Философская, социологическая и политологическая мысль в русской периодике второго квартала 2006 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 129, 2006
В философской периодике квартала выделяются работы известного литературоведа и культуролога Михаила Эпштейна.
В эссе “К философии возраста. Фрактальность жизни и периодическая таблица возрастов” (“Звезда”, № 4) Эпштейн излагает свою антропологическую концепцию. За основу он берет математическое понятие фрактала*. Важнейшее свойство фрактала — самоподобие. Эпштейн берется рассмотреть фрактальное устройство человеческой жизни и исходит из пятичленной схемы: детство, отрочество, молодость, зрелость и старость. Каждый из пяти возрастов, соответственно, отражает пятичленное устройство целого. Так, в детстве, например, как отдельные фазы различаются: детство детства, отрочество детства, молодость детства, зрелость детства, старость детства. То же касается и прочих возрастов. Возрасты не только сменяются, но порой соприсутствуют, в каждый момент жизни человек состоит из всех своих возрастов. И такая многослойная (фрактальная) структура личности “отзывается на фрактальную структуру мироздания и может сама… отозваться в нем”. Однако находиться в резонансе с мирозданием способен не всякий человек, а лишь многовозрастный (или даже всевозрастный). Такого человека Эпштейн противопоставляет одновозрастным людям. Всевозрастность — это полнота человеческой жизни, но внешне она не всегда ясно выражена. Открывает ее любовь. “По сути, — пишет Эпштейн, — любовь есть особый дар раскрывать в человеке его многовозрастность”. Когда люди любят друг друга, в каждом из них “приоткрывается множество возрастов, и все они начинают сцепляться и играть с возрастами любимого <…> И все эти нити разновозрастных отношений сплетаются в тугой узел душевно-телесной близости, который оттого так трудно разорвать, что он состоит из множества дополняющих и укрепляющих друг друга возрастных союзов”. Великий человек — это тот, кто живет по законам “любимости”, “в увеличительном стекле любовного к себе отношения: столь же свободный, искрящийся, неиссякаемый, каким его видит и знает любовь”. Правда, любовь обычно преображает любящих в глазах друг друга, но редко в глазах окружающих. Поэтому велики не все и многовозрастность предстает лишь как дар отдельных личностей.
Любви посвящены и две другие публикации Эпштейна, представляющие собой дальнейшую разработку особой дисциплины — эротологии. Разработкой эротологии Эпштейн стремится противостоять характерной тенденции нашего времени: любовное вытесняется сексуальным. Эротология, в противоположность сексологии, “изучает не сексуальные отношения, а любовь и ревность, желание и наслаждение, запрет и соблазн, страсть и игру как специфически человеческий феномен”. Она изучает “духовно-телесную природу, психокультурную проблематику и условно-знаковые формы любовных отношений”, сотрудничая при этом с философией, этикой, эстетикой, психологией, лингвистикой, семиотикой, теорией искусства. В эссе “К эстетике любви. Таланты. Жанры. Стили” (“Звезда”, № 6) говорится о литературном и художественном в любви; здесь сделана попытка взглянуть на любовь как на творчество. Как и в искусстве, утверждает автор, в любви есть таланты, а есть бездари. Да и сами дарования могут быть различны. В частности, они могут иметь разную жанровую направленность: идиллия или драма, элегия или ода, эпос или трагедия. Жанров множество: от сказки до физиологического очерка. Любовь-эпопея и любовь-афоризм, любовь-басня и любовь-детектив, любовь-новелла и любовь-эссе, любовь-ода и любовь-элегия. Но чаще всего любовь не укладывается в рамки чистого жанра, она — многожанрова: начинается как анекдот, а затем перерастает в поэму или переходит от лирического гимна к желчной эпиграмме. “Жанрово любовь все время находится в движении, в переливах от высокого к низкому, от прекрасного к ужасному, от серьезного к игровому, и этим она отличается от большинства литературных произведений, замкнутых в рамках одного жанра”. Здесь бывает решительно все, любой жанр может переплестись с любым другим или перейти в него. Наряду с жанрами Эпштейн выделяет в любви стили и направления: здесь бывает импрессионизм и сюрреализм, сентиментально-мечтательная любовь и любовь реалистическая, символизм и акмеизм. Конечно, это лишь цвета видимого спектра, едва ли не важнее внежанровый опыт любви. “Но и по разнообразию жанров и стилей любовь не только не уступает литературе, но и превосходит ее. Ведь литература — это только маленький сегмент изящного слова в человеческой жизни, а любовь — это вся жизнь”.
