Опубликовано в журнале Континент, номер 128, 2006
Жорж НИВА — родился в 1935 г. в Клермон-Ферране. Окончил Сорбонну и Высшую нормальную школу (Париж). В 1972–2000 гг. — профессор Женевского университета, заведующий кафедрой славистики. Ныне почетный профессор. Председатель Международных женевских встреч. Автор книг “О Солженицыне” (1974), “Солженицын” (1980), “Конец русского мифа” (1981), “Конец русского раскола” (1993), “Возвращение в Европу” (1999), “Европа картофеля и метафизики” (2002) и многих статей по проблемам русской культуры, главный редактор выходящей в издательстве “Файар” семитомной “Истории русской литературы”. Переводил на французский язык произведения А. Белого, А. Солженицына, А. Синявского. Член редколлегии и постоянный автор “Континента”. Живет во французской деревне под Женевой.
Блез Паскаль был одним из любимых мыслителей Л.Н. Толстого. Известно, что Паскаль, бывший одновременно и великим математиком, и великим мистиком, полностью отъединял веру от разума. Именно это и привлекало Толстого, хотя он и пытался построить рациональное христианство. Толстой много раз подчеркивал, что Паскаль прав, когда утверждает необходимость религии для “разумной жизни”, и не прав, когда отстаивает правоту католицизма. Но одно тесно объединяет обоих мыслителей, одно берет Толстой у Паскаля — осознание нашего мира как мира нелепого, сумасшедшего. Это признание нелепости мира Толстой заимствует у Паскаля, а тот, в свою очередь, наследует скептикам и Монтеню. И хотя Монтеня Паскаль неоднократно цитирует в “Мыслях”, сам он идет гораздо дальше.
Толстой не понимает Паскаля-мистика, Паскаля — автора нескольких огненных бесед с самим собой и с сошедшим к нему Богом. В этом русский писатель солидарен с просветителями, которые (например, Вольтер) также принимали Паскаля-скептика, ирониста, автора “Писем к провинциалу”, а Паскаля-мистика игнорировали. В этом смысле Толстой — сын Просветительства, сын XVIII века, ему чужд французский XVII век в своем мистическом компоненте. “Великому Веку” Франции упражнения во “внутреннем разговоре” свойственны были весьма и весьма, и “Мысли” Паскаля — это как раз такой жгучий внутренний разговор. Толстому ближе жанр “обследования своей совести”, т.е. скорее кальвинистский принцип пересмотра “я” в свете рациональности, cоставление списка грехов.
“Мысли” Паскаля, которые так любил Толстой, — незаконченная “Апология христианской веры”, где развита лишь первая часть, о “нищете духовной человека”, а скептицизм в традиции Пиррона доведен до крайнего отчаяния. Толстой знал такое крайнее отчаяние лишь мгновениями (в Арзамасе), но семена этого отчаяния носил в себе. Так что и паскалевское отделение разума от веры, и установление “трех орденов” бытия (плоть, ум, сердце), и весь метод Паскаля, учившего, что надо научиться мыслить, — все это глубоко удовлетворяло Толстого*.
Парадокс Паскаля состоит в том, что, победи он в борьбе с иезуитами — западное христианство никогда бы не помирилось с наукой. А ведь именно союз науки и “светского” христианства повлек за собой материальные и духовные успехи Запада (об этом свидетельствует вся педагогическая система иезуитов). Об этом парадоксе остроумно и убедительно написал польский философ Лещек Колаковский. Но парадокс этот не смущал Толстого, боровшегося временами и против церкви, и против науки. Семена своего анархизма Толстой мог найти и у Паскаля, для которого государство не может быть христианским, т.е. абсолютно справедливым. Для Паскаля человек, полностью поглощенный заботой о своем спасении, бросает мир, перестает участвовать в его жизни.
