четвертого квартала 2004 г. — первого квартала 2005 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 125, 2005
Русская Православная Церковь продолжает обсуждать различные аспекты своей социальной доктрины. В статье “Русская Православная Церковь и вопросы экономической этики на рубеже тысячелетий” (“Церковь и время”, № 1) протоиерей Всеволод Чаплин касается фундаментальной проблемы положения Церкви в мире. Он отмечает, что православная экономическая мысль с середины 1990-х годов начала развиваться усилиями не только иерархов и богословов, но и трудами многочисленных мирян. На VII Всемирном русском народном соборе (2002 г.) было принято решение разработать кодекс этики хозяйствования. После тщательных обсуждений общими усилиями сформулировали Свод нравственных принципов и правил, в основу которого положен Декалог (десять заповедей Моисеева закона). Свод провозглашает: богатство — не самоцель. Оно должно служить созиданию достойной жизни человека и народа. Богатство — само по себе не благословение и не наказание. Это прежде всего испытание и ответственность. Но и бедность — не гарантия нравственности и не печать аморальности. Бедный, растрачивающий свои способности без пользы, не менее безнравственен, чем богатый, отказывающийся жертвовать часть дохода. Бедность — испытание, как и богатство. Раздел, занимающий в “экономическом декалоге” место заповеди “не прелюбодействуй”, посвящен отношениям бизнеса и политики, а также проблемам коррупции. Участие бизнеса в политике должно быть открытым. Всю материальную помощь, которую бизнес оказывает политическим партиям, общественным организациям, средствам массовой информации, необходимо делать общеизвестной и проверяемой. Тайная помощь такого рода подлежит осуждению как безнравственная. “Нулевая толерантность” (нетерпимость?) предлагается по отношению к лицам и структурам, виновным в совершении тяжких преступлений, и к коррупционерам. Нравственный бизнес обязан сторониться проституции, порнографии, незаконного оборота оружия, наркотиков и т.п. Заповедь “не кради” также раскрывается в целом ряде предписаний. Документ Собора отдельно останавливается на вопросах собственности, декларируя уважение к этому важнейшему экономическому институту. Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании широко обсуждался и был принят на следующем, восьмом, Соборе и опубликован в феврале 2004 года. Общественная оценка Свода в целом была положительной. Критика касалась главным образом “слишком общего” характера документа. Но он с самого начала и был задуман не как детальная регламентация экономического поведения, а как напоминание о библейской традиции, отразившейся и в других религиях. И это нашло понимание и поддержку как среди христиан, так и среди мусульман, иудеев, буддистов и верующих других конфессий.
Ректор Академии народного хозяйства при Правительстве РФ Владимир Мау рассматривает “Стратегические вызовы современной России сквозь призму христианского учения” (“Церковь и время”, № 1). Ученый обращает внимание читателей на то, что экономический мир столь же не познаваем до конца, сколь и мир физический. Рисуя картину будущего, экономисты должны четко осознавать крайнюю ограниченность своих возможностей и помнить, что “пути Господни неисповедимы”. Преувеличение способностей человека к прогнозированию является гордыней, за которую рано или поздно обществу приходится расплачиваться. Мау напоминает коллегам слова апостола Павла: “Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?” (1 Кор 1:20). Ученый приводит много примеров подобного безумия из отечественной экономической истории ХХ века: от “плановой вакханалии” 30-х годов, стоившей жизни миллионам наших сограждан, которые были принесены в жертву “ускоренной индустриализации”, до плановых фарсов 60-х, когда достижение идеала коммунистической утопии ожидалась в ближайшие двадцать лет. Трагедией и фарсом оборачивается бездумная вера человека в свои способности овладеть абсолютным знанием. В конечном счете, какими бы ни были пути социально-экономического развития, наш автор верит, что “невозможное человекам возможно Богу” (Лк 18:27).
В религиоведческих, равно как и в религиозных статьях российской периодики обсуждаются проблемы современного секуляризованного дискурса и способы его преображения религиозной верой. Подходы самые разные: от религиозно-философского до апологетического и пастырского.
Павел Сержантов в статье “Апостольская вера и неверие” (“Альфа и Омега”, 2004, № 3) полагает, что современный человек привык связывать понятие веры с областью предположений, необоснованных мнений, недоказуемых гипотез. Для него вера есть неполноценное знание. Для библейского сознания дело обстоит противоположным образом. Вера по своему смыслу — твердыня, неколебимое основание человеческой жизни. Вера Христова преподносится апостолами не в виде системы предположений, а как явление истины такой важности, что свидетели проливают свою кровь. Однако и апостольская вера знала взлеты и падения. И в апостолах вера боролась с неверием. Достаточно вспомнить историю апостола Петра. Как и в нем, в любом верующем можно обнаружить борьбу между верой и неверием. Господь учил, что даже маленькая, как горчичное зерно, но жизнеспособная вера может вырасти в человеке и раскрыться как подлинное Царствие Небесное. Автор, не отягощая читателей многословием, предлагает и им уповать на это.
М. Силантьева обращается к наследию Бердяева. В статье “Экзистенциальная диалектика Н.А. Бердяева о соотношении философии, религии и культуры” (“Религиоведение”, № 1) она пишет, что рассматриваемый метод позволяет знания различных научных дисциплин сосредоточить в одной универсальной модели. Экзистенциальная диалектика рассматривает философию как инструмент ведения, которому доступны проблемы духа, раскрывающие себя в религии и проявляющиеся в истории (путь культуры). Три дисциплины — философия, религиоведение и культурология, пишет Силантьева, находятся в диалектическом союзе. Причем функции их распределяются так: философии поручена организация усилий сознания (“центровка сознания”), религиоведению — исследование конкретных форм духовности, а культурологии достается задача творческого синтеза имеющихся данных. Бердяев считал философию самосознанием эпохи. За философией признавалось право судить историю, находить ее смысл (метафизический подтекст) и извлекать из нее духовные уроки. При таком подходе уроки истории приобретают сотериологический характер, а сама история предстает как проявление соборных исканий человеческого духа. Всякая философия, по Бердяеву, религиозна, потому что она ставит вопрос об “основании” всякого процесса и явления, а оно всегда духовно, несмотря на терминологическую разноголосицу. Сейчас культура может быть понята только через христианство, потому что христианство для Бердяева означает сопричастность Истине. В Новой эре (с Рождества Христова) космос противостоит хаосу через оппозицию христианство — язычество. Христианство как следование самой Истине — это противодействие энтропии. Оно может проявлять себя только “соборно, церковно”. Здесь, пишет Силантьева, в рассуждениях философа начинает работать “онтологический аргумент” существования истины: если мы стремимся к ней, мы попадаем в поле ее притяжения, вне зависимости от того, что именно мы сами при этом под истиной понимаем. Поэтому участие в жизни Церкви (прежде всего в таинстве евхаристии) в известном смысле гарантирует попадание в поле истины. Наблюдая кризис культуры, Бердяев относит его к энтропийным тенденциям, направленным от Бога. Противоположные, антиэнтропийные тенденции, оживляемые присутствием Божественного духа, существуют всегда. Это и есть ренессанс, постоянное возрождение “традиции”, вхождение человеческого духа в поле притяжения Бога и взаимодействие с Ним, возможность преодоления, преображения и спасения.
А. Зубаирова-Валеева ищет объяснение сопричастности с миром сакрального в пределах