Опубликовано в журнале Континент, номер 128, 2006
Юрий КАГРАМАНОВ — родился в 1934 г. в Баку. Окончил исторический факультет МГУ. Автор книг и статей по западной и русской культуре и философии, публиковавшихся в журналах “Вопросы философии”, “Иностранная литература”, “Новый мир” и др. Постоянный автор “Континента”. Живет в Москве.
Хоть постыдно наше время,
Общий дух того не губит,
Кто, как я, Пророка любит,
Чтит завет его и семя.
Речь пойдет о двух великих арабистах ХХ века, по сию пору остающихся у нас практически неизвестными2. Это англичанин (точнее, шотландец) Дункан Макдональд (1863–1943) и француз Луи Массиньон (1883–1943). Им принадлежит честь подлинного открытия ислама, и в этом смысле они сравнимы с первооткрывателями времен великих географических открытий.
Что представляла собой европейская ориенталистика в части изучения мусульманского мира к началу ХХ века? В ней уживались различные методики и подходы — исторический, социологический, феноменологический, культуроведческий, и все это были научные подходы (кстати, в этой плоскости до сих пор остается и наше востоковедение), дававшие какие-то частные знания об исламе, но не способные понять его, как некое самозаконное целое, да никто и не ставил себе такой задачи. Ислам рассматривали в рамках “истории идей” (Geistesgeschichte), чрезмерно подчеркивая влияния, которые он испытал — со стороны иудаизма, христианства, различных эллинистических движений и течений и т.д. Получалось, что это религия, как бы собранная с бору по сосенке. Все исследователи сходились в том, что ислам — “умирающая религия” и что он является препятствием на пути распространения европейского просвещения и европейского гуманизма.
Чтобы понять ислам, требовался совсем иной подход. Об этом хорошо сказал современный исследователь (кстати, ученик Массиньона): “Религиозное чувство представляет собою сокровище человеческого опыта, спрятанное за семью замками… Как правило, замки остаются закрытыми; нужно особое искусство, чтобы подобрать к ним ключи”3.
Дункан Макдональд, по сути, был первым европейцем, которому удалось это сделать. Секрет его был прост, и он им охотно делился: чтобы понять чужую религию, в данном случае ислам, надо, во-первых, самому быть верующим человеком (Макдонадьд был пресвитерианином) и, во-вторых, с симпатией отнестись к предмету изучения и попытаться увидеть его “изнутри” (что вовсе не обязательно означает физическое пребывание в мусульманской стороне: Макдональд редко и недолго бывал на Востоке; в отличие от Массиньона, который провел там много лет, общался и дружил с мусульманскими богословами и простыми мусульманами).
С точки зрения Макдональда, ислам — полновесный монотеизм, представляющий собою громадный шаг вперед в сравнении с другими религиями, за исключением иудаизма и христианства. В исламе “сам Бог, Единственный, открывается человеку, посредством пророчеств или каким-либо иным способом, и человек, посредством молитвы, может обратиться непосредственно к Богу. В этом великая слава Мухаммеда. Индивидуальная душа и ее Бог оказываются лицом к лицу”4. Правда, Бог открывается человеку — приходится примириться с таким оксюмороном — как “закрытый” (если сравнивать с христианским представлением о Нем); Он не посылал на землю Сына, Которого можно было лицезреть, до Которого можно было дотронуться, Которого, наконец, можно было казнить (что уже совершенно непонятно для мусульманина). Поэтому Бог представляется еще более загадочным, чем в христианстве, и в еще большей степени внушающим страх.
Верность мусульманина своей религии не имеет равных: “когда дело касается веры, тогда мусульманин должен остаться в одиночестве (напомню, что это писалось в колониальный период, когда жителю мусульманской страны легко было наткнуться на кафира (неверного. — Ю.К.). Он выше христиан — он это знает и чувствует”5. И это вполне естественно и неизбежно для всякого верующего.
