четвертого квартала 2005 г. — первого квартала 2006 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 128, 2006
“Основы социальной концепции РПЦ”, официальный документ, принятый Православной церковью в 2000 году, до сих пор вызывает неоднозначную реакцию. Возражения А. Будова касаются отрицательного отношения РПЦ к либеральной идеологии и рыночной экономике (“Идея гражданского общества в социальном учении православной церкви” — “Религиоведение”, № 1). Церковь объявляет, что нормообразующими для православного сознания — так сказать, эталоном социальной мысли, являются Священное Писание и церковное Предание. По мнению автора статьи, перенесение на современный социум социального опыта, зафиксированного в текстах полуторатысячелетней давности, вряд ли возможно. Антирыночные позиции церкви малоубедительны, они не способствуют внедрению современных технологий в процессы труда и тем самым консервируют архаические типы сознания, что, в свою очередь, тормозит процесс общенациональной интеграции. Критика либеральной модели развития, по мнению Будова, справедлива только тогда, когда она касается либерализма западного образца (эгоизм, индивидуализм). Русский же либерализм направлен прежде всего против засилья бюрократии и ратует за право церкви на внутреннее самоуправление, за свободу церковных собраний и обществ, за начала соборности и выборности. Русский либерализм, полагает автор, всегда понимал православие как фактор, способствующий интеграции личности в систему социальных отношений, а значит, укреплению гражданского быта, основанного на свободе. Концепция же РПЦ исходит из того, что человек свободен только по отношению к Богу (как Его со-работник) и остается рабом всех земных, социальных институтов. Автор напоминает, что в православии, в отличие, например, от католицизма, совершенно отсутствует опыт социального теоретизирования: никогда прежде РПЦ никаких социальных доктрин не формулировала, поэтому судить о практических последствиях первого подобного опыта затруднительно. Начиная с петровских времен вся церковная политика, включая церковно-государственные отношения, определялась исключительно императором и ни духовенство, ни верующие граждане никакой самостоятельной политической роли играть не могли, что, конечно, отразилось и на нынешней социальной мысли, и на общественно-политической практике РПЦ. Сегодня она не препятствует верующим гражданам участвовать в законодательной и политической деятельности, но специального благословения на это не дает. Однако системный кризис нашего общества церковь критикует совершенно справедливо, да и посильная оптимизация демографических процессов, обозначенная в “Основах” как приоритетное направление РПЦ, представляется автору разумным и своевременным.
В. Федотова и Ш. Кросс пытаются выяснить, насколько православие вообще совместимо с духом западной цивилизации и, в частности, капитализма (“Православие, Вебер и новый русский капитализм” — “Общественные науки и современность”, № 2). И правомерно ли объяснять происходящее в России, руководствуясь идеями Макса Вебера (1864 — 1920), выводившего капитализм из духа протестантской этики. Вебер считал, что революционными преобразованиями западное общество обязано протестантизму и его морали: аскеза и труд в земной жизни обеспечивают человеку спасение в жизни вечной. Протестантизм в свое время оттого-то так широко и распространился, что протестантская теология обладала “избирательным сродством” с интересами простых людей, которые в силу нужды склонны были к аскетизму и бережливости, жизнь воспринимали отнюдь не как развлечение, а честность полагали единственно надежным кредитом. Это с легкой руки Вебера многие почитают западный капитализм универсальной моделью общества и единственно возможным путем экономического развития. Однако у немецкого философа оппоненты появились уже среди современников: так, ему указывали на полноценность капитализма в католических странах, а также на то, что существуют формы предпринимательства, которые с аскетическим идеалом никак не вяжутся (разбой, ростовщичество, спекуляция и проч.). За прошедшее же столетие к Веберу накопилось еще множество вопросов, среди которых, к примеру, такой: сохраняет ли Запад и сегодня тот самый изначальный аскетический дух протестантизма? Особенно удивляют авторов статьи сегодняшние российские реформаторы с их наивной верностью идеям Вебера, хотя сам Вебер в переписке с Сергием Булгаковым говорил о невозможности построения цивилизованного капитализма в России именно из-за отсутствия этого самого духа протестантской этики (свободы, индивидуализма, правовой культуры). Авторы статьи полагают, что за сто лет Россия так и не стала страной протестантской этики. Попытка же копировать западные образцы привела к победе не честных и нравственно чистых людей, ориентированных на духовные ценности, а корыстных, завистливых и жадных. Откуда же этот антивеберовский характер исторической реальности? На то есть три причины. Социокультурная: исторически сложившееся недоверие к возможности праведного богатства. Антропологическая: доминирование в сознании русских идеи абсолютной справедливости, которая недостижима. Институциональная: отсутствие правовой культуры, осознанной и организованной поддержки нравственного позитива. Авторы согласны с Вебером в том, что не материальное начало определяет суть социального бытия, что не жажда наживы, а нравственное чувство является главной силой экономического развития. Как Православная церковь может способствовать развитию цивилизованного капитализма в России? Смысл ее деятельности в этом направлении сформулирован в документе “Основы социальной концепции РПЦ”. Есть также “Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании”, принятый Всемирным русским народным собором. И хотя недостатки этих документов очевидны, ясно одно: экономика зависит от моральных качеств людей, а значит, от способности церкви влиять на дух предпринимательства. Церковь призывает к доверию, честности, справедливости, милосердию, солидарности и совместной деятельности, а также “соборности”, чуждой сознанию протестанта, но неизменно вызывающей у него почтение и зависть.
