни хорошо, ни плохо, и разумнее обдумывать что-нибудь другое. Как со всем этим своеобразием желать того, чтобы все было хорошо, как устроить достойную человека жизнь».
Совершенно с этим согласен. Важно не носиться со всем нашим своеобразием, принимая его чуть ли не за исключительный сакральный нам дар, а думать о том, как именно его употребить, чтобы жить достойно. И как потому лучшее в нем беречь, лелеять и развивать, а не утрачивать. Ценностная иерархия здесь все-таки присутствует, и если высший смысл существования всякой нации в истории, высшая ее идея — преображение всей ее жизни на христианских началах, то все остальное, в том числе и все особые ее таланты, сформировавшиеся в ней в ходе ее исторического развития, должны быть употреблены только на это. Сами по себе смыслом ее существования в истории они никак быть не могут. Как сам по себе не может быть высшим, то есть действительным смыслом существования человека, его божественной «идеей» никакой, даже самый большой, величайший талант. Хотя призванием он, конечно, является. Призванием к тому, чтобы наделенный им человек именно через него (хотя и не только в нем) реализовал себя как образ и подобие Божие — свою божественную «идею». Недаром Пушкин, наш высший гений, наделенный таким поэтическим даром, что он и сам по себе уже величайшая человеческая ценность, в своем «Памятнике» на высший пьедестал поставил все-таки именно то, что чувства добрые он лирой пробуждал, что в свой жестокий век восславил он свободу и милость к падшим призывал.
Да, и своеобразие нации, и достижения ее культуры, и все особенности ее наличного политического, социального, экономического и гражданского устройства, — все это в высшей степени важно, когда перед нами встает задача понять, как же сегодня, учитывая все специфические реалии именно сегодняшнего существования нации, правильнее и реальнее всего идти к исполнению ее христианской «идеи», генерального Божьего ей «задания». Но важно именно и только в этой иерархической связке, отнюдь не само по себе. И потому исполнение этой задачи и должно начинаться всегда с отчетливого, жесткого уяснения того, что прежде всего должна устранить из своей жизни нация, чтобы хотя бы приблизиться к осуществлению своей христианской идеи.
И здесь опять прекрасный пример дает нам в своей «Русской идее» Вл. Соловьев — тот самый Вл. Соловьев, которому так хотелось верить, что не зря Россия стала христианской и прожила такую долгую и трудную историю. Что же необходимо, с точки зрения Вл. Соловьева, чтобы Россия действительно смогла выполнить свое христианское предназначение?
А вот что. «Не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа, — пишет Вл. Соловьев. — А ответственная преемница Византии есть русская империя. И теперь Россия есть единственная христианская страна, где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из церкви атрибут национального и послушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа».
И еще:
«Россия являет наиболее полное развитие, наиболее чистое и наиболее могущественное выражение абсолютного национального государства, отвергающего единство Церкви и исключающего религиозную свободу». Но «русская идея» не может быть исполнена, продолжает Вл. Соловьев, Россия не выполнит свою миссию, «отнимая <…> национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев». «Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и признав без оговорок религиозную свободу, — вот единственное средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая — этого не следует забывать — <…> не может быть ничем иным, как определенным аспектом идеи христианской».
Ни убавить, ни прибавить. Вот она — реальная этапная задача, не выполнив которую, Россия во времена Вл. Соловьева никак не смогла бы осуществить свою «национальную идею». И вот вообще единственно плодотворный путь не только поисков такой идеи, но и поисков тех первоочередных реальных задач, которые необходимо решить для ее осуществления, на каком бы витке исторического развития мы нашу Россию ни застали.
В том числе и на том переломном ее этапе, на котором она находится сегодня.
Но здесь мы переходим уже в иное измерение проблемы, в котором нам тоже нужно разобраться. Тем более, что после всего сказанного это уже не так трудно и не потребует много времени.
