в русской периодике 2005 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 126, 2005
Постмодернистский мир “децентрализован”. Господствующей не выступает сегодня ни одна раса, вера или философия. Озабоченный таким положением дел болгарский теолог архимандрит Павел (Стефанов) пытается выяснить “Имеется ли у христианства будущее?” (“Религиоведение”, №2). Большинство современных христиан, пишет отец Павел, вполне достойны того, чтобы называться постхристианами, ибо не принимают догм веры, которые, по их мнению, противоречат науке, и не придерживаются рекомендуемого Церковью образа жизни, считая его устаревшим. В жизни таких верующих доминируют личное произволение, а не вера, субъективный вкус, а не церковный авторитет. Будучи православным священником, автор убежден, что его Церковь с полным правом претендует на то, чтобы быть наследницей новозаветного откровения. Но эта Церковь есть дитя преимущественно Византии, и сегодня она сохраняет ценности, с трудом находящие место в постмодернистской культуре. Поблекла слава монашества. Для современной молодежи с ее университетскими дипломами и компьютерными навыками интеллектуальный уровень обитателей древних монастырей представляется примитивным. Усложнение жизненных стандартов приводит не к отвержению мира, а к стремлению наслаждаться жизнью. Все больше осознается, что не только молитва и созерцание, но и практическая деятельность может стать полноценной формой религиозной жизни. Назрела необходимость пересмотреть византийские каноны, по которым, например, епископы избираются только из монахов, а брак после рукоположения и повторный брак запрещены. Для большинства православных богослужебные формы непонятны, и отец Павел считает вполне допустимым причащение мирян без обязательной исповеди и перевод богослужения на родной язык. Образовавшийся после ухода из жизни русских богословов начала и середины ХХ века вакуум требует заполнения, чтобы содействовать повышению авторитета Православной церкви. Этому препятствует и дезорганизация, наступившая после распада сначала Византийской, а позднее и Российской империй. Более сорока лет ведется подготовка “великого и святого всеправославного собора”, но он так и не созван (главным образом из-за церковного соперничества Константинополя и Москвы). Православной церкви следовало бы избавиться от таких историко-географических анахронизмов, как присутствие Константинопольского патриархата в турецком городе Стамбуле, где почти нет православных верующих, или Александрийского патриархата — в Египте. В западном христианстве свои проблемы. Становится все меньше христиан, принимающих участие в церковной жизни. Растет число исповедующих так называемую заместительную религию (vicarious religion). Это вера активного большинства при негласном одобрении и материальной поддержке пассивного меньшинства. Люди платят церковные налоги, но при этом не верят в христианские догматы и в богослужении не участвуют. Воздействуют на христианство и происходящие в современном мире демографические изменения. Умножение населения за счет христиан Латинской Америки, Африки и Азии через пятьдесят лет приведет к тому, что люди белой расы будут составлять только половину христиан. Обращение большинства “цветных” христиан к протестантизму харизматического типа (апелляция к эмоциям и воображению) приведет к значительному уменьшению паствы Католической церкви (сравнимому с эпохой Реформации). Однако главные надежды на будущее христианства архимандрит Павел возлагает на экуменическое движение и диалог с исламом. Будущее христианства с трудом поддается прогнозам, но, по мнению автора статьи, атеизм и полная секуляризация общества в глобализированном мире невозможны. Вероятно, наряду со светскими нормами жизни будут существовать и религиозные, но без строгой иерархичности, обязательной обрядности и зависимости Церкви от государства; центр же христианства переместится в третий мир. Христианство выиграет, если не будет поддаваться извечному соблазну прислуживать временной политической и экономической власти. Нельзя терять надежды, и следует помнить, что столп и утверждение истины, дом Бога живого, который вечен — это Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь.
Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл догмат о единстве Церкви толкует как единство всех христиан (“Единая Церковь — единое свидетельство” — “Церковь и время”, № 2). Однако, размышляя об этом, он не упускает из виду более близкую перспективу и радеет о единстве Русской православной церкви. Одна из важнейших проблем — это поиск единства с Русской зарубежной церковью. Препятствует объединению отсутствие согласия по вопросам отношения к экуменизму и отношения к “сергианству” (способ взаимоотношений Церкви и государства в СССР). Начало согласию положили постановления Архиерейского собора РПЦ 2004 г. В частности, был сформулирован важный тезис: в ХХ веке, как и ранее, Церкви приходилось осуществлять свое служение в сложных исторических обстоятельствах, которые мешали во всей чистоте реализовывать нормы Предания, регулирующие взаимоотношения с государственной властью. Абсолютизация некогда имевшего место исторического опыта (Церковь в условиях самодержавия) и перенесение его как эталона в церковно-государственные отношения иной исторической эпохи неправомерны. Деятельность митрополита Сергия при Советской власти имела целью выживание Церкви в условиях революционного террора. Иной путь привел бы к полному физическому истреблению верующих и означал бы выбор в пользу небытия. Служить Церкви в советское время само по себе уже было подвигом, поэтому ее пастыри достойны почитания наравне с исповедниками. Другим препятствием на пути к единству РПЦ является старообрядчество. Почти магическое отношение к обряду, укоренившееся в России, стало причиной великой национальной трагедии — раскола XVII века, не уврачеванного и по сей день. Старообрядцы исповедуют ту же веру, относятся к той же духовной и культурной традиции, являются такими же патриотами, как и паства РПЦ, но тем не менее они отделены. Пример Русской зарубежной церкви, которая принесла покаяние за невольное соучастие в действиях властей против старообрядцев, представляется митрополиту Кириллу достойным подражания. РПЦ также необходим диалог со старообрядцами. Увы, в настоящее время он не ведется, и неизвестно, начнется ли в обозримом будущем. Внутри РПЦ тоже есть тревожные тенденции к разделению. К ним относятся разногласия по поводу канонизации отдельных исторических личностей (Иоанн Грозный, Григорий Распутин), а также споры о новых способах идентификации личности (биометрия, ИНН). Что касается указанных канонизаций, Архиерейский собор вполне обоснованно отклонил эти инициативы. Несогласие с решением собора вызвано причинами внецерковного порядка. Что касается отношения к использованию биометрических данных и ИНН, то в данном случае необходима спокойная и обстоятельная дискуссия с привлечением широкого круга верующих, в ходе которой следует избегать неуместной политизации проблемы. Церковь, радеющая о своем единстве, должна заботиться о подрастающем поколении. Поэтому митрополит Кирилл поддерживает учебную программу “Основы православной культуры” и, защищаясь от критики, настаивает на ее культурологическом, а не вероучительном характере. По его мнению, этот курс, не будучи атеистическим, в то же время вполне соответствует принципу светскости, о сохранении которого так заботятся противники этого курса.
Епископ Венский и Австрийский Иларион на страницах журнала “Церковь и время” знакомит читателей с азами церковного права, которое служит единству и умиряет церковные разногласия. На сей раз он разъясняет “Принцип “канонической территории” в православной традиции” (№ 2). Термин этот возник недавно, однако стоящая за ним экклезиологическая модель восходит к апостольским временам и основана на принципе “один город — один епископ — одна церковь”. Он предполагает закрепление определенной территории за конкретным епископом. В прошлом церковные области не обязательно должны были соответствовать гражданским территориальным единицам, хотя, как правило, совпадали с границами стран и империй. На практике данный принцип продолжает оставаться краеугольным камнем православной экклезиологии. Его соблюдение предполагает следующие правила. (1) Каждая Поместная Православная церковь имеет свою каноническую территорию, целостность которой признается другими церквами. На этой канонической территории другие церкви не имеют права открывать свои приходы. (2) Изменение государственных границ совершенно не обязательно ведет к дроблению церквей. (3) В православной традиции существует понятие “традиционно православных государств”. Это те государства, где Православная церковь является церковью большинства. Церковь отделена от государства, однако она пользуется уважением со стороны власти и является важной общественной силой. (4) На межхристианском уровне принцип канонической территории предполагает некоторую степень солидарности и взаимодействия между христианами разных конфессий. Так, например, между Православной и Католической церквами, которые обладают апостольским преемством иерархии, эта солидарность предполагает, что в странах, где Православная церковь является церковью большинства (Россия, Украина, Молдова, Греция, Румыния, Кипр и др.), Католической церкви при создании своих канонических структур необходимо, по меньшей мере, консультироваться с Православной церковью на данной территории, а в миссионерской деятельности ограничиваться лишь своей традиционной паствой, не занимаясь прозелитизмом в ущерб Православной церкви.