Одному из оппонентов Вебера, его современнику и соотечественнику посвящена статья В. Патрушева (“Метаморфозы Вернера Зомбарта (1863–1941)” — “Новая и новейшая история”, № 2). В противовес Веберу Зомбарт не был склонен преувеличивать роль протестантской этики в формировании современного капитализма. Наоборот, он указывал на сильные антикапиталистические черты протестантизма. Да и экономические идеи протестанта Лютера были куда консервативнее хозяйственных идей Фомы Аквинского, столпа мысли католической. Особую же силу, из которой проистекал капиталистический дух, Зомбарт усматривал в иудаизме. Да и поведенческие нормативы протестантизма он напрямую выводил из иудаизма. Преимущества иудаизма как инициатора и двигателя капитализма, по Зомбарту, заключались еще и в том, что здесь есть определенный этнический носитель — еврейский народ. Именно евреи были главными носителями духа капитализма и обладателями капиталистических качеств (ум, бережливость, стремление к богатству). Впрочем, как указывает Патрушев, эту мысль никто не воспринял серьезно; критики убедительно доказали, что Зомбарт перепутал причину и следствие: “не евреи создали капитализм, а капитализм создал евреев такими, какие они есть”.
Важное влияние на ход нашего цивилизационного развития оказало сознание староверов, считают Я. Шемякин и О. Шемякина (“Старообрядчество и процесс формообразования в российской цивилизации” — “Общественные науки и современность”, № 2). В начале церковного раскола XVII века у староверов наблюдалась очень высокая степень мистического мироотрицания: бегство из мира, из государства и общества, отмеченного печатью антихриста; упорные поиски Беловодья, земного Рая; наконец, “гари” — массовые самосожжения, когда смерть в огне предпочитается жизни под властью “антихристовых слуг”. Однако это отрицание официальной церкви, государства и общества не переросло в тотальное отрицание земного бытия, как такового. Более того, старообрядчество “приняло мир”, обретя веру в то, что и на грешной земле можно устроить жизнь в соответствии с Божественными принципами и нормами благочестия. Это парадоксальное обстоятельство авторы объясняют тем, что русское старообрядчество несло в себе многовековой опыт взаимодействия различных традиций и на его мировоззрении сказалась свойственная русскому православию и восходящая к языческой архаике “тенденция гиперсакрализации бытия” — острое чувство Бога в материи. Старообрядцы не верили в возможность достижения человеком абсолютного совершенства, в силу его греховности, но надеялись на приближение к Божественным образцам посредством строгого соблюдения норм благочестия в мирской жизни, что рассматривалось ими как религиозный долг человека. А это в конкретной земной жизни, подпавшей под власть антихриста, предполагало необходимость так или иначе приспосабливаться к враждебной действительности. Такое приспособление требовало материального и идеологического обеспечения. Первое давала хозяйственная предприимчивость, второе — мастерство в полемике: свободный анализ вопроса, вольное толкование слова Божия и святоотеческих писаний. Фактически это означало признание за собой права на создание собственных текстов, обладающих “сакральным статусом”. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом для развития интеллектуальной деятельности. Активную промышленную деятельность старообрядцев авторы связывают с необходимостью приспособления к греховному миру с помощью средств этого мира: “Почему не заставить дьявола работать на пользу людям?” (слова старообрядческого епископа Геронтия). Такой ход мысли авторы объясняют элементами языческой архаики, которая, будучи включенной в христианский космос, стимулировала активное участие ревнителей “старой веры” в научно-техническом прогрессе. Итак, традиционалистская по своей ориентации форма религиозного сознания оказалась восприимчивой к процессу модернизации; старообрядчество нашло “специфический баланс мироотрицания и принятия земного бытия”.
Предметом размышлений А. Митрофановой стало “политическое православие” — так она называет религиозную идеологию, которая радикально отличается от православного вероучения, а то и вовсе противоречит ему (““Политическое православие” и проблема религиозности” — “Философия и общество”, № 1). Анализ статистических данных и материалов социологических исследований заставил автора статьи усомниться в существовании в России “настоящих верующих”, а выражение “религиозное возрождение в России” счесть идиомой, не имеющей реального смысла. Религиозным возрождением, указывает Митрофанова, называют появление нового типа религиозности, который не признает традиционных форм (обряды, догматы, иерархия). Сегодняшняя религиозная интеллигенция, по мнению автора, относится к наиболее далеким от народного православия слоям общества. Религиозно ориентированные интеллигенты рассчитывают найти в Церкви ответы на острые социальные, политические и экономические вопросы современности. Но, оказавшись в Церкви, сталкиваются с малопонятной замкнутой субкультурой, которая встречает их совсем не дружелюбно. В результате в России складывается слой “православных верующих”, полностью отчужденных от всех религиозных институтов, чья религиозность, таким образом, носит исключительно умственный, идеологический характер. Однако такая религиозность вовсе не мешает им быть активными участниками религиозно-политических движений. Большинство лидеров современного политического православия обратились в эту веру совсем недавно и часто внезапно. Возник химерический образ “невоцерковленного православного фундаменталиста”. Автор полагает, что вера, которую исповедуют такие люди, является их собственным изобретением. Но это не мешает им называть себя истинными православными и быть воинственными проповедниками выдуманной веры. Русская православная церковь не может ни контролировать, ни обратить вспять этот процесс и ответственности за него не несет.