10. Секулярные параметры проблемы «национальной идеи»
На конференции немало говорилось о том, что современный мир требует совсем иных подходов, чем тот, который составляли когда-то нации, позиционировавшие себя как религиозные. «И Россия, и Франция, и все остальные европейские государства, и США, — они перестают быть прежним государством, которое формировалось в прежние века. На наших глазах образуется нечто новое, нечто нами еще не осознанное, а мы примеряем к этому “нечто” старые мерки», — справедливо заметила Марина Адамович. Об этом же говорил и Николай Злобин, а также Ирина Роднянская, подчеркнувшая, в частности, что те современные многонациональные государства, к которым применяется обычно термин «политическая нация», все очевиднее обнаруживают свою кризисную неустойчивость (недавние арабские волнения во Франции).
Да, современный мир и в самом деле совсем иной, чем даже тот — конечно же, несовершенный, конечно же, бесконечно далекий от своего идеала мир, который состоял из стран, считавших себя христианскими. В том числе мир даже и той России ХIХ века, когда она уже была на пороге нынешней секулярной современности.
В тогдашней православной России, уже почти секулярной по всему строю своей жизни, но где большая часть населения состояла все-таки из верующих людей, еще можно было как-то рассчитывать, что все-таки живая еще вера создает в стране некое естественное и ненатужное единое поле для осознания, одобрения и согласия с тем, что страна должна стремиться быть христианской. Эта, как выражался Вл. Соловьев, аксиома была тогда понятна всем русским и действительно могла еще встретить живой отклик у страны.
Но какие аксиомы согласия могут быть в секулярной стране, где неверующих много больше, чем верующих, и неверующие, не говоря уж о национальных и религиозных меньшинствах, в своих ценностных установках настолько полифоничны (хотя пока, к счастью, в основном и политкорректны), что даже принципы общественного договора никак не кажутся уже достаточно надежными скрепами национальной целостности? Недаром Александр Архангельский был так убедителен, когда говорил об отсутствии в стране общенациональной повестки дня и, соответственно, о совершенно реальной возможности распада ее на несколько региональных «суверенитетов». Недаром и Ирина Роднянская, напомню еще раз, сочла возможным констатировать, что «политическая нация» переживает сегодня кризис. Политическая нация — это действительно совсем другая нация, даже когда она не многонациональна; это совсем другое по всему своему строю и организации моральное существо.Внутренняя скрепа объединяющей религии из нее давно ушла, а все, что осталось еще удерживающего, — это уже материя иного характера и качества. Недаром называют этот мир, все дальше уходящий от сакрального к абсолютизации ценностей сугубо земного конечного характера, неоязыческим, цивилизацией потребления и т.п.
Все это, естественно, позволяет предположить, что и проблема национальной идеи в этом новом измерении исторического бытия должна, видимо, выглядеть как-то совсем иначе, должна быть наполнена каким-то другим содержанием, чем раньше. И что все до сих пор сказанное не имеет поэтому никакого отношения к сегодняшнему миру.
Тем не менее, это совсем не так. И разобраться в этом, как уже сказано, теперь не так уж трудно.
В самом деле, начнем с простейшего. Попробуем спросить себя — а известны ли нам вообще в секулярном мире такие состояния наций, которые можно было бы — согласно оговоренным с самого начала параметрам понятия — обозначить как состояния охваченности их той или иной национальной идеей?
Я думаю, безусловно.
Ну, во-первых, те, которые рождались в ситуациях, когда нации (народу, племени, нации как стране или нации как народности) приходилось отстаивать само существование свое. Когда, например, в 1941 — 45 гг. политическая- нация, именовавшаяся тогда СССР, отбивалась от гитлеровских армад. Состоя-ние, которым, безусловно, было охвачено подавляющее большинство ее насе-ления совершенно независимо от того, как оно относилось в режиму, существо-вавшему в стране, — это было состояние охваченности именно тем, что как раз можно назвать действительно общей национальной идеей — во что бы то ни было выстоять и победить. Такое же состояние было присуще, несомненно, и народам других стран-участниц антигитлеровской коалиции. Как было оно присуще многим странам и в былые времена — России, напри-мер, в 1812 г., а Франции в эпоху Орлеанской девы. Я думаю, это понятно.