Идентичность любви, то есть то, что делает ее именно любовью, не позволяя спутать ни с чем другим, Михаил Эпштейн устанавливает через анализ четырех обязательных составляющих: желания, вдохновения, нежности и жалости (“Четыре слагаемых любви” — “Человек”, № 2). Без любой из этих частей, пишет он, любовь перестает быть любовью. Перечисленные составляющие не механически соединяются друг с другом, но образуют единый организм любви. Эпштейн разбирает их именно в перечисленном порядке, хотя подчеркивает, что любовь может начинаться с любого из них.
Желание вроде бы самая понятная составляющая, хотя автор настаивает на том, что, говоря о желании в любви, не следует путать его с плотским хотением. Желание — не только телесное влечение, но душевная жажда и невозможность обойтись без другого (его предмет именно “кто”, а не “что”). “Душа другого человека, — пишет автор, — вот главный предмет желания”. В поэтическом описании желания, которое дает Эпштейн, тело и душа неразрывно сплавлены в единое целое. Желание — это существование двоих в магнетическом поле взаимного притяжения. Желание не предполагает и не допускает утоления, поскольку предмет его бесконечен. Неутолимая потребность в другом означает, что тебя старого уже нет и ты либо все потеряешь, либо обретешь все новое в магнетическом поле желания, которое делает любящих одним целым. “Желание — это болезнь другого, переполненность, беременность этим другим”.
Если желание — “беременность”, то вдохновение — “роды желания”. Любящие взаимно рождают друг друга новых. Вдохновение создает нового человека, свободного от себя прежнего. Вдохновение лучше всего передается метафорой полета. Не случайно эту компоненту любви Эпштейн иллюстрирует картиной Марка Шагала “Над городом”. Вдохновение есть творчество личностей немыслимое в одиночестве. Ведь “записать” себя как личность можно лишь в душе другого человека. “Вдохновение — это взаимное преображение любящих”. Желание без вдохновения не есть еще любовь, его правильнее назвать страстью. В страсти нет той внутренней свободы, которую приносит вдохновение.
Но и желание, объединенное с вдохновением, еще не любовь. К ним должна присоединиться нежность. “Нежность — это имя самоотдачи, которая все, приобретенное любовью, теперь отдает любимому, охраняя каждый его шаг”. Нежность — это райская чувственность, где нет деления на внутреннее и внешнее, а плоть прозрачна. Достигнув нежности, любящие могут ощутить блаженный покой райского сада.
Но смертное существо не может остаться в покое рая. Поэтому нет еще любви, если к желанию, вдохновению и нежности не прибавится жалость. Жалость — это новая тревога, страх недодать, “недоделиться”. Предмет ее — слабости любимого. Ведь даже у самого совершенного и сильного человека всегда есть по крайней мере одна слабость — его смертность. Оба любящих обречены умереть, и неизвестно, не разлучит ли их смерть невозвратно. В любовной жалости мы подходим к чаянию бессмертия, которое немыслимо врозь для подлинно любящих. Именно в жалости любовь “вступает в состязание со смертью”.
Смысл любви, заключает автор, состоит в том, чтобы “достраивать нас, частичных, до целого” и вписать в круг вечности. Антропологические размышления, объединяющие все три рассмотренные текста, упорно выводят Михаила Эпштейна на тему вечного в человеке, или, как сам он выразился, — “сверхвременья”.
От разговора о всевозрастности, собирающей расползшуюся и распавшуюся во времени человеческую жизнь, и любви, соединяющей людей и вписывающей их в круг вечности, перейдем теперь к обсуждению того, что более всего разделяет людей и теснейшим образом сплетается с ненавистью.