Р. Гальцеву беспокоят взаимоотношения РПЦ с нашей апокалиптической культурой (“Миссия Церкви перед лицом нового вызова” — “Главная тема”, 2005, № 8). Россия считается светским государством, но господствует в нем атеистическая (то есть религиозная с отрицательным знаком) идеология. Она и формирует новейший тип человека. Автор набрасывает его общие черты, в которых мы должны узнать своего соотечественника, а то и себя. Это — эгоистически самоуслаждающийся аутист, не признающий общепринятых норм, оголтелый потребитель (“все можно купить”) с развращенной душой и извращенной фантазией, поклонник “золотого тельца” и проповедник безграничного релятивизма (“все дозволено”). Глашатаи новой культуры — авангардное меньшинство, усвоившее все признаки нового антропологического типа, — беззастенчиво отстаивают свои права и свободы, а любое напоминание о стыде и совести объявляют тоталитарной угрозой. Признание “прав и свобод человека” переходит в признание абсолютного релятивизма. Рождается тотальная идеология. Ведь утверждать себя релятивистская идеология прав может только путем экспансии, то есть расширяя права за счет существующих норм и тем самым узаконивая ненормальное. Отменять истины, преодолевать все табу и нравственно-эстетические барьеры — других способов доказать свою правоту у релятивизма нет. Такой гуманизм оказывается смертельным врагом христианского гуманизма. Права авангардного меньшинства оборачиваются дискриминацией большинства человечества. Под маской “абсолютного гуманиста” усматривается антихрист. Гальцева полагает, что РПЦ должна противостоять ему, а для этого следует перейти от обороны к наступлению. Не зря в “Основах социальной концепции РПЦ” сказано: “Если культура становится антирелигиозной и античеловечной, превращается в антикультуру, Церковь противостоит ей”. В условиях культуры, бросающей прямой вызов христианским заповедям, старые формы апологетики и миссионерства малоэффективны. Церковь должна стать мыслящей и воинствующей. Необходимо найти в себе смелость и силы доказать на языке современной философии (то есть убедительной для разума не только верующих) ложность всех новых форм секуляризма. Но обличение — лишь половина дела. Настало время обратиться к Евангелию. В сознании нашего современника образ Христа одеревенел и оказался вытесненным другими образами и приоритетами. Наступило время новой евангелизации. Церковь должна овладеть СМИ и взять на себя роль “коллективного агитатора и организатора”.
На новые вызовы либеральной (апокалиптической) культуры Церковь отвечает, быть может, не так воинственно, как того требует Гальцева, однако отнюдь не безмолвием. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл разъясняет позицию и стратегию Церкви в этом вопросе (“Замысел Божий о человеке и свобода воли. Эсхатологическая перспектива” — “Церковь и время”, 2005, № 4). В православной традиции принято говорить не столько о свободе, как таковой, сколько о свободе воли. Свое подлинное раскрытие понятие воли получило в Боговоплощении. Именно Иисус Христос явил нам, каким должен быть человек в его неповрежденном грехом состоянии, какой должна быть его воля и в чем заключается свобода. Воля — неотъемлемая составляющая человеческой природы. Она имманентна человеческому естеству. Без нее человек не может считаться разумным существом. Именно посредством воли с человеком произошла самая страшная во всей человеческой истории трагедия — грехопадение. Пожелав вкусить запретный плод от древа познания добра и зла, человек позволит греху проникнуть в свое естество. Грех в первую очередь поразил волю человека, через которую в человеческую природу вошли тление и смерть. Именно поэтому в спасении от греха нуждалась прежде всего человеческая воля, которую и воплотил в себе Иисус Христос. В Нем человеческая воля получила полное согласование с волей Божественной. Священное Писание называет Волей Бога замысел Божий о человеке, который дан в заповедях. Согласование воли Божией с волей человеческой есть путь ко спасению. Это согласование воль именуется “синэргией”, т. е. со-действием человека и Бога. Однако синэргия возможна не только с Богом, но и со злыми силами. Воля человеческая находится, по сути, между двумя волями — Божественной и диавольской. Способность направлять свою волю и к добру, и ко злу, способность самоопределения на современном языке называется свободой. Она есть Божий дар, от которого нельзя отказываться, но и злоупотреблять которым нельзя. Он дан во благо, чтобы человек не просто осуществлял выбор, но избирал добро: “К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу” (Гал 5:13). Спасение и обожение суть главные цели христианской жизни, достижение которых зависит от согласования воли человеческой с волей Божией — при условии, что человек выбирает благую волю лишь свободно. Начиная с века победы христианства над язычеством (IV в.) появляется оптимистическое убеждение, что нравственное совершенствование человека может быть обеспечено политическими (государственными) средствами. В истории Церковь пробовала принимать на себя функции государственного института и принуждением регламентировать личную жизнь своей паствы. Особенно отличилась в этом, пишет митрополит Кирилл, Западная церковь, но мало преуспела. На Востоке Византия придерживалась автономии Церкви и государства, предполагающей их взаимную поддержку — симфонию. Россия с принятием христианства ориентировалась до поры на византийскую модель. Однако в начале XVIII века произошли радикальные перемены, был заимствован западный (протестантский) образец, и Церковь оказалась