Основным предметом исследований стала для Макдональда философия Аль-Газали (1059–1111), никогда не вызывавшая в Европе большого интереса. Европейцы привыкли ценить Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сину (Авиценну), особенно первого из них, за их научный рационализм и скептицизм. Ибн Рушд и в несколько меньшей степени Ибн Сина стремились вывести философию и науку из рамок ислама, тогда как Аль-Газали, напротив, видел в философии средство защиты ислама и укрепления его. Его позиция была симметрична позиции христианских богословов, для которых философия была полезна, как “служанка богословия” (ancilla teologiae), но именно поэтому она (позиция Аль-Газали) не вызывала интереса в Европе.
Между тем, Аль-Газали явился тем мыслителем, о котором можно сказать, что он достроил здание ислама (по крайней мере, в суннитской его части), придал ему смысловую и художественную цельность и законченность. Ему удалось связать воедино три основных направления в нем, представленные ханбалитами (традиционалистами), мутазилитами (сторонниками рациональной теологии) и суфиями (мистиками)6. Особенно важно отметить проведенную им, в рамках ислама, легитимацию суфизма, на который многие мусульмане тогда смотрели косо; это удалось ему сделать благодаря тому, что Аль-Газали “очистил” суфизм от буддийских и зороастрийских влияний, а с другой стороны, провел четкую разделительную линию между ним и христианством, от которого суфизм изначально сильно зависел. Получивший официальное звание “обновителя веры” — мухии ал-Дин, Аль-Газали оказал огромное влияние на мусульманский мир; Макдональд даже поставил его выше самого Мухаммеда: ведь лично для него Аль-Газали стал “Вергилием”, который провел его по всем “этажам” ислама, по всем его “улицам” и “закоулкам”.
Мир ислама, в том виде, в каком он укрепился после Аль-Газали, отличает, согласно Макдональду, большая внутренняя устойчивость, невосприимчивость к чьим бы то ни было влияниям. Или, точнее, отличала — до определенного момента. Этот момент наступил, когда западная цивилизация обнаружила свою немыслимую для предшествующих поколений пробивную силу. Тогда даже мир ислама дрогнул и пошел трещинами. “Если только не обманывают все знаки, — пишет Макдональд, — мусульманские народы поставлены перед ужасным религиозным поражением. Ислам как религия не может устоять перед наступлением неверия и европейской цивилизации, которая его затопляет”7.
Такая перспектива отнюдь не вызывает у Макдональда чувство удовлетворения, как раз напротив. Потому что западная цивилизация развивается совсем не в том направлении, которое мог бы приветствовать верующий христианин. “Вообразите, — пишет Макдональд, — что наш западный мир утратил все связи с христианством, и не только с его организованными формами, но и с его идеями и душевными движениями (к чему дело шло уже в начале ХХ века. — Ю.К.). Вообразите, что закрылись все церкви, как и различные гуманитарные организации, ими порожденные и с ними связанные; что все школы и университеты полностью лаицизированы; что мир коммерции и промышленности, мир политики и сфера развлечения существуют сами по себе и психологически уже никак не регулируются христианством; и что, таким образом, мечта человека о секуляризации стала подлинной реальностью. Вообразите все это — и какая картина вам представится? Во всяком случае, это будет что-то очень близкое к аду”8.
Сегодня мы можем констатировать, что набросанная Макдональдом картина до конца еще не реализовалась; христианство пока что сохраняет кое-какое влияние в Европе, хотя бы и очень слабое. Но жар, свидетельствующий о близости к аду, ощущается чем дальше, тем сильнее — его приближают растущий цинизм, тайная, а то и явная жестокость, неразборчивость в половой сфере, подспудное отчаяние молодежи, проявляющее себя в истерической “молодежной культуре”.
Макдональд, однако, допускал еще возможность иного пути. Он ловил признаки “христианского возрождения” и надеялся, что Европа повернется к исламу христианским своим лицом и тем самым удержит ислам от дальнейшего разрушения. Вероятно, впервые в истории вопрос ставился таким образом: христианство призывалось не вытеснить ислам, а, напротив, “поддержать” его. Макдональд оправдывал свою позицию, слегка варьируя мысль Гете: противоречия между верой и неверием сильнее, чем противоречия между исламом и христианством.