Сотрудник Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата А. Ситников пытается определить положение Церкви в мире и разобраться в вопросе о соотношении демократии и православия (“Современное общество, демократия и православие” — “Церковь и время”, № 2). Из всех существующих теорий демократии ему больше всего импонирует элитистская, рассматривающая всякий политический процесс как элитарный. Демократия в смысле прямого народоправия неосуществима. Реальная форма демократии — это правительство, одобряемое народом. В условиях демократии элита имеет открытый характер и подлежит постоянной смене. Однако многие единоверцы автора всем политическим режимам предпочитают монархию. Они считают ее богоустановленной формой государственной власти и доказывают это, прибегая к богословским аргументам. Ситников полагает, что вопрос о форме правления не относится к области вероучения, ибо содержанием догматических истин является учение о Боге и то, что принципиально важно для спасения человека. Вопросы же политического устройств как несущественные для спасения могут решаться самым различным образом. Церковь может существовать при любом государственном строе. Правда, западная христианская мысль идет по пути установления связей между христианством и демократией. Действительно, пишет автор статьи, сама идея демократии стала осуществима на базе христианских ценностей. Но в задачи Православной Церкви не входит объяснение, подтверждение или защита теорий, придающих законный статус какой-либо форме земного правления. Многие базовые принципы и нормы демократии укоренены в православной культуре и истории православных государств, и нет никаких оснований утверждать, что для православной традиции принципиально неприемлемы гражданское общество, конституционный порядок, права и свободы человека.
С. Худиев в “Апологетических заметках II” (“Альфа и Омега”, №2) разъясняет экзистенциальное значение христианской доктрины Творения. Христиане верят в то, что все существующее, до последнего атома, создано и поддерживается в бытии личностным, всемогущим и нравственно благим Богом. Мир создан из ничего (ex nihilo). Бог — единственная причина Творения, т.е. начала, продолжения и конца мироздания, смысл которого заключен в Его неисповедимой воле. Об этом повествует Библия, и в это веруют христиане. Несоответствия между Священным Писанием и данными современной науки есть следствие несовершенства научной теории и неправильного толкования священных текстов. Человек создан по образу и подобию Божию. Каждый из нас уникален и принципиально важен в Божественной симфонии мироздания. Ценность и достоинство человека христиане определяют тем, что он ценен и дорог в глазах Бога, а не тем, что он обладает чрезвычайными качествами, положением в обществе и т.п. Неверующие гуманисты также убеждены в непреходящей ценности и достоинстве человека, но рационально, с помощью науки доказать эту ценность невозможно. Тут действует инерция христианской цивилизации. Вера в сотворение по образу и подобию Божию определяет и отношение человека к самому себе. Правда, зачастую христиане (и нехристиане) путают это осознание своего достоинства с гордыней. Худиев во избежание путаницы напоминает о высшем образце смирения. Сознавал ли Иисус Христос Свое достоинство? Несомненно. И именно поэтому был чужд гордыни. Если вы обладаете достоинством просто потому, что вы — человеческое существо, вам незачем “самоутверждаться” и