Для последних двух десятилетий во всем мире характерен всплеск интереса к этничности и национализму. Большинство исследователей соглашаются, что эта тема — одна из самых острых и обсуждаемых сегодня. Московский философско-литературный журнал “Логос” посвятил этой теме целый номер — № 2 (53). Номер открывается статьей о вспышках насилия в современном социальном мире, автор которой известный словенский философ Славой Жижек пишет: задача философа “не в том, чтобы предлагать решения, а в том, чтобы заново сформулировать саму проблему”.
С позиций либерализма свое отношение к проблеме высказывает в статье “Строительство политической нации и этнонационализм” политолог из Екатеринбурга Виктор Мартьянов (там же). Мартьянов — конструктивист, а это означает, что он понимает под “нацией” не природную (или духовную) данность, а социальный конструкт (образование политического порядка, идеологический суперэтнос). Возникают такие конструкты лишь на рубеже XVIII — XIX веков и непосредственными наследниками этносов не являются. “Нация” в современном понимании, пишет Мартьянов, — синоним слова “государство”. Исторически нации-государства вытеснили и заменили собой архаические племена-этносы, создав социальные общности на основе совершенно иных принципов — понятий гражданства и права. В основе современных наций-государств лежит смешение различных этнических групп, они полиэтничны. При этом нация-государство уравнивает в правах не этносы, а граждан; этническая же принадлежность того или иного гражданина есть, в рамках нации-государства, его частное дело. В России, в отличие от Запада, пишет Мартьянов, национальная политика обычно понимается в советской традиции — т.е. как сфера регулирования межэтнических отношений в государстве; национальное при этом отождествляется с этническим. Такая политика не только не решает национальный вопрос, но, напротив, до крайности его обостряет. Ошибкой была попытка создать нацию-государство “советский народ” как совокупность автономных и неделимых этносов. После исчезновения управлявшей страной реальной партийной вертикали общество оказалось в идеологическом вакууме. Идентичность же “россияне”, официально внедряемая последние 15 лет, не смогла успешно объединить население России в политическую нацию. Кризис политической идентификации, наложившийся на кризис модернистской идеологии вообще, привел к тому, что именно этнические и религиозные идеи стали определять новейшие политические ценности. Однако усиление этнонациональной проблематики не является объективной закономерностью. Следует помнить, что в обществе “категории описания политической реальности, как ничто другое, порождает эту реальность”. То есть, поясняет Мартьянов: “Борьба с ксенофобами создает ксенофобов, даже если их в реальности не существует”. Исследования показывают, что дети не замечают своих этнических и расовых различий. Эти различия постепенно конструируются и осваиваются в процессе социализации, т.е. навязываются взрослыми. Поэтому и к утверждениям о неизбежности национальных конфликтов на полиэтнических территориях стоит отнестись с долей скептицизма. Сплошь и рядом, пишет Мартьянов, “взрывоопасную смесь” создает сама этнонациональная политика. И не будет ли в такой ситуации самой эффективной этнополитикой сознательное ее отсутствие? Ведь для регулирования частных споров граждан хватает действующего административного и уголовного права. Этнические же, конфессиональные и подобные им различия, являющиеся частным делом граждан и их корпораций, государство не должно регулировать. Этнические конфликты могут и должны восприниматься как борьба различных меньшинств за свои частные привилегии. Особое же внимание следует обратить на “целенаправленный подъем уровня политической идентичности граждан России до системного, т.е. общегосударственного”.
Если Мартьянов выступает как конструктивист, то противоположная позиция представлена статьей историка Сергея Сергеева “Пришествие нации? Полемические заметки” (“Москва”, № 6). Автор исходит из “примордиалистского”* подхода к пониманию “нации” и “этноса”. Автор статьи критикует конструктивизм как характерное порождение постмодернистского сознания, как субъективистское своеволие и свидетельство окончательной утраты онтологического видения мира. Конструктивизм разрушителен для национально-государственного сознания и бытия, считает Сергеев, ведь если нация — всего лишь “конструкт”, стало быть, ее можно перестроить, вмонтировать в другой социальный механизм или даже “разобрать” совсем. Обращаясь к политической истории Нового времени, Сергеев демонстрирует, что “гражданских наций” в природе не существует, они водятся только в головах либеральных идеологов.