Увы, признаки “христианского возрождения”, коими на протяжении минувшего столетия не раз льстились европейские христиане, всегда оказывались обманчивыми. Луи Массиньон, принадлежащий к следующему за Макдональдом поколению, похоже, не верит, что христианство способно “поддержать” ислам; скорее уж наоборот. Интересна история его обращения в католичество, точнее, возвращения его в лоно, в котором он был воспитан и к которому потом охладел, — оно совершилось в большой мере под влиянием католического священника Шарля де Фуко. А вот отец Шарль пришел к католичеству… благодаря исламу.
История о. Шарля де Фуко (в минувшем году беатифицированного Ватиканом) стоит того, чтобы рассказать о ней отдельно (и я надеюсь это сделать в ближайшее время). Французский офицер, посланный с разведывательной миссией в Марокко, Мавританию и далее на юг, то есть в те страны, которые вскорости предстояло завоевать французам, выполняя свои профессиональные обязанности, попутно “разведал” для себя, что в бедных селениях, разбросанных на краю Сахары, тамошние “примитивные” жители ведут жизнь, во многих отношениях более достойную, чем его соотечественники. “Ислам, — писал он в частном письме, — произвел во мне глубокое потрясение. Знакомство с этой верой, с этими людьми, живущими в постоянном присутствии Бога, убедило меня в том, что существует нечто гораздо более великое и более истинное, нежели наши мирские занятия и увлечения”9. Нет, капитан Фуко не перешел в ислам — он ушел из армии и стал (тут, наверное, позволительно сказать: слава Аллаху!) католическим священником и миссионером.
Взгляд Массиньона на ислам близок к тому, что мы находим у Макдональда, хотя кое в чем отличен. Можно сказать, что он сделал шаг вперед в изучении своего предмета даже в сравнении с Макдональдом. Согласившись с ним, что действие Св. Духа проявляется не только в христианстве, но и в исламе (а также с тем, что Св. Дух, а не только научный интерес ведет исследователя, пытающегося проникнуть в мир ислама), он иначе подошел к истолкованию ночи мираджа (мистического восхождения Мухаммеда в небесные сферы). Ночь мираджа — “пункт”, с которого начинается ислам. Между тем Макдональд как раз в этом важнейшем “пункте” испытывал некоторые колебания. Он склонен был считать, что в роковую ночь Мухаммед проявил себя в качестве экстатического медиума. “Такого рода медиумы, — писал Макдональд, — входят в транс, что-то говорят в этом состоянии и дают показания (indications), оставаясь в состоянии гипноза. Я думаю, что в таком состоянии находился (в ночь мираджа. — Ю.К.) и Мухаммед”10. Это язык науки, и он не дает ответа, то ли “показаниям” Мухаммеда можно доверять, то ли пророку просто что-то привиделось.
А Массиньон сказал то, в чем не сомневаются мусульмане: в ту ночь Мухаммед общался с Богом. Первым из европейцев он признал, что ислам основан на с а м о с т о я т е л ь н о м О т к р о в е н и и11.
Позднее Арнольд Тойнби (который тоже оставался христианином) скажет о “дифракции Божественной истины”: она по-разному преломляется в сознании разных народов и рас. Что отнюдь еще не означает равенства религий. Христианин не может не считать, что полнота Откровения дана только в христианстве, а в других религиях мы находим лишь частичные Откровения.
Массиньон не говорит об этом прямо, чтобы не “обидеть” свой предмет, но косвенно признает, когда находит “в глубине души” ислама тяготение к христианству.
Точнее было бы сказать, что такое тяготение обнаруживают суфии. Они и не скрывали его, особенно в первые века своего существования. Чего стоит, например, следующая строчка Джами:
Тоскую я средь мулл по христианам…12
Положим, эта строка у Джами — “настроенческая”, и тем не менее — совсем не случайная.