погружаться в суету всех связанных с самоутверждением поступков. Христиане верят, что человек обладает властью над творением и что источник этой власти — Бог. Власть эта имеет свои границы (особенно после грехопадения), но она реальна. Иногда людям кажется, что они могут только пассивно претерпевать происходящее и что ничего изменить нельзя. Библейская доктрина Творения говорит, что это не так. Человек наделен властью над тварным миром и всегда может что-то сделать. То, что кажется незначительным, иногда приносит великие плоды. Вера в то, что Бог наделяет человека властью, означает, что христиане должны видеть Божественное поручение там, где глазами неверия видны только отравляющие жизнь тяготы. Человек не есть порождение внеличных, внеразумных и вненравственных природных сил (как это предполагается в атеизме). Правда, в самом человеке нельзя найти основ нравственности. В пределах правил человеческого разумения (логики) поступкам изверга можно найти столько же рациональных обоснований, сколько и поступкам благодетеля. Только внечеловеческое происхождение морали придает ей объективную значимость. Откровение, зафиксированное в Священном Писании, свидетельствует о том, что у наших поступков есть истинный Судия. Человеческий поступок благ только с точки зрения вечного, объективного, независимого от переменчивых людских мнений критерия. Откровение же подает христианам и надежду: “Отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее отошло (Откр 21:4).
А. Шендерович пытается построить “Этику без Бога” (“Знамя”, № 7) на основе, как он полагает, исключительно здравого смысла. Для обоснования такой этики ему вполне достаточно правила “не делай ближнему того, чего не желаешь себе”. Вдохновило автора на столь смелое предприятие чтение книги “Диалог о вере и неверии”. Этот диалог ведут между собой кардинал Карло Мария Мартини и известный вольнодумец, писатель Умберто Эко. Кардинал полагает, что мирская этика должна основываться на чем-то прочном и незыблемом — на метафизических принципах или вере в личного Бога. Эко же утверждает, что нравственность есть продукт человеческого общежития и рождается только в присутствии “другого”. Он уверен, что принцип “не делать другим того, чего себе не желаешь” имеет достаточное основание в “универсальной семантике”, творимой без участия Бога и общей для всех культур. Шендерович склонен согласиться с Эко и для большей убедительности привлекает доводы биологии, рассматривая этику с позиций эволюционной генетики человека. Наука имеет достаточно оснований считать, будто в “наследственной природе человека заложено нечто такое, что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению”. Базовые понятия нравственности, в том числе и отношение к “другому”, сформировались задолго до возникновения христианства. Как видно, наш автор полагает, что христиане веруют в участие Бога в делах человеческих только со времени Рождества Христова, и пытается убедить нас, что заповедь “возлюби ближнего своего как самого себя” жила в сознании человека и прежде явления Бога Слова. Просто, благодаря Ему, это стало условием спасения. Итак, суть нравственности (как условия человеческого общежития), выраженная в тезисе “не делай ближнему того, чего не желаешь себе”, выработана человеческим опытом, и включить Бога в этот процесс Шендерович позволяет, только уступая потребностям христиан в риторической завершенности формулировок своей веры.