Сторонник русского национализма, Сергеев определяет национализм как идеологию, главной ценностью которой является нация как единое целое. Это можно трактовать по-разному: как биологическую популяцию, территориально-экономический союз или духовно-культурную общность. Но, в любом случае, нация для примордиалиста не сводится к феномену общественного сознания; в основе ее — некая объективная реальность, некая сущность (по-латыни — essentia, отсюда другое название этого подхода — “эссенциализм”): кровь, хозяйственные связи, язык, “народный дух”, “Божий замысел” и т.п. Для Сергеева несомненно, что этничность — это важнейшее онтологическое свойство человеческой природы, а нация — лишь современная форма этноса, то есть такой этнос, для которого на первый план выдвинулась проблема политического и культурного единства.
Сергеев согласен с теми, кто считает, что наблюдаемый в настоящее время рост русского национализма — это естественный механизм выживания этнической группы, ощущающей угрозу своему бытию. Он полагает также, что нацией в европейском смысле слова, т.е. культурно-политической общностью, постулирующей в качестве основания своего бытия собственную самоценность, русские еще не были. “Трансфер этничности” происходил через ценности и структуры традиционного общества — православие, самодержавие и общину. Советская цивилизация также являла собой своеобразный вариант традиционного общества, вернее — переходную стадию на пути к модерну. Становление же наций, указывает Сергеев, неразрывно связано с буржуазными революциями, причем ксенофобия — неизбежный их спутник (достаточно вспомнить Великую французскую революцию). А чем 1990-е годы не Великая русская буржуазная революция? — вопрошает он. Нация формируется стихийно (снизу), а не целенаправленно (сверху), и бороться с “русской ксенофобией” бесполезно. Дихотомия “свои — чужие” неустранима из человеческого сознания и уж тем более из бессознательного. И если в начале 90-х годов все хотели быть либералами и “общечеловеками”, то сегодня настало время агрессивного русофильства. Сергеев считает, что национальное самосознание надо не подавить (все равно это невозможно), а облагородить и “оправославить”. Желательна была бы, полагает он, дружественная встреча этого нового социокультурного явления с российской властью. Но о серьезной поддержке современного русского национализма со стороны власти можно будет говорить только тогда, когда будет принята программа правительственной поддержки рождаемости в русских семьях. Пока же Сергеев приветствует “первое пришествие русской нации”.
Либералов, однако, критикуют не только националисты. Историк из МГУ Максим Момот в статье “Ловушка либерализма: Как долго может существовать терпимое общество?” (“Логос”, № 2) разоблачает мифы либерализма с умеренно консервативных позиций. Едва ли не самым главным из таких мифов он считает этнически индифферентный подход к политике. Вся история человечества, пишет Момот, — это история народов, то есть история самоидентификаций по принципу “свой — чужой”; и расовый тип здесь не столь безразличен, как приятно было бы думать. Все сколько-нибудь значимые государства по природе своей национальны, обладают этнической основой. Национальным государством остаются до сих пор и США, в основе которых — ядро английских колонистов. Размывание этого ядра и проблема интеграции потока иммигрантов являются здесь серьезной угрозой для существования единого культурного поля страны. Национальным государством следует признать (по признаку существования государствообразующей нации — русского народа) также Россию и даже Советский Союз. Ненациональные государства вообще составляют исключение. Основой же современного миропорядка остается национальное государство, и размывание его чревато катастрофой. Это вовсе не означает, что в стране не могут жить представители разных народов. Просто существует предел: покуда до него не доходит, этнические противоречия можно называть “мультикультурализмом”, но стоит преступить, и они станут угрозой существованию страны. Обычно ссылаются на глобализацию, в ходе которой национальные границы теряют свое значение. Но сама глобализация, замечает Момот, на поверку оказывается лишь национальной доктриной США. Ирония же состоит в том, что столь безобидный с виду мультикультурализм разрушает ядро самой сверхдержавы, обеспечивающей глобализацию. Результаты деятельности западных государств и обществ обращаются против них самих, что наглядно проявляется в проблемах, связанных с иммиграцией. С чем же связано упорное нежелание ряда национальных меньшинств интегрироваться в европейское или американское общество? Момот напоминает, что европейцы и американцы — это нации-завоеватели, и полагает, что корень всех бед — в самом западном обществе. Только изменившись само, это общество сможет решить проблему с иммиграцией. “Мир устроен не так, как его представляют либералы. Тот, кто не может поддерживать и распространять свою власть, неминуемо будет уничтожен. Других примеров история не знает. Западные народы смогли позволить себе терпимость лишь после того, как захватили почти весь мир”.