в полном подчинении у государства. Перенеся чуждые образцы церковно-государственных отношений на свою почву, Россия создала условия для распространения тех же самых изъянов общественной жизни, которые были характерны для Западной Европы: в умы ее граждан проникли просвещенческие и революционные идеи, абсолютизирующие свободу личности. В ХХ веке либерализм развивался в весьма опасном направлении, сводящем идею свободы исключительно к свободе выбора, а значит, к возможности выбора в пользу зла. Это привело к радикальному отказу от нормативного значения традиции, в первую очередь религиозной, и к абсолютизации права индивида определять, что есть добро, а что зло. Свобода личности от нравственных норм стала поддерживаться законом, легализовалось то, что противоречит морали верующих (аборты, гомосексуализм и проч.). Сегодня Русская православная церковь постепенно освобождается от навязчивой опеки государства. Она, в духе святоотеческого богословия, выступает за нерасторжимую взаимосвязь свободы и нравственности, этих двух неотъемлемых категорий христианской антропологии, и не допускает абсолютизации ни одной из них. Митрополит Кирилл напоминает, что выбор человека всегда имеет эсхатологическую перспективу. Второе Пришествие Христа будет исполнением чаяний тех, кто выбрал волю Божию и, не злоупотребляя своей свободой, использовал ее по назначению, то есть со-действовал благой воле Бога.
Иеромонах Нектарий (Морозов) в статье “На пути к Богу” (“Москва”, № 3) пишет о воцерковлении, которое понимает как “врастание человека в организм Церкви”, превращение из христианина номинального в христианина реального, вхождение в церковную жизнь настолько глубоко, что эта жизнь становится в полной мере его жизнью. Через эту стадию должен пройти каждый христианин. Церковь — это единственное уготованное Богом убежище на земле для тех, кто ищет Его, ищет вечного спасения. У приходящего в Церковь человека должно возникнуть непреодолимое желание стать частицей, клеточкой Церкви. Важно выбрать подходящий для себя храм, найти священника, чтобы постоянно исповедоваться у него и вместе с ним искать ответы на вопросы, возникшие на пути воцерковления. И тут требуется постоянство и систематичность: регулярное посещение храма, исполнение молитвенных правил, принятие таинств. Все это не формальные предписания, а меры, необходимые для пробуждения глубоко спящего в нас духа. Это труд, который обещает благие перемены в нас. Но духовная работа у каждого идет по-своему, и не у всех усердие в исполнении внешних правил немедленно вознаграждается преуспеянием. Духовная жизнь — это по сути своей взаимоотношения между человеком и Божественной благодатью. На первых шагах обращенный чувствует ее, как младенец — руки матери. Но по мере взросления благодать как бы отступает, скрывается от христианина. Она соприсутствует ему, хранит его, но уже не трудится вместо него, как в младенчестве. Господь дает нам потрудиться самим, чему-то научиться, что-то пережить и через все это приблизиться к Нему. Иногда период такой “оставленности” бывает длительным, и тогда требуются терпение, вера и надежда. В духовной жизни, как и в каждом земном занятии, существуют правила, пренебрегая которыми нельзя добиться успеха. У христиан — это аскетические принципы, советы и наставления святых отцов древности и подвижников последнего времени. Необходимым условием воцерковления является и понимание православного обряда. Распознавание таинственного и символического значения богослужения также требует умственной работы. Вообще жизнь христианина — это постоянный труд самоисправления, и в Церкви, месте постоянного присутствия Божия, человек обретает благодатную помощь в этом труде.
Чтобы рационально оправдать религиозные основания культуры, В. Сторчак прибегает к теории архетипов (“Психоаналитическая концепция религии К. Юнга и современность” — “Религиоведение”, № 1). Сам Юнг предостерегал от ложных толкований его теории, указывая, что архетип — это не готовый первообраз, а своего рода вектор, “специфический инстинкт”, психический заряд, имеющий характер божественные манифестации. Естественный архетип эволюционирует в ходе человеческой истории, рационально преобразуясь и приобретая ту или иную культурную форму. Древние религии, по Юнгу, “не с неба упали, а возникли из той же человеческой души, которая живет в нас и сейчас”. Время существования всякой религиозной системы прямо пропорционально ее чувственно-эмоциональному заряду и обратно пропорционально ее рациональному восприятию. Жизнь архетипа “преднаходится” в вероучении и безостановочно протекает в ритуалах и символах веры, открываясь во внутреннем мире верующего. Но время от времени происходит всплеск сознания, рационализирующего таинственную божественную манифестацию, и люди вдруг обнаруживают, “что их боги ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и совершено бесполезны”. Вот так и теперь. Западный мир захлестнул поток всевозможных экзотических религий. Недавние христиане облеклись в новое “религиозное платье”, обратились к иноверным символам, воспетым на чужих языках, вскормленным чужими культами, развивавшимися по ходу чужой истории. Но духовную жажду того, кто лишился своих исторических символов, не удовлетворит эрзац. Перед ним зияет “ничто”, от которого он с ужасом отворачивается. Еще хуже, когда вакуум заполняется абсурдными суррогатами (летающие тарелки с пришельцами, оккультизм, массовая культура, туризм, спорт). Новые кумиры обретают “сакральное” значение, символизируются, мифологизируются и активно воздействуют на нации и классы.