Другой тип духовно-психологических состояний, которые тоже овладевают обычно нацией как народом (во всяком случае, ее активным ядром, определяющим энергию и силу ее совокупной воли), — это состояния, характерные для национально-освободительных движений. Типа того мощного движения, начатого польской «Солидарностью», в котором было, конечно, ничуть не меньше от вековой польской жажды независимости от России, чем от стремления сбросить иго и своего собственного коммунистического режима. Примеров подобного рода история знает множество — вплоть до Чечни, подавляющее большинство населения которой — по крайней мере еще совсем недавно — слишком очевидно было охвачено именно жаждой добиться независимости, освободиться от русских, выстоять против них. Я думаю, это тоже понятно, и этот тип «национальных идей» в секулярном мире тоже существует.
Не будем забираться в сложные дебри обсуждения, какой оценки заслуживают те или иные самопроявления наций, оказавшихся в ситуации того или другого рода. Признаем их хотя бы условно правомерными, отвечающими правилу Богу — Богово, кесарю — кесарево. Согласимся, что интересы национальной независимости и безопасности (о чем говорила Ольга Васильева) — это интересы, способные оправдать и применение оружия.
Но ведь при этом не приходится спорить и против очевидности — все известные нам примеры подобного рода, когда нация (или, по крайней мере, значительнейшая ее часть, способная определять ее поведение в целом) оказывается охваченной тем состоянием воли и сознания, которое действительно может соответствовать общим параметрам понятия «национальной идеи», имеют всегда сугубо этапный, исторически ситуационный характер. Состояния эти всегда возникают только в условиях угрозы самому существованию нации как суверенной целостности. Причем совершенно независимо, в сущности, от системы ценностей, которыми она живет, поскольку в подобного рода ситуациях равно могут оказаться и религиозные, и сугубо светские, даже в основном атеистические национальные общности — как это и было в случае с СССР в 1941 — 1945 гг.
Между тем решающий, контрольный вопрос, на который необходимо ответить, коль скоро мы хотим разобраться в том, отличается ли и чем отличается проблема национальной идеи в параметрах религиозной и в параметрах секулярной парадигмы, — это вопрос, который не разрешишь примерами ситуативного характера. Это, конечно же, вопрос о том, способна ли в принципесекулярная нация («политическая нация») находиться, жить и действовать в состоянии отчетливого осознания не какого-то временного, ситуативного, а именно постоянного и безусловного смысла своего существования в истории. И может ли вообще, в принципе, быть у нее такой смысл?
Вообще — конечно. Не только может, но и есть. Просто потому, что хотя для секулярного сознания Бога нет, Он от этого никуда, конечно, не исчезает. И заданный Им в его Откровении высший смысл существования всякой твари — смысл, которому Он отправил своих учеников научить все народы, тоже никогда и никем, хоть целой тьмой атеистических народов, устранен быть не может. Именно в этом историческом контексте с особенной, может быть, рельефностью открывается весь смысловой объем замечательного определения Вл. Соловьева: идея нации — это не то, что народ думает о себе во времени, а то, что Бог думает о нем вечности.
Но понятно, что осознать и принять, сделать своей сознательной национальной идеей это никуда не исчезающее и ничем не отменяемое высшее «задание» Бога никакая секулярная нация просто не в состоянии, не превратившись прежде в нацию религиозную. Иначе ничего не получится. А между тем никакого другого — не преходящего и временного, а именно постоянного и безусловного смысла существования — у нации в конечном земном пространстве ее сугубо секулярного существования как раз нет и быть не может. Просто по определению — по той простой причине, по какой и Льву Толстому пришлось когда-то, протащив себя сквозь долгую череду мучительнейших, отчаянных исканий, в конце концов убедиться, что никакого «не уничтожимого смертью смысла жизни» вне религии нет и не может быть. Только в мистерии бесконечного Божественного космоса земная человеческая история со всеми ее субъектами — при всей ее и их несомненной и не скрываемой от нас конечности — обретает тем не менее «не уничтожимый» этой земной нашей конечностью безусловный смысл.
Скажут: но есть же какие-то константные общечеловеческие, общецивилизационные ценности, которыми живет секулярный мир, которых он придерживается как стабильных регуляторов своей общеземной жизни и которым он отнюдь не придает, однако, никакого религиозного характера. Это то, о чем и на конференции не раз говорилось как об универсальных общечеловеческих ориентирах исторического бытия стран и народов. Разве стремление реализовать их, преобразовать согласно им всю реальную жизнь страны не может стать для нации одушевляющим стимулом ее существования?