Массиньон сделал своим героем (в смысле — основным предметом исследования) Аль-Халладжа (858–932), который стал для него таким же “Вергилием” в мире ислама, как Аль-Газали для Макдональда. Так же, как Макдональд — Аль-Газали, Массиньон ставит Аль-Халладжа выше Мухаммеда. С его точки зрения, пророк, общаясь с Богом в ночь мираджа, не преодолел последний оставшийся меж ними барьер — не прочувствовал Его сердцем. Это попытались сделать суфии, в особенности те из них, кого они назвали своими святыми (вали): мистическое “опьянение” стало для них средством приблизиться к Богу. Они вызывали восхищение уже у Макдональда. “Молоко рая на их губах, и они слышат шаги Всемогущего”, — писал он13.
Аль-Халладж зашел дальше своих собратьев-суфиев: он стремился до конца слиться с Богом и, слившись с Богом — здесь Массиньон фиксирует момент наибольшего приближения ислама к христианству, — умереть насильственной смертью, будучи преданным анафеме. Массиньон считает, что Аль-Халладж “явно примерял себя к образу Христа”.
Аль-Халладж таки добился своего: он был публично казнен в Багдаде за ересь (довольно редкий случай в истории мусульманства). Ему поставили в вину его слова “Я есть истина”, посчитав, что он таким образом пытался возвеличить себя до высоты Бога. Он и вправду как будто цитирует Христа: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин 14:6). На самом же деле Аль-Халладж хотел не возвеличить себя, а, наоборот, стереть свое “я”, “заполнив” образовавшуюся пустоту Богом. Разве не о том же писал Хайям:
К познанью Божества прямым путем идущий
Чуждается себя и в Боге весь живет.
Себя не признавай! Верь: Бог един есть сущий!14
Примем мысль Массиньона о тяготении к христианству в исламе, как и о том, что наиболее полно выразил его Аль-Халладж, и все же не будем преувеличивать значение ни того, ни другого. Массиньон пишет, что Аль-Халладж не был одиночкой, что он имел определенное влияние в исламе. Действительно, сам Аль-Газали пишет о нем не без сочувствия, а философ Ибн Араби (1165–1240) — быть может, самый великий из мусульманских мистиков — так даже с пиететом. Но все это не может отменить того факта, что Аль-Халладж был и остается в исламе еретиком.
И, наверное, надо быть осторожным, сближая мистические воспарения мусульман с таковыми у христиан. Все-таки мистика тоже “окачествована” догматикой. Фактически это признает и Массиньон, когда пишет: ““Сердце” означает непрестанное колебание человеческой воли, которая бьется, подобно пульсу, под воздействием различных страстей — воздействием, которое должно быть стабилизировано Сущностным Желанием, устремленным к Богу”15. Между тем, представление о Боге у мусульман и христиан хоть и близкие, а все же разные.
У Ибн Араби (он был также поэтом) есть стихотворение (я читал его в переводе на английский и не буду еще раз переводить, а только передам суть): человек бредет по жизни, как в пустыне, исхоженной до него множеством ног, и каждая стопа его ложится в песок не так, как он того хочет, а как хочет Бог, о котором н и ч е г о нельзя сказать, а только почувствовать Его каким-то шестым чувством. Это апофатика, обязательная также и в христианстве, но здесь доведенная до предела, и детерминизм, не оставляющий места свободе.