Момот делит иммиграцию на позитивную и негативную. Позитивная иммиграция — это когда человек едет в страну, чтобы работать. Иммиграция в США и Россию в основном позитивная. В Европу же слишком часто едут не работать, а получать пособия. Это негативная иммиграция. Она тесно связана с весьма распространенными в Европе социалистическими пристрастиями. Комбинация социализма и массовой иммиграции оказывается взрывоопасной, что ярко проявляется в беспорядках, имеющих место во Франции. Слишком развитая система социальной защиты, воплощающая именно социалистические чаяния, лишает людей стимула к труду, разрушает семью как экономический институт. Всё растущие экономические требования обращаются исключительно к государству, а когда оно не может их выполнить (что естественно), это порождает экстремизм. В итоге — угроза распада общества.
Либеральная идеология имеет самое прямое отношение как к процессу взлета, так и к процессу нынешнего упадка Запада. Когда говорят об упадке Запада, имеют в виду ряд взаимосвязанных явлений: 1) сокращение белого населения с европейскими корнями в США и Канаде, постепенное исчезновение белых европейцев в самой Европе и необходимость привлечения иммигрантов; 2) ликвидация прямого западного контроля над большей частью мира; 3) “падение нравов”. “Главная идея либерализма, — пишет Момот, — в том, что людей надо оставить в покое, не вмешиваться в их жизнь без крайней нужды ни со стороны государства, ни со стороны церкви, ни со стороны общества”. Именно эта идея вызвала цивилизационный рывок, породивший господство западных народов. Но теперь тот же либерализм превратился в идеологию примирения Запада с упадком и деградацией. В этом-то и заключается “проклятие второго поколения” — парадокс и ловушка либерализма: чем трудолюбивее, умнее и успешнее родители, тем лучшие условия они создают своим детям, а чем лучше условия у детей, тем менее у них оснований к чему-то стремиться, за что-то бороться и чего-либо добиваться в жизни. Достигая стадии изобилия, народы начинают опускаться и вымирать. И дело здесь не в конкретной идеологии (либерализм), как и не в моральном разложении (порнография, гомосексуализм)… Это общая закономерность. Однако последнее соображение, по мнению Момота, не отменяет справедливости консервативной критики в адрес нового радикального либерализма, отражающего потребности и желания “второго поколения”. Здесь перед нами целый “заповедник мифов”: миф об отмирании национальностей; миф о постиндустриальном (информационном) обществе; миф о прогрессирующей перенаселенности планеты; миф о “войне с терроризмом”, за которым скрывается реальная война между США и исламским миром. Выход автор статьи видит в отказе от радикального либерализма. Ведь “еще не известен способ, позволивший бы либеральному, терпимому обществу существовать сколько-нибудь длительное время”.