В своей книге Колаковский показывает, что сегодня победил враг Августина, т.е. пелагианство, утверждающее, что неодолимого греха не бывает и человек сам способен спасти мир, надо лишь творить добрые дела (а коль скоро не существует реальной силы греха, то не существует и благодати). Этой ложной идее Августин противопоставлял всю бездну грехопадения. Но кто сегодня, спрашивает Колаковский, верит в грехопадение? Вся полемика о “благодати”, так занимавшая христиан от Августина до Янсенуса, включая Кальвина и Паскаля, исчезла…
Позиция Толстого довольно парадоксальная: он, руссоист, отвергает идею грехопадения — но одновременно жестоко осуждает все виды современного города и городской, капиталистической цивилизации. И именно вследствие этого парадокса некоторые его тезисы могут сегодня выглядеть вполне актуальными, актуальнее, чем вчера.
Читая такой эмоциональный текст, как “Так что же нам делать?”, мы увидим все эти парадоксы. Прежде всего поражает искренность текста. Толстой кается, сам подчеркивает свои внутренние парадоксы, бьет по самому себе. Это рассказ-исповедь о том, как глубоко он был поражен нищетой целого слоя населения, когда решил посетить московские ночлежные дома, как он предложил свои услуги для переписи населения, выбрал для себя самые нищие кварталы города, а потом затеял благотворительное дело, чтобы помочь жильцам “Ляпинского дома”, — и, наконец, как вся затея рухнула и какую неудачу он испытал.
“Мне стало несомненно, что затеянное мной не только глупо, но и гадко”. Гадко — слово, часто мелькающее у Толстого, когда он переживает острый экзистенциальный кризис. Городская нужда поражает его особенно, ибо она и менее правдива и более требовательна, чем деревенская нужда. Приведем здесь удивительную его фразу: “Что ж такое: кормиться в городе? В словах “кормиться в городе” есть что-то странное, похожее на шутку, когда вдумаешься в смысл их”. Толстой здесь увлечен своей антицивилизационной утопией. Его анализ — экономическая нелепость. Город существует со времен древнего Египта, и отрицать город — значит, отрицать саму идею торговли. Но вслед за этой нелепостью Толстой анализирует неудачу своей благотворительной затеи с “Ляпинским домом” — и анализ этот поражает нас искренностью, верностью, радикальным обнажением себя и своего класса. Благотворительность по-настоящему осуществима лишь при одном условии: общение меж людьми, общение в глубине. А, говорит Толстой, общение невозможно из-за той “стены чистоты и образования”, что разделяет богатых и бедных. “Я принадлежу к разряду тех людей, которые разными уловками отбирают от трудящегося народа необходимое и которые устроили себе этими уловками волшебный, неразменный рубль, соблазняющий этих же несчастных”.
Было время, когда такие слова казались дешевым марксизмом (хотя Толстой полностью отвергает марксизм и идею революции). Однако несмотря на то, что подобные представления совершенно ненаучны и довольно примитивны, современные социологи свидетельствуют о том, что Толстой тем не менее прав. Цикл неравенства повторяется из поколения в поколение, его не могут остановить никакие экономические реформы — и именно потому, что нелегко менять культурные классы. Не изменился принцип, изменилась разве что “стена” Толстого: так, гигиена стала всеобщим явлением в Европе. Но культура продолжает служить “стеной”.
В этом же трактате Толстой нам предлагает и теорию о происхождении истории. “История же начинается с того, что наезжают завоеватели”. Тут говорит сразу и автор “Войны и мира”, и ученик Руссо. Дальше Толстой развивает теорию о трехступенчатом порабощении человека: прямое рабство, присвоение земель несколькими людьми, капиталистическая эксплуатация. Толстой — физиократ. Для него все богатство — от земли, но он знает о теориях Гегеля и Маркса. И он приводит пример хищничества Америки и Англии: историю крохотного королевства островов Фиджи. Вдохновитель Толстого — экономист Иван Янжул, автор этюдов о фабричном быте русских рабочих, о меркантилизме в Англии, главарь “социально-этической школы” в русской экономической науке того времени.