Конечно, и в секулярном ее пространстве такие общечеловеческие ценностные регуляторы исторического бытия существуют (напоминаю — для чистоты анализа мы все время берем только христианский и постхристианский мир).
Но, во-первых, нужно еще очень внимательно разобраться в том, насколько они внерелигиозны. Я уже напоминал знаменитую формулу Тертуллиана, гласящую, что человеческая душа — христианка по самой своей природе. А когда речь шла о казнях библейских и советских и об их механизме, напоминал и о том, что сходным образом проявляют себя и установленные Богом фундаментальные законы нашего исторического бытия. То высшее «задание» всякой нации преобразовать свою жизнь в соответствии со Словом Божиим, которое не перестает быть для нее истиной и долгом от того, что она растеряла свою веру, действует, говорил Вл. Соловьев, «во всех случаях как реальная мощь», определяет во всех случаях бытие нации. Но «делает это двумя противоположными способами» — проявляет себя «как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места». Это та самая альтернатива, которую и Сам Бог возвестил когда-то через Моисея своему избранному народу: «Во свидетели пред Вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа, Бога твоего, слушал голос Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих» (Втор. 30, 19-20)… Реальная действенность этих фундаментальных законов исторического бытия, неразрывно связанная с его моральным качеством, доступна любому, отнюдь не только религиозному наблюдению. И потому-то может фиксироваться и действительно фиксируется и секулярным сознанием, выражая себя через признание необходимости соблюдения и людьми и народами тех принципов морали, нарушение которых ведет к распаду общественных связей и к утрате международной стабильности. Эти принципы для секулярного сознания со времен Европейского Просвещения существуют как вполне светские принципы «общественного договора», принципы так называемой конвенциональной морали, хотя на самом деле всеми своими корнями уходят в те фундаментальные устои иудео-христианского религиозного менталитета, которые создаются именно религиозным смыслом бытия. Секулярное сознание просто лишает их сакрального их характера, переводит в статус «естественных» регуляторов жизни людей и обществ. Но ведь тем самым действительно признает их реальную силу и мощь. Так что ничто не может, казалось бы, мешать тому, чтобы эта очевидная их мощь и необходимость для жизни человечества, давала им и в своем секулярном обличье возможность вдохновлять нации, становиться одушевляющими стимулами их национальной жизни, их «идеями».
Однако утрата теми заповедями, которые принесло нам Слово Божие, их божественного статуса, превращение их в принципы всего лишь договорной, конвенциональной, инструментальной морали — операция совсем не формальная, не внешняя. Почему нельзя убивать, воровать, насильничать, прелюбодействовать? Потому что так повелел Бог, потому что только на любви, добре, правде держится весь божественный порядок бытия, потому что это безусловные, неотменимые заповеди. Это — одно. А если потому только, что иначе становятся непрочными конечные земные общественные связи и скрепы, колеблется установленный самими людьми договорный порядок и т.п., то тут широчайший простор и для логики тех, кто, подобно Раскольникову, может сказать — ну, а мне-то что? Пошли вы все со своими законами и моралью куда подальше! Поймаете — ваша взяла, но чтобы я молился на них?! Однова живем, бери от жизни все — все, что хочешь и можешь, то и бери… Как далеко секулярный мир ушел от почтительного отношения к иным принципам своей «конвенциональной морали», еще недавно как будто бы достаточно прочным и общезначимым, может достаточно выразительно рассказать нам хотя бы одна только так называемая сексуальная революция ХХ века, не говоря уж о почти полной уже легализации в «цивилизованных» странах содомского греха…
Но дело не только в этом неуклонном размывании былых табу и широчайшей и разнообразной «полифонии» в отношении к ним. Дело в том, что и вообще, в принципе, все, что теряет безусловный статус и превращается всего лишь в некое подсобное, практическое, инструментальное условие и орудие для достижения тех или иных прагматических жизненных целей, личных или общественных, сразу же теряет свою способность становиться одушевляющим и вдохновляющим стимулом жизнетворчества.