Сравнительно недавно в обществе обрели некоторое признание “паранауки” и “парапрактики”, бытующие сегодня под общим названием эзотеризм. Они дают якобы научное объяснение феноменам, обыкновенно относимым к сфере религиозного опыта. Признает право эзотеризма на существование и пытается примирить его с естественными науками Р. Стерледев, автор статьи “Естественно-научное и эзотерическое видение мира в аспекте имманентного и трансцендентного” — “Религиоведение”, № 1). Эзотеризм, согласно его определению, это знание, содержащее объяснение того, что именуется “областью неопределенного”: астральные планы, тонкие миры, биополя и т.п. Эзотерическое знание выступает в виде различного рода теоретико-спекулятивных концепций. Наиболее характерные из них — “Роза мира” Д. Андреева (многослойность Вселенной и ее пространственно-временная специфика) и Агни-Йога Н. Рериха (ряд уровней мироздания). “Правда” эзотеризма, по мнению автора, заключается в том, что мир на самом деле гораздо разнообразнее и загадочнее, чем видится с точки зрения обыденного сознания, здравого смысла и современной науки. Естественные и эзотерические науки “столкнулись” на проблеме неизвестного. Автор полагает, что если неизвестному дать правильные названия, как это было в первые дни творения (см. кн. Бытие), то неведомое обретет смысл, а мир — ясность и гармонию. Сделать это и пытается Стерледев, вводя понятия “фундаментального порождающего уровня” бытия (ФПУ), а также “частного производящего уровня” бытия (ЧПУ). Весь вопрос в том, может ли ФПУ влиять на ЧПУ и порождать трансцендентные формы материи. Высказанные на таком языке эзотерические концепции, как полагает автор, перестанут противоречить научным, а, напротив, явятся преобразующим СЛЕНТом. Это еще одна проясняющая тайны мироздания аббревиатура, означающая “строительные леса научной теории”. С помощью этих лесов нам удастся получить систематическое, по-настоящему научное, а значит, подлинное знание.
С. Фуллер по-своему описывает отношения между наукой и религией как в веке нынешнем, так и грядущем (“Антропная или кармическая альтернатива: модернизация научно-религиозного дуализма для XXI века” — “Эпистемология и философия науки”, 2005, № 4). На наших глазах, пишет он, физика перестает быть идеалом научной картины мира, ее заменяет биология. А это значит, что различения между человеком и другими формами жизни сводятся к минимуму, а стало быть, подвергается сомнению привилегированное место, отведенное человеку в природе. Для религии глубинные последствия такой тенденции весьма ощутимы. Фуллер пишет о “кармическом дарвинизме”, указывая на избирательное сродство между неодарвинизмом, биотехнологией и тремя “кармическими” религиями (индуизм, буддизм, джайнизм). Великие монотеистические религии Запада постулируют сотворение человека по образу и подобию Божию и, следовательно, отводят ему привилегированное положение в природе. Великие пантеистические религии Востока отрицают это. То есть западный, антропный, принцип противопоставляется восточному, кармическому. Слово “карма”, которое автор переводит словосочетанием “жизненная сила”, охватывает многообразные смыслы. Вот они: действия индивида обусловлены прошлыми жизнями; в течение жизни индивид может предпринять действия, смягчающие неблагоприятные черты своей наследственности (но не может полностью элиминировать их); не существует прогресса от вида к виду и от поколения к поколению; жизненная сила является общей для всех форм жизни. Контраст между антропным и кармическим мировоззренческими принципами наиболее ярко выражается в ответах на следующие три вопроса:
1) религиозный: состоит ли человечество (в сравнении с другими формами существования) в привилегированных взаимоотношениях с Богом?
2) научный: автономны ли общественные науки по отношению к естественным?
3) политический: возвышается ли человечество как коллективный проект над личными и семейными интересами отдельных индивидов?
На каждый из этих вопросов антропное (западное) миропонимание отвечает “да”, а кармическое (восточное) — “нет”. В следующих номерах журнала автор обещает показать драматические перипетии этих мировоззрений в неодарвинизме и эволюционной биологии.