Как верный ученик Руссо, Толстой видит в неравенстве мотор истории, т.е. зла в обществе. И доходит до убеждения, что “если есть один праздный человек, то есть другой умирающий с голоду”. Это как будто социальная физика: сообщающиеся сосуды общественных жидкостей… Тому, кто возражает: “Ведь не мы это сделали, это сделалось само”, — он отвечает словами пророка Исайи: “доколе не опустеют города”. Исцеление — возврат к земле, массовое бегство из городов. Конечно, эти виды Толстого выглядят безумными. Много позже страшный палач-утопист Пол Пот позже попытался осуществить в Камбодже подобные опустения “грешных” городов. Но левый радикал и анархист Толстой проповедует, как мы знаем, не только бегство из города, но вообще “опрощение”. Это надо понимать как сближение между производителем духовной пищи и производителем пищи телесной. И все толстовские нападки на искусство — на первый взгляд, столь нелепые — объясняются острым сознанием этого разрыва: художник, который не силится восстановить эту органическую связь, умерщвляет искусство. Упростить нужно не только искусство (не нужны оперы, романы, большие картины), но и материальную культуру (не нужны телефоны, электричество… не говоря о телевизорах…). Толстой иногда поразительно наивен: “Приручили ли хоть одно животное со времен библейских?” Ответ — нет. Значит, никакого прогресса нет!
В 1775 году Руссо в письме Вольтеру утверждал, что гораздо больше зла происходит от наших ошибок (от ложной науки), чем от нашего незнания. Вот с этим Толстой вполне согласен. “Вся моя жизнь основана на лжи, и я эту ложь старательно выдаю за правду перед другими и перед собой”. Жить не по лжи — толстовско-солженицынский призыв звучит радикально и, наверное, еще способен взволновать часть русских.
В 1911 году в сборнике “Религия Толстого” киевский профессор богословия Василий Экземплярский развил тезис, что Христа всерьез принимали два человека: Иоанн Златоуст и Л.Н. Толстой… За это странное утверждение Экземплярский был немедленно уволен… Что имел в виду Экземплярский? Надо думать, глубину жизненного “переворота”, порожденного встречей с Христом. Златоуст неустанно взывал к такому “перевороту”. Ему возражали, что от исполнения одиночкой Заповедей Христа мир не освободится от всех своих скорбей. На что он отвечал, что эти скорби гораздо легче вынесет ученик Христа, чем ученик мира. “В этом пункте, — пишет Экземплярский, — полное совпадение мысли св. Иоанна и гр. Толстого”. Толстой действительно пишет, что тяжесть подвига не должна отменять нашего духовного обновления. Но взывает Толстой к “новому разуму”, т.е. к полной переоценке и себя и мира. В данном случае, разум — скорее, “смысл жизни”. Это “новый разум” после разрушения мирского и релятивистского разума. “Требуется не отречение от личности, а подчинение ее разумному сознанию”. Важно здесь слово “сознание”. Трактат “О смысле жизни” начинается цитатой Паскаля. Толстой оперирует не применением “метода” Декарта, а кризисами сознания, как Паскаль.
Была в наших клетках “брызнь”, а стала вдруг “не брызнь а жизнь”, так он пишет. Люди разбрелись на тысячу вер, и все ненавидят всех. Толстой мечтает не о синкретизме (хотя есть у него и такое искушение), а о новом сознании, при котором вдруг станут видны общие корни главных вер. Конфуций, Лао-цзы, брамины, Будда, еврейство, христианство… Нет в списке лишь ислама: для Толстого ислам — лишь смесь двух последних религий. Кое в чем Толстой предвещает наше время: религиозность без определенной веры, вселенская “религия прав человека” (общая основа всех девяти главных вер) и отвержение владычества науки.
“Апология христианства” Паскаля сегодня вряд ли подействует как апология: никого не убедит. Аргументы паскалевского спора уже не функционируют. Но апология Толстого — своего рода апология “нового разума” — как-то вновь функционирует, ибо своим радикализмом соответствует мышлению многих наших современников — правда, лишь в рамках Запада, исключая ислам, который Толстой вычеркнул из своего списка вер. Парадоксы Толстого — это наши парадоксы, во всяком случае — парадоксы части наших современников. Осталась не “апология”, остался “жест”. Точно так же, как от Паскаля осталась не янсенистская апология, а остались молнии мистицизма.