Иеромонах Рафаил (Нойка) (“Альфа и Омега”, № 2) продолжает публиковать свою “Филокалию” (“любовь к красоте”) и объясняет, как христианин может сохранить это чувство в сегодняшнем мире. Раз Господь позволяет миру, сколь бы он ни был скверным и трагичным, становиться еще более скверным и трагичным, значит, Он еще не отказался от миссии спасителя и человек может спастись. Перефразируя слова Христа, отец Рафаил пишет: “Тогда, когда мир не может уже спастись, тогда закончится история” — то есть лишь тогда, когда человек будет настолько заблокирован, что у Господа не будет доступа к нему: Бог говорит, а мы уже не понимаем. Тогда спасение невозможно. Но христианская сотериология (учение о спасении) парадоксальна. Господь творит великие дела в современном мире — более великие, чем когда-либо. В мире, где грех не только позволяется, но проповедуется, а свобода доведена до демонических крайностей, — и в этом мире христианин обладает свободой идти к Господу и даже в большей степени, чем наши отцы. Слово Божие дает свободу и греху, и правде. Если это так, то спасение еще возможно. Отцы Церкви говорили: “Те, кто придет в конце, будут более великие, чем мы и чем те из наших, которые воскрешали мертвых”. И это именно потому, что условия ныне более тяжелые. Когда все хорошо, тогда Господь уже не существует для нас: разберемся и без Бога. Но когда условия настолько трагичны, что ничего не остается, кроме возгласа “Господи!” и отчаянной надежды, что Кто-то там, наверху, услышит, — тогда начинает проявляться сила Божия. Да, мы живем в эсхатологический период, и отец Рафаил возлагает надежду не на разум человеческий, а на милость Божию. Самый надежный путь — быть в полнейшей незащищенности, но при этом не оставлять уверенности в милости Господа, Которого призываем.
Не вмешиваясь в сугубо теологические диспуты богословов, религиоведы ищут свои пути понимания и объяснения религии. Журнал “Религиоведение” (№ 2) опубликовал часть капитального труда У. Кристенсена. Фрагмент озаглавили “Значение религии”. Кристенсен — классик мирового религиоведения ХХ века. Он всю жизнь занимался исследованием религий Древнего мира и считает, что любая религия должна быть понята изнутри, т.е. так, как она воспринимается ее приверженцами. Таким образом обнаруживается, что результаты сравнительных и исторических исследований, проводимых в современном религиоведении, весьма приблизительны. Историки посредством эмпатии (вчувствования) пытаются пережить в своем опыте то, что остается для них “чуждым”. Но это лишь воображаемое переживание, а не реальность сама по себе. Экзистенциальная природа религиозных данных не поддается исследованию и историку недоступна. Любая религиозная вера обладает абсолютным характером. Каждый верующий рассматривает свою религию как уникальную, автономную, как абсолютную реальность. Для верующего своя религия обладает абсолютной ценностью и потому не сопоставима с другими. Осознавая ограниченность сравнительных и исторических исследований религии, Кристенсен не отрицает необходимости и ценности исследований вообще. Он предлагает сочетать феноменологические исследования с историческими, рассматривающими религию как реальность, данную во времени. Но этого недостаточно, ибо ни история, ни феноменология ничего не говорят о сущности исследуемого предмета. Истинная сущность, по мнению Кристенсена, раскрывается в ходе философского исследования. Философия предполагает обладание личным религиозным опытом, должен отличать существенное от несущественного во всех исторических религиозных феноменах. Для достижения правильных выводов он должен обладать чувством религии, осознавать то, что есть религия. Совершенно неприемлемым в религиоведении Кристенсен считает эволюционизм, благодаря которому появились в научном обиходе такие понятия, как “примитивные” или “высокоразвитые” религии. Религиозные идеи и священнодействия эволюционизм низводит в разряд относительных ценностей, в то время как в реальности они функционируют как абсолютные. Исследователь должен воспринимать “другого” как независимого духовного индивида. Для религиоведа — “верующий полностью прав”!