А. Лапин и Е. Воронкова рассматривают “Категории религиозной веры в мировоззрении Ф.М. Достоевского” (“Религиоведение”, № 1). Писатель, пишут они, считал веру атрибутивным свойством человеческой природы, полагая, что она — мощный регулятор поведения, и более широко — всякой человеческой активности вообще. Именно вера позволяет человеку воспринимать себя как некую целостность, избегая разрыва между “я” и “не-я”; она дает ощущение аутентичности и позволяет сознанию сконцентрироваться на некоей “идее-чувстве”, за которую человек бывает готов пожертвовать самой жизнью. Глубинная сущность бытия не может быть определена разумом. Бог выступает как начало, “собирающее бытие”; Он есть синтез бытия, или синтез бытия есть Бог. Этот синтез открывается не разуму, а чувствам. Так что символ веры Достоевского не выводим разумом, он изначально иррационален. Мало того, разум вообще не может быть источником истины. Вера держится не доказательной силой разума, а силой любви и безграничного доверия к предмету веры.
Еще одна публикация о Достоевском, интересная в контексте проблемы религиозной веры, — статья И. Евлампиева “Великий инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение известной темы Достоевского” (“Вопросы философии”, № 3). По мнению автора, подлинное понимание веры Достоевского выражено в рассуждениях его героя, Ивана Карамазова, который считает, что человек “выдумывает” Бога и это “выдумывание” составляет неотъемлемое, сущностное качество человека, возвышающее его над всем животным миром. Идея Бога есть идеал, который человек способен создать благодаря наличию в себе абсолютного измерения. Но идеал этот недостижим ни в историческом, ни в метафизическом времени. Вера в Иисуса Христа тождественна вере в бессмертие, в возможность для человека стать Богом. Но для Достоевского мало быть бессмертным. Сомнения и борения его веры относятся к размышлениям о том, каково наше посмертное (бессмертное) существование. Бессмертие человека — это не окончательное перемещение в некое застывшее и неизменное бытие, а нескончаемое странствие из одного мира в другой. Этому странствию нет предела, как нет предела на пути к абсолютному совершенству. Идеал недостижим, но он существует в смысле божественного и абсолютного измерения в самом человеке. Личность имеет абсолютное измерение, и ее жизнь должна стать борьбой за полное и окончательное (что недостижимо) раскрытие этого измерения. Извечная брань между добром и злом в душе человека предполагает с необходимостью абсолютное благо и равно необходимое абсолютное зло. Это силовое поле обусловливает иррациональную индивидуальность каждой личности и является основанием ее жизненной полноты и конкретности. Здесь человек “выдумывает” Бога и его двойника — дьявола.
Несмотря на усилия полемистов и апологетов, на протяжении всей истории Церкви остаются живы языческие верования. А. Забияко, автор статьи “Язычество: от религии крестьян до кибер-религии” (“Религиоведение”,. № 1), полагает, что соперничество язычества и христианства обрело в нашем отечестве особую форму. Русское язычество — это автохтонная религия, возникшая в результате переработки восточными славянами индоевропейского наследия, а также раскрытия собственного религиозного опыта и выборочного усвоения других религиозных традиций, прежде всего восточного христианства. Воздействие христианства обусловило деградацию древнеславянской религии и русского язычества. Однако под влиянием христианства древняя традиция не исчезала, а эволюционировала. Православие, погрузившись в толщу народной жизни, приобрело отчетливые языческие черты. В ХIХ веке в России в русле оппозиционных политических движений заявило о себе религиозное диссидентство. К таким диссидентам автор относит Белинского, Чернышевского, Петрашевского и др. “Надрыв религиозного чувства” выработал у них новый религиозный идеал. В их представлениях народ стал общественной святыней. Перед народом они испытывали чувство вины, в жертву ему были готовы принести собственную жизнь. Комплекс вины и греха сочетался в мировоззрении народников с фанатичной верой в свою пророческую миссию. Забияко полагает, что, несмотря на демонстративно светский характер политических программ народников, в них присутствовали важнейшие компоненты религиозной ментальности: священный объект, истовая вера, идея причастности к высшему смыслу бытия, переживание личного несовершенства, убеждение в избранничестве и обладании харизмой, желание жертвенного служения и жажда спасения. Но это еще не неоязычество, указывает Забияко, хотя образы абстрактных божеств Древнего Рима, такие, как Свобода, Могущество, Согласие, все же здесь присутствуют. А вот представители Серебряного века — уже определенно неоязычники. Забияко находит, что в творчестве Вл. Соловьева, А. Блока, В. Розанова, В. Хлебникова, Н. Рериха и многих других обнаружило себя “темное радение”, а христианство тесно сплелось с язычеством. Язычество привлекало русские умы не только религиозным эротизмом и “откровением плоти”, — в нем искало опоры русское национальное самосознание, желавшее утвердить свою самобытность. Творческая интеллигенция Серебряного века чаяла воспринять от родной дохристианской культурной почвы свежие силы. В почитании образа Иванушки-дурачка “почвенничество” переплеталось с теософией, западный культ “сверхчеловека” — с “тайнами” Востока, чтобы явить миру нечто поистине уникальное.