Почему?
Да вот именно потому, что человек, как это давно известно и как очень удачно выразил это Жак Маритен, — это животное, которое кормится трансцендентным.
Вот почему что-то не слышно и не видно в нашем современном мире, чтобы какие-то цивилизованные нации так уж пеклись о своих национальных идеях. Именно на это, в сущности, и обратил как раз внимание на конференции Жорж Нива, заметивший, что если нет нации, то не может быть, конечно, и национальной идеи, но там, где нация очевидна, идея не очень нужна. Он имел в виду при этом именно современные нации — такие как Англия, где «национальная идея почти не существует как мифологема», или Швейцария, где, «я думаю, — сказал он, — даже такое слово не упоминается».
Но не случайно употребил он и слово «мифологема». Потому что во всех тех известных в истории случаях, когда секулярной нацией овладевала какая-то идея не локального, ситуативного характера и происхождения, а идея, претендующая быть целостной идеей нации, смыслом ее существования в истории если и не навсегда, то на все реально обозримое будущее, это всегда была именно мифологема — та или иная идеологическая конструкция квази-религиозного характера.
Почему квази-религиозного?
Да вот именно потому, что человек — животное, питающееся трансцендентным, эта пища ему совершенно необходима, и для того, чтобы в жизни его появился смысл, без которого ему, как это понял еще Достоевский, сама жизнь не в жизнь, смысл этот должен заключаться в чем-то, что много, бесконечно больше его самого. У политической нации не может быть сверхзадачи, верно сказала Марина Адамович. Однако и в политической нации подспудная тоска людей по безусловному все равно остается, хоти они и расстались с верой. Об этом говорил, кстати, и Леонид Гозман. И вот эта-то тоска и делает безрелигиозный мир таким восприимчивым ко всему, что способно обмануть его своей как бы религиозной высотой, своим величием, масштабностью. Это самое уязвимое и опасное свойство секулярного мира. Потому что свято место пусто не бывает, и там, откуда уходит Бог, немедленно появляется дьявол. И о том, как это происходит, нам, людям, пережившим ХХ век и видевшим целые народы, охваченные безумием своей коммунистической миссии по спасению мира или своей арийской призванности к мировому господству, рассказывать не нужно.
Вот почему я совершенно понимаю Юрия Леваду, для которого понятие национальной идеи соединяется только с идеологическим мифом, нужным власти, чтобы зомбировать народ, мобилизовать его и манипулировать им в своих целях. Вот почему я разделяю его страх перед той тоской по утраченному величию, которая снедает немалую часть нашего несчастного народа и о которой он, социолог, руководитель крупного центра социологических исследований, знает лучше других. Вот почему я поддерживаю в этом недоверии к нашим нынешним поискам русской национальной идеи Наталью Горбаневскую, которой уже само это понятие кажется крайне опасным, и совершенно разделяю тот яростный пафос, с которым обрушилась на «национальную идею» как на отвратительную идеологическую обманку, способную порождать только идолов и демонов всеобщего национального безумия, Ольга Седакова, хотя и не разделяю ее жесткого разведения даже и таких категорий, как «идея» и «мысль».
Увы, в том-то и трагедия секулярного мира, что никаких других «национальных идей» целостно-масштабного национального захвата в нем просто не бывает и не может быть. Это, к несчастью, так, от этого никуда не денешься, и потому упаси нас, Господи, от любых секулярных «национальных идей», способных захватить нацию. Если они действительно способны к этому, значит, наверняка в них есть такая отрава, такая гниль, такая дьявольская ловушка, из которой этой нации придется еще долго и скорее всего кроваво выбираться, когда она, наконец, протрезвеет. Если протрезвеет.
И вот здесь я уже могу, кажется, поставить точку в этом затянувшемся моем «Дневнике», выросшем, похоже, в целый трактат. Потому что теперь понятно, надеюсь, почему я так долго занимался проблемой «национальной идеи» именно с точки зрения религиозного, христианского ее понимания. Хотя живем мы в секулярной стране, а потому и думать нам нужно прежде всего о том, как жить именно в ней. И что в ней нужно делать, чтобы было в ней людям хорошо.