Преподаватель Казанской духовной семинарии С. Шкуро опубликовал свое понимание “Феноменологии мифа” (“Православный собеседник”, № 1(9)). Теоретическая основа этого труда — концепция мифа А.Ф. Лосева. Миф, пишет Шкуро, достоверен, он не является иллюзией, вымыслом или ложью. Он имеет строго определенную структуру и есть логически (диалектически) необходимая категория сознания и бытия вообще. Миф открывается человеку как духовное, метафизическое явление, но в реальной, чувственной, конкретной, образной форме. Миф — это связь имманентного и трансцендентного. Запредельное, мистическое он являет нам на языке символов. Проще говоря, миф — это повествование о явлении Божественного в человеческий мир, нечто, переживаемое человеком в ходе поиска духовных реалий, постоянного онтологического самоутверждения личности. Миф высказывается через человека. Он из глубин бытия приносит человеку смысл. Именно так человек объясняет свое существование. Мифология и религия обусловливают друг друга. Строго говоря, религия является видом мифа. Религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Для христианина религия есть особая мифология, мифология жизни, а точнее — жизнь как миф. Миф есть объяснение необъяснимого, потому и язык его символичен. Поэтому наука не может ставить перед собой задачу объяснения мифологии, так же как, впрочем, мифология — объяснения науки. Непонимание мифа, как такового, ведет человеческое сознание к критике, к стремлению развенчать миф. Однако демифологизация, т.е. попытка устранения символа и мифа, не может быть осуществлена, потому что символ и миф неразрывно связаны с человеческим сознанием. Буквальное понимание мифологических (священных, в частности) текстов приведет к краху религиозного сознания вообще. Правда, тут Шкуро делает оговорку: недопустимо буквальное понимание текстов Ветхого Завета, а Новый Завет следует понимать буквально.
И. Иванова выделяет три формы священного учения: теологию, богословие, теософию (“Sacra doctrina: теология, богословие, теософия” — “Религиоведение”, № 2). Теология, согласно Ивановой, — это богопознавательная, апологетическая и религиозно-нормативная система, основанная на значительном преобладании рациональных средств познания. Богословие трактуется как система взглядов с преобладанием иррациональных познавательных средств (что попросту означает: богословие вообще обходится без логики и философии). По мнению Ивановой, из числа познавательных средств богословие исключает и неортодоксальную (не одобренную авторитетом Церкви) мистику и эзотерику (то, что традиционалисты называют “священной наукой”). Теософия же — это богопознание с преимущественным использованием именно того, что отрицает богословие, т.е. неортодоксальной мистики и эзотерики.
Издавна философы своим умом пытались дойти до понимания иррациональных начал бытия и его конца; считалось даже, что философствовать — это не что иное, как приуготовлять себя к смерти. Уразуметь нерационализируемое пытаются и нынешние философы. Для этого существует специальная наука — герменевтика. Словом “герменевтика” с древнейших времен обозначали процедуру толкования священных текстов. Но философская герменевтика, родившаяся сравнительно недавно, рассматривает толкование и понимание любого текста как один из способов постижения истины бытия. В. Никитаева занимает “Герменевтика смерти” (“Логос”, № 2), свои открытия в этой сфере он хочет обратить для нужд жизни. Смерть — это завершающая истина бытия. Чтобы сделать ее предметом герменевтики, Никитаев предлагает считать ее “ситуацией” и анализирует тексты, описывающие “смерть изнутри”. Это рассказы реанимированных, собранные Р. Моуди (“Жизнь после смерти”), “Православные свидетельства о судьбе души по смерти тела” и “Тибетская книга мертвых”. Из аргументов Никитаева следует, что автор этих текстов — сама смерть. Герой всех сюжетов “жизни после смерти” — душа. Именно она подвергается испытаниям в перипетиях освобождения от тела. Никитаев исходит из того, что своего рода прецедент “ситуации смерти” есть сон, о чем свидетельствуют и мифы всех древних культур. Однако из смертного сновидения нельзя вернуться: здесь сновидение становится единственной, последней и потому истинной реальностью, и эта реальность бесконечна. Смерть выступает как своеобразный способ самосохранения сознания: сознание умирающего исчезает для живущих, но не для самого себя. Следовательно, чтобы понять потусторонний мир, требуется всего лишь понять предсмертные видения как проявление, визуализацию в сознании тех процессов, которые происходят как в теле, так и в душе умирающего. Никитаев предполагает, что содержание нашего посмертного сна зависит от культуры, в которой мы выросли: христианин видит не то, что буддист, буддист — не то, что атеист, и т.д. Содержание “посмертного существования” будет некоторым итогом жизни. В процессе смерти душа действительно освобождается от тела — следовательно, от всех возможностей измениться, которыми обладала во внешнем мире. Ничего уже изменить нельзя — душа остается только с тем, что накопила в течение жизни. Ситуация смерти — итоговая ситуация. Визуализация опыта смерти (судя по анализируемым текстам) осуществляется в образе суда. Русская культура, в которой вырос сам Никитаев, связывает понятие суда и судьбы. Судьба — как участь, как предопределенный результат и как некая высшая инстанция, распоряжающаяся значением поступков человека. Судьба, полагает Никитаев, есть форма “другого (смертного) сознания” о себе самом, себе самому прежде неизвестная и являющаяся только в момент смерти. Итак, сущность “смерти изнутри” такова: отчуждение естественного тела — самосохранение души в самой себе — предельное “другое сознание в самом себе” — последний суд и испытание — воздаяние. Сложившаяся картина подает надежду живущим на своевременную возможность выбора судьбы и свободное пересоздание (преображение?) самого себя. Но делать это нужно, конечно, значительно раньше, чем попадешь в “ситуацию смерти”.