К. Антонов находит в языческой культуре фундаментальные соответствия развитию нынешней цивилизации. В его статье “Религиозное обращение в античной философии” (“Религиоведение”, № 1) речь идет о том, что языческая философия Древней Греции в некоторых своих направлениях может рассматриваться как мощное религиозное движение, а ее философы — как религиозные наставники, пророки, реформаторы. Автор полагает, что для мудрецов древности секуляризация полиса, просвещение общества, либерализация личности, свобода творчества — словом, все, что мы привыкли считать благом, — было печальным свидетельством деградации и разрушения духовной традиции. Деградация эта определяется космическими циклами — общим мировым законом круговращения, возникновения и разрушений, чредой эонов. Несмотря на необратимость круговращений и неизбежность деградации, лучшие из философов пытались противостоять ей. Таким противостоянием и были занятия философией, которая понималась как своеобразный путь трансцендирования, способ приобретения религиозного опыта; философская же школа была общиной адептов, когортой избранников. Ведь, в представлении древних, интеллект — это не только рассудочная способность (рацио), но одновременно разум и дух. Философская школа (например, пифагорейцы) — это община, ведущая определенный образ жизни, включающий духовные, аскетические и оккультные практики. Естественно, что такая община противостоит обыденному, “профанному” способу существования. Обращение поднимает человека над обычным уровнем, делает его “божественным мужем”, облеченным пророческой миссией.
О. Белова и В. Петрухин проводят комплексный анализ общеславянской мифологии “высшего” уровня, куда относятся космологические, этиологические, эсхатологические сюжеты, связанные с мифопоэтическими персонажами — демиургами, культурными героями, мифологизированными историческими личностями (“История в свете “фольклорной” мифологии: от язычества к христианству”. — “Россия — ХХI”, № 1). Они обнаруживают, что “фольклорная реконструкция” складывается при помощи “вторичной мифологизации” (“вторичной фольклоризации”). То есть представления, изначально возникшие в народной среде, усваиваются книжной культурой и впоследствии возвращаются в сферу народной культуры уже из литературной традиции. Так, в “Повести временных лет” описывается пантеон Владимира и человеческие жертвоприношения. Описание идольских жертв в летописи авторы считают распространенной цитатой из Псалтири (Пс., 105), и свидетельствует оно, по их мнению, не о действительном факте, а об общепринятом способе повествовать о подобного рода событиях. Возникающие в этой связи заблуждения повторяются и в современных исследованиях. Так, при интерпретации археологических находок с человеческими останками делается вывод о человеческих жертвоприношениях, якобы практиковавшихся на Руси чуть ли не до середины XIII века. Однако то, что можно условно назвать “человеческими жертвоприношениями”, — только эпизод погребального ритуала; живых же людей, по свидетельствам хроник Х века, в жертву своим богам славяне не приносили. Многие славянские боги представляют собой плоды так называемой кабинетной мифологии, а их имена — трансформированные припевы народных песен или названия традиционных календарных обрядов. Эти продукты вторичной мифологизации, дополненные авторской фантазией и предрассудками, наводняют многочисленные популярные справочники по “славянской мифологии”, “русской мифологии” и проч. Для убедительности своих предположений авторы прослеживают происхождение нескольких персонажей славянского пантеона (Перун, Купала).
Журнал “Церковь и время” (2005, № 4) продолжает искать способы экуменического взаимопонимания. На этот раз здесь опубликована статья католического священника Михаила Ван Парейса “Богословие мира”, в которой обсуждаются некоторые условия межрелигиозного диалога. Отец Михаил приводит в пример короткий рассказ из “Апофтегм отцов пустынников” (греческая патрология Миня, том 65). Из рассказа ясно, что подлинная встреча и примирение требуют прежде всего предстояния перед “лицем Божиим”, что это невозможно без осознания своего спасения посредством святости присутствия “Бога живого”. Встреча с враждующим братом схожа отчасти с тайным борением с Ангелом Божиим: все довольно рискованно, переменчиво и неопределенно. Однако Бог хранит Своих верных от насилия и удерживает, чтобы они сами не стали вершителями насилия. Со стороны человека требуется желание сотрудничества в диалоге, соработничества, которое имеет своей целью не слияние и смешение, но обретение опыта согласия, несмотря на различия и даже заблуждения. Для этого необходимо следовать наставлениям апостола Петра: “Не воздавайте злом за зло, или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благовестие” (1 Пет 3:9). Это означает абсолютную недопустимость оскорбления личности, равно как и отказ от осуждения по причине принадлежности собеседника к иной религиозной и культурной традиции. В межрелигиозном диалоге наибольшую остроту приобретает вопрос речевой этики. Вообще христианину следует помнить о святости слова, ибо им изъясняется тайна неизреченного Бога, открывающегося миру. В этой связи отцу Михаилу показалось уместным указать нам на пагубное влияние лжи, ибо она есть смертоносная игра князя мира сего, дьявола.