Ярослав Шрамко в статье “Логика вопросов без ответов” (“Логос”, № 2) предлагает осуществить логико-семантический анализ “национального вопроса”. В результате анализа он приходит к заключению, что этот вопрос, практически без каких-либо смысловых потерь, может быть переформулирован так: “Кто виноват в том, что мы, русские (украинцы, татары, немцы и т.д.), так плохо живем?” При этом неявно предполагается, что некая социальная общность “русские” (или какая-либо другая) живет “плохо” (в противоположность другим общностям, которые живут “хорошо”), а также, что у этой плохой жизни есть “виновник”, которого следует выбрать среди подобных общностей. Все эти предпосылки построены по схеме разграничения и противопоставления “своих” и “чужих”. Причем отношение к “чужакам” не ограничивается, как правило, просто равнодушием, они вызывают зависть и ненависть, что неизбежно порождает вспышки насилия. Почему мы убеждены в необходимости делить людей таким образом? — задается вопросом автор статьи. Можно ли обходиться без этого разделения? В свое время этот простейший механизм, действующий в обществе, убедительно объяснил Фрейд. Но разве знание научных теорий и объяснений что-то меняет для каждого человека как личности? Здесь мы покидаем политологический и психологический уровень рассмотрения проблемы и открываем ее этическое измерение.
Об этическом измерении проблемы национализма напоминает научный редактор “Логоса” Виталий Куренной в “Заметках о русском национализме” (“Логос”, № 2). По сути отвергая националистический дискурс, как таковой, автор статьи так определяет, кто является для него русским националистом в положительном смысле: “Если брать сферу интеллектуальную, то это, безусловно, тот, кто вносит какой-то вклад в русскую культуру. Своим учительствованием, своей научной работой, своими просветительскими усилиями, своими переводами — короче говоря, своим трудом на ниве русской культуры”.
Этический пафос является определяющим и для статьи профессора права и этики Чикагского университета Марты Нуссбаум “Патриотизм и космополитизм” (там же). Патриотизму как особой верности определенной этнической группе автор статьи противопоставляет космополитизм как ощущение себя в первую очередь просто человеком. Патриотизм, полагает Марта Нуссбаум, морально опасен. Следуя этическому идеалу древних стоиков, она предлагает каждому человеку представить себя в центре системы концентрических кругов: самый маленький — родственники, далее — этнические, расовые, языковые, исторические, профессиональные, гендерные, религиозные, классовые и т.п. идентичности; самый большой круг включает все человечество в целом. По мнению автора статьи, вовлечь всех людей в “сообщество диалога и участия” позволит космополитическое образование. Важно, чтобы другие, сильно непохожие на нас люди перестали быть для нас абстракцией, стали полнокровной частью нашей жизни. В этой позиции, настаивает Нуссбаум, нет игнорирования различий между людьми, человеческое многообразие признается очень ценным, но “регулятивным ограничением наших политических действий и стремлений” должно быть морально равное отношение ко всем людям. (Заметим, последнее утверждение диктуется не политической выгодой и не властью либералистского мифа, — это нравственный императив. Принятие другого человека определяется тем, что он человек. Национализм амбивалентен: он сплачивает с одними, но ценой разобщения с другими.)
Отстаивая космополитическую позицию, Нуссбаум делает акцент на ее практической полезности при международном сотрудничестве и т.п., что лишь маскирует императивность ее подхода. Христиане именуют так и не названное ею основание любовью. Правда, не любовью-эросом, о которой пишет Эпштейн, а любовью-агапе, любовью-принятием. Принятие это опирается на признание абсолютной ценности каждого человека, сотворенного Богом. (Впрочем, Эпштейн также затрагивает проблему принятия в своей фрактальной теории возрастов: принятия друг друга разными поколениями, раскол между которыми по принципу “свой — чужой” тоже имеет место.) Любовь к ближнему — вот что Евангелие предлагает взамен национализма. Вспомним слова апостола Павла об обновленном во Христе человеке, что для него нет ни эллина, ни иудея (Кол. 3:11). Здесь перед нами не новое решение национального вопроса, но призыв перейти на тот уровень отношений, где этого вопроса нет. Это важно напомнить, поскольку националистический дискурс склонен понимать “православие” не как христианство, а как этническую религию (например, в рассмотренной выше статье Сергеева).
Обзор подготовил Владислав Шапошников