В. Медведев (“В поисках утраченной смерти” — “Дружба народов”, № 8) перед проблемой смерти остановился в недоумении: “узнать нельзя, а знать надо”. Он вспоминает три известные формулы смерти: 1) умереть — значит стать ничем; 2) умереть — значит переселиться в иной мир; 3) умереть — перевоплотиться в другом теле (реинкарнация). Автор статьи не настаивает на истинности какого-либо варианта. Он уверен, что выбор зависит “от конкретного сообщества и конкретного периода его (сообщества) существования” — все дело в коллективном бессознательном и в системе общественных отношений. Представления о том, что происходит за гранью жизни, по мнению Медведева, связаны больше с политикой, чем с метафизикой. В традиционном обществе покойники-предки, к которым присоединяется каждый умерший, хранят оставшийся в живых род от всяческих бед. На авторитете предков держатся все ценности и моральные нормы. По мере перехода от традиционного сельского общества к городскому смерть приобретает церемониальное значение — человек передается из рук земной власти в руки власти небесной, осуществляющей наказания за грехи. Такая политика смерти дисциплинирует поведение человека при жизни. Загробное воздаяние становится основанием социальной ответственности. В средневековой Европе память об ответственности перед Богом переросла в чувство страха, ставшего одним из ключевых элементов человеческого самосознания. Просвещение совершило переворот в отношении западных людей к смерти: их больше не пугали загробные кары; страх смерти сменился боязнью потерять жизнь. Сейчас уже и этот страх загнан в глубокое подполье. Современные люди, по наблюдениям Медведева, ни о чем так мало не заботятся, как о смерти. Даже те, кому это следовало бы делать по долгу службы, — медики, психологи, антропологи, философы и теологи. Страх смерти компенсируется верой в реинкарнацию, которая оставляет “шанс попробовать еще раз”. Но все это у европейцев. У нас же советская система, будучи по своей сути архаичной моделью большой семьи, научила граждан относиться к смерти как к гибели отдельной клетки ради выживания всего организма. И даже это лучше теперешнего положения, когда “Россия утратила всякую идею смерти” (говоря о современной России, Медведев имеет в виду политическую и интеллектуальную элиту — тех, кто формирует общественное мнение). Потому-то и нет проекта будущего, что нет базовой идеи смерти. Напоминаем, для Медведева знание о том, что будет с человеком после смерти, имеет политический смысл и является инструментом организации поведения граждан. И гражданам, слава Богу, есть над чем призадуматься в стране, где XX век — сплошное стихийное бедствие. Именно наш экзистенциальный опыт может породить жизнеутверждающую идею смерти.