“Церковь и время” (2005, № 4) публикует также доклады, прочитанные на XIII богословской конференции по русской духовности “Преподобный Андрей Рублев и русская иконопись”. Она проходила в Италии, в экуменической монашеской общине в Бозе. Приор общины Энцо Бьянки открыл конференцию докладом “Богословие красоты”. Ссылаясь на отцов Церкви, он напоминает участникам конференции, что, когда благодать влечет нашу волю к прекрасному, она отпечатлевает в нас знак подобия Сыну, Слову Божию, который восстановил падший человеческий образ в его первоначальном достоинстве и красоте. Древняя Русь не произвела многотомных богословских трудов; погруженная в свою богословскую мысль, она молчит. Безмолвие означает близость к тайне, к тому, о чем нельзя говорить, что можно лишь созерцать в молитвенном безмолвии. Красота, созерцаемая в таком состоянии, отражается на ликах святых, в святых иконах, исполненных благодати. Богословие Древней Руси — богословие красоты. В литургии, через сопричастность красоте пения, через молчаливое созерцание изображений, свидетельствуется тайна общения в невидимом Боге. Христианское таинство не есть смутное ощущение святого и невидимого, но есть захватывающее событие явления Иисуса Христа. Тайна иконы — в изображении, сопровождаемом словом, экзегезой Слова. На иконах Андрея Рублева и его школы видна эта литургическая и духовная экзегеза. Язык его икон — это язык богословия и искусства вместе, в них завершается синтез умозрительного и визуального прославления Бога.
Обстоятельный доклад епископа Илариона “По образу и подобию” был посвящен православной иконе в самых разнообразных модусах ее бытия — богословском, антропологическом, космическом, литургическом, мистическом и нравственном (“Церковь и время”, 2005, № 4). В каждую эпоху икона писалась в том стиле, который сложился к этому времени. Менялась эпоха, менялся и стиль, менялись эстетические стандарты, технические приемы. Неизменным оставался лишь иконописный канон, дисциплинирующий человеческую фантазию. Канон необходим потому, что икона прежде всего теологична. Это евангелие для неграмотных или не ведающих Писания. Образ выражает то, что и текст Священного Писания. Икона догматична и немыслима вне догматического контекста. При помощи художественных средств здесь передаются основные догматы христианства — о Святой Троице, о Боговоплощении, о спасении и обожении человека. Единственно допустимым образом Бога (иконой), с точки зрения православного Предания, является изображение Иисуса Христа — Бога, ставшего Человеком. Канонически недопустимой является икона так называемой Новозаветной Троицы, на которой Бог Отец изображен в виде седовласого старца, Бог Сын — в виде младенца, а Дух Святой — в виде голубя. Единственно допустимый образ Святой Троицы — Троица Новозаветная, лучше всего известная по “Троице” преподобного Андрея Рублева. Это весьма древний иконографический тип (II–III вв.), где перед нами не Отец, Сын и Святой Дух, а три ангела, символизирующие Предвечный Совет трех Лиц Святой Троицы. По своему содержанию каждая икона антропологична. На ней всегда изображен человек. Ландшафт, растения, животные, бытовые предметы, — все это может присутствовать в иконе, если того требует сюжет, но главным героем любого иконописного изображения является человек. Икона — не портрет и не претендует на точную передачу внешнего облика. Икона являет человека в его преображенном, обоженном состоянии, в “невыразимом блаженстве добродетели” (св. Григорий Нисский). На иконе перед нами предстает человек, не борющийся со страданиями и страстями, но уже победивший, преодолевший их; не взыскующий Царства Небесного, но уже достигший его. Поэтому на иконе нет натуралистического изображения боли, она не ставит целью эмоционально воздействовать на зрителя. Боль, страдания, агония остаются за кадром. Икона показывает то, что произошло после: “Свершилось!” Не процесс, а итог. Если главный герой иконы — человек, то фоном ее нередко становится образ преображенного космоса. В этом смысле икона космична. Она являет природу в ее эсхатологическом, измененном состоянии. По своему назначению икона литургична и является неотъемлемой частью литургического пространства — храма, а также непременным участником богослужения. Смысл иконы как объекта богослужебного поклонения раскрывается в догматическом определении VII Вселенского собора, положившего конец ереси иконоборчества. Согласно этому определению, следует “чествовать иконы лобзанием и почтительным поклонением — не тем истинным по нашей вере служением, которое приличествует только Божескому естеству (latreia), но почитанием по тому образу, как оно воздается изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням (proskynesis)”. Мистический смысл иконы заключен в том, что она неразрывно связана с духовной жизнью христианина, с его опытом богообщения. Икона вырастает из молитвы, и без молитвы не может быть настоящей иконы. Будучи плодом молитвы, она является и школой молитвы для тех, кто созерцает ее и молится перед ней. Молитва выводит человека за пределы иконы, поставляя его перед лицом самого первообраза — Господа Иисуса Христа, Божией Матери, святого. К мистическим явлениям относятся чудотворные иконы, избавляющие от “враг видимых и невидимых”. Епископ Иларион упомянул и о чуде мироточения икон, повсеместно встречающемся в России. Он полагает, что мироточение — не мрачное предзнаменование грядущих бедствий, а,0 наоборот, явление милости Божией, посланной для утешения и духовного укрепления верующих. Икона, источающая миро, является свидетелем реального присутствия в Церкви того, кто на ней изображен: она свидетельствует о близости к нам Бога, Его Пречистой Матери и святых.
Обзор подготовил Александр Денискин