Мистика — наиболее эфирная часть ислама, необходимая, как пишет Массиньон, для “интериоризации” религии, но далеко не всем мусульманам доступная, а ваххабитами, например, принципиально отвергаемая. Зато всех касается, так сказать, приземленная сторона мусульманства, где дело идет о политике, праве и т.д. Как в исламе соотносятся небесное и земное? С этим вопросом столкнулся сам Мухаммед, чья деятельность, как известно, распадается на два резко отличных периода — мекканский и мединский. Макдональд высоко оценил “мекканского” Мухаммеда, но резко отрицательно отнесся к его практически-политической деятельности в Медине, где тот повел себя, по его мнению, как обычный восточный деспот. Иначе оценил “мединского” Мухаммеда Массиньон: “Каждый его политический шаг, — пишет он, — представляет собою краткое размышление, где он соотносит то или иное конкретное дело с тем, что вера подсказывает его сердцу; при этом всегда готовый прислушаться к мнению других. Это человек, исполненный добродушия (mansuetude) и проницательности (finesse), находчивости и сдержанности; не признающий никаких иных авторитетов, кроме своей веры”16. Из сказанного следует, что Массиньон не отрицает исторической обусловленности тех или иных сторон шариата, aliter земного пути ислама (“шариат” в переводе означает “путь”), за который цепко держатся традиционалисты, в частности те же ваххабиты.
При всех своих симпатиях к исламу, Массиньон не мог обойти стороной факт его враждебности по отношению к иудаизму и христианству. Массиньон объясняет это обстоятельствами, сложившимися изначально, так сказать ab initio. Измаил, от которого произошла арабская раса (чьей религией стал ислам), изначально чувствовал себя отверженным. Правда, Бог благословил его по молитве Авраама: “…О Измаиле Я услышал от тебя: вот, Я благословляю Его, и возвращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ” (Быт 17:20). А все же: “Но завет Мой поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра в сие самое время на другой год” (Быт 17:21). Чувство отверженности усугубляется тем, что Бог в исламе недоступен (то есть более недоступен, чем в иудаизме и христианстве); что, однако, не мешает мусульманам твердо верить в Него.
“История арабской расы, — пишет Массиньон, — начинается со слез Агари, первых в Священном Писании. Арабский — это язык слез; а именно слез тех смертных, которые знают, что Бог в своей сущности недоступен и что так должно быть. Если Он входит в нашу (мусульман) жизнь, то как Неизвестный, регулярно напоминающий о молитвенном часе и после ускользающий. Некоторые (мусульмане), по следам мистиков, находят путь к Соединению (с Богом), но это одиночки, бредущие в ночи”17.
Раз уж речь зашла о слезах Агари, то можно представить, каковы были бы слезы Сарры, если бы она знала, что е е потомство почти две тысячи лет будет пребывать в рассеянии, а потом биться смертным боем за свою кромку земли, осаждаемую со всех сторон многочисленным потомством Агари.
Массиньон пишет также об “обиде”, которую испытывают мусульмане, ощущающие, что христианство оказалось “привилегированной”, в глазах Бога, религией. Но тут надо учитывать время, на которое пришлись эти размышления. Это было время полного, казалось бы, торжества христианского (условно говоря) мира. Когда-то мусульмане ощутили на своих земных путях поддержку Неизвестного, и это придавало им крылья. В самом деле, были моменты в истории, когда ислам распространялся, как степной огонь, — хотя бы и посредством вооруженной силы. И все-таки успехи его всегда были частичными. Арабы отхватили половину Византийской империи, но обломали зубы об Константинополь. Османы добили империю, но обломали зубы об Вену. Но когда, на исходе Средневековья, а главным образом уже в Новое время, христиане (чем дальше, тем больше становящиеся таковыми условно) перешли в наступление, успех их был полным и, что важно отметить, казался окончательным. Практически в с е мусульманские страны стали колониями или полуколониями западных держав. Единственное исключение составила Саудовская Аравия — не потому, что западных колонизаторов смутило наличие на ее территории Двух Священных городов, а просто потому, что ее пески никого не заинтересовали (что под песками таится нефть, еще никто не знал). Если учесть, сколь органично политика входит в мировоззрение мусульман, можно представить, какое унижение все они должны были испытывать.
“Храбрый” Тартарен из Тараскона отправился в Африку охотиться на львов и встретил там только одного — безобидного “ручного” льва, которого по неведению и застрелил. Вряд ли А. Доде придавал этому эпизоду какую-то символическую значимость, и тем не менее она в нем есть: лев у арабов — символ мужественности и “тайного знания”. Ни того, ни другого от них уже, кажется, никто не ждал.