Православный священник Алексий Тимаков рассуждает о смерти с глубокой верой в слова Иисуса Христа: “Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут” (Ин 5:25). Но вера эта не исключает необходимости осознавать, что день нашего рождения есть первый шаг к смерти и что, придя в этот мир, мы оказываемся на “На пути к последнему суду” (“Альфа и Омега”, № 2). Память о смерти — не дамоклов меч, постоянно висящий над человеком, а прежде всего напоминание о том, что всякий человек есть создание Божие, образ Его неизреченной славы (“И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…” — Быт 1:26). И образ этот (по-гречески — “икона”) каждый из нас должен вернуть Богу в последний час не замутненным и не исковерканным. Наша богообразность не есть наша собственная заслуга, но дар Божий, который поднимает человека над всей остальной тварью, выделяет из всего мироздания, потому что человек может творить, любить и искать истину. И о том, как человек с этим даром обошелся, будет спрошено с него. Ветхий Завет требует исполнения всех десяти заповедей Декалога. Но откуда возьмутся такие праведники?! Христианство подает надежду на спасение по благодати. Христос не отменяет Декалога, но ставит каждого из людей на совершенно иной уровень взаимоотношений с Богом, давая каждому некое иное основание для спасения — заповеди блаженства. Отец Алексий понимает это так, что человек Самим Богом предназначен к блаженству. Блаженство — это счастье, проникновение туда, где действует Бог. Счастье — это некое соприкосновение с вечностью. Отсюда: “Радуйтесь и веселитеся, яко мзда ваша многа не небесех”. Сам факт нашего прихода в мир, сам факт нашего бытия — это достаточное основание для счастья и благодарности. А смерть — возможность, подобно зерну, прорасти в жизнь вечную. Но должно вразумиться, что есть Страшный суд, подводящий итог всей нашей жизни, — и тогда возможности исправить ошибки уже не будет. В жизни человека грех — единственная проблема, и только в жизни ее можно разрешить. Посему: “Каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить” (Мф 7:2).
Массовое сознание наполнено архаическими элементами веры в сверхъестественное. Сакрализация власти и обожествление правителя характерно для большинства традиционных культур. К ним Т. Мордовцева относит и Россию. Об этом она пишет в статье “Светское и сакральное в культе личности Ленина” (“Философия права”, № 3). В русском национальном самосознании, полагает она, вера в царя как наместника Бога всегда была неразрывно связана с его идеализацией. Смена власти в 1917 году не могла изменить глубинных структур традиционной духовности народа. К тому же и сам Ленин был харизматическим лидером, обладал силой гипнотического влияния на людей. Подчинение его власти приобрело форму “гражданской религии”, сочетающей в себе светские и сакральные чувства. Ленин в представлениях народа как раз и становится высшим существом, святым символом, обладающим такими атрибутами, как вездесущность и бессмертие. Идея оставить мертвого вождя в “живом” теле соответствовала глубинной потребности в чуде бессмертия. Ритуализация похорон и последующее помещение тела в мавзолей отвечало подспудным желаниям народа, живущего в атеистическом государстве. Мавзолей на многие десятилетия стал местом паломничества. В особенностях почитания Ленина автор статьи находит и пережитки древнеславянского культа предков, и черты христианского культа святых, которые были воплощением добродетели, радетелями справедливости и порядка. Несмотря на смену политического режима, отношение к телу вождя остается в области сверхъестественного. Мордовцева уверена, что мы и сейчас живем в ожидании “царя-мессии” и готовы к его почитанию как при жизни, так и после смерти, ибо это соответствует нашим бессознательным потребностям в сакрализации. Такая вера, пишет автор статьи, — мощный стимул для консолидации общества. Русская национальная идея может формироваться в условиях власти одного лидера, воплощающего собой всенародную справедливость. История культа Ленина не должна получать негативную оценку, поскольку она необходима. По мнению Мордовцевой, без почитания вождей русская культура, опирающаяся на антиномию церковной и светской властей, немыслима.
Обзор подготовил Александр Денискин