Но ведь я и позволил себе проделать весь этот долгий методологический экскурс в религиозное пространство проблемы и только ради того, чтобы наметить те подходы к столь бурно обсуждаемой ныне «национальной идее», которые представляются мне насущно необходимыми.
Именно для того, чтобы объяснить, почему лозунг «национальной идеи», реально способной «вдохновить» и «мобилизовать» нашу сегодняшнюю секулярную нацию, — лозунг в нынешней России чрезвычайно опасный.
И именно для того, чтобы показать, что единственной точкой зрения, позволяющей увидеть проблему «национальной идеи» в ее истинном свете, в ее действительном содержании, может быть только точка зрения, основанная на авторитете той высшей Истины, которую принес нам Христос.
Да, конечно, — это позиция христианина. Но никакой другой я предложить не могу. Здесь и только здесь я стою. И не могу иначе.
Конечно, очень многое осталось за пределами этого очерка. И прежде всего — вопрос о том, что же мы, российская христианская интеллигенция, можем и должны делать в нашей сегодняшней секулярной России, чтобы она хоть немного подвинулась в осуществлении той христианской идеи, которая задана ей Богом.
Но это уже отдельная и очень большая тема.
Сноски:
1 Здесь и всюду, кроме специально оговоренных случаев, выделения в цитируемых текстах мои — И.В.
2 Из письма Белинского Боткину от 1 марта 1841 г.: «Благодарю покорно, Егор Федорович, — кланяюсь вашему философскому колпаку…»
3 Всеобщность (нем.).
4 Кстати, Натан Эйдельман тоже считал, что этот термин в его буквальном значении вряд ли можно считать выражением действительной мысли Пушкина. Он полагал, что в письме к Чаадаеву Пушкин употребил его просто потому, что предпочел, идя навстречу собеседнику, принять его терминологию и сформулировать свои идеи в чаадаевской форме (см.: Эйделман Н. Статьи о Пушкине. М., 2000. С. 338).
5 Интересный анализ этой проблемы в пушкинском историософском сознании см. у С.Г. Бочарова в его книге «Сюжеты русской литературы» — М., 1999. С. 46-77.
6 Кстати, эта адресация к Европе и впрямую обозначена у Пушкина в первом из этих текстов — в наброске статьи «О ничтожестве литературы русской»: «Европа в отношении к России всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна».
7 О явлениях Богородицы в Меджугорье см., в частности, «Континент» № 115.
8 Отошлю интересующихся хотя бы к двум, но очень важным в этом отношении, публикациям: к очерку Ивана Беллюстина «Русь православная», в котором автор, сельский священник, рисует точную и честную картину реального лица христианской России («Континент» № 74), и к замечательному выступлению на конференции по правопреемсву епископа Иннокентия (в то время Читинского и Забайкальского, ныне — архиепископа Корсунского), напечатанное в № 100. Я не знаю другого крупного иерарха нашей Церкви, который с такой прямотой и мужеством сказал бы о том, что в случившемся в 1917 г. вина церкви несомненна и огромна.
9 Не могу не отослать здесь читателя к содержательной статье профессора Монреальского университета Якова Рабкина, печатаемой в этом же номере. Речь идет в ней об очень серьезной оппозиции современному сионизму и государству Израиль со стороны многих и многих религиозных евреев, которые верны традиции иудаизма. Они убеждены, что только избавление от тех «грехов наших», за которые Израиль был наказан рассеянием, а вовсе не самостийное возвращение в Святую землю и укрепление в ней, может освободить еврейский народ от Божьей кары и вернуть ему ее. В контексте нашей темы эта позиция, как бы ни относиться к ней по существу, не может не быть значима для нас именно тем, что показывает: осознание древними библейскими пророками причин наказания, настигшего Израиль, вовсе не является, стало быть, чем-то недоступным и не понятным для обычного еврея. И потому-то до сих пор так прочно и укоренено в религиозной еврейской традиции.
10 Ср.: Мк. 6, 15: «И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари».
11 Выделено Вл. Соловьевым.
12 Выделено Вл. Соловьевым.