Дункан Макдональд и Луи Массиньон были в числе редких европейцев, у которых “торжество победителей” не вызывало никакого восторга. Европа, лишенная “внутреннего света” (Макдональд), не заслуживала того, чтобы распространять свою власть на другие царства-государства. Оба исследователя считали, что мусульманский мир должен идти своим собственным путем, перенимая у Европы только то, что не нарушает его собственной цельности.
Но Массиньон сумел еще и заглянуть в будущее: мы находим у него прозрение, что мусульманский мир, напоминающий нам “об истинах, которые мы потеряли”, может оказать обратное воздействие на Европу. Прозрение тем более удивительное, что в его время робкие признаки “возрождения ислама” еще не стоило принимать в расчет. Подлинное возрождение ислама началось с Иранской революции 1979 года, то есть много спустя после его смерти.
Массиньон пишет, что ислам — это “как бы побочная религия”, которою Бог может воспользоваться, “к а к м е ч о м” (разрядка моя). Замечательная мысль! Остается уточнить, как в этом контексте понимать слово “меч”. Вряд ли Массиньон имел в виду какое-то новое кровопролитие. И уж точно нельзя подвести под названное понятие терроризм (который Массиньон и предвидеть-то никак не мог); это диавол (как бы его ни называть — Иблис или как-нибудь еще) увидел здесь для себя лазейку и немедленно ею воспользовался. Скорее всего, Массиньон имел в виду “меч духовный” — удар которого мог бы “привести в себя” евро-американский мир.
Но это, конечно, оптимистическое предположение; возможны и другие. Поколения джихадистов, выросшие за минувшие десятилетия, именно кровопролитие ставят своей целью, мечтая о том, чтобы поставить на колени ни много ни мало весь евро-американский мир.
Это путь, мягко говоря, неплодотворный для самого мусульманского мира. Кровопролитие, повторяющееся в истории, — вещь более или менее однообразная; подлинное творчество истории есть творчество нового (такое ее понимание заложено уже в Библии), и создается оно не на полях битв, а на совсем иных полях.
Сноски:
1 Перевод В. Левика.
2 Да и откуда им быть известными, если в ведущих наших библиотеках, включая библиотеку Института востоковедения, нет ни одной их книги. Мне удалось познакомиться с этими авторами лишь благодаря литературе, которую мне привезли знакомые из Стенфордского университета (США).
3 Waardenburg J.-J. L’Islam dans le miroir de l’Occident. Paris.: La Haye, 1962. P. 326.
4 Macdonald D. Aspects of Islam. London, 1911. P. 70.
5 Ibid. P. 41.
6 Что, впрочем, не исключило в дальнейшем раздельного их существования и взаимной критики. Например, современные ваххабиты, наследники ханбализма, резко отрицательно относятся к суфиям.
7 Ibid. P. 100.
8 Ibid. P. 217.
9 Цит. по: Ruscio. Le credo de l’homme blanc. Bruxelles, 1996. P. 289.
10 Macdonald D. Op. cit. P. 55–56.
11 В свое время к такому выводу близко подошел Гете, но он не сформулировал свою мысль достаточно четко.
12 Джами. Избранные произведения. Л., 1978. С. 156.
13 Macdonald D. Op. cit. P. 30.
14 Омар Хайям. Рубаи. Л., 1986. С. 229. Кстати говоря, Хайям — не только поэтический, но и теологический гений, — на мой взгляд, вполне может послужить “Вергилием” в мире ислама.
15 Маssignon L. Mystique musulmane et mystique chretienne au Moyen Age. Roma, 1957. P. 29.
16 Massignon L. La passion d’al-Halladj, martyr mystique de l’Islam. Paris, 1922. P. 725.
17 Massignon L. Les trois prieres d Abraham. Paris, 1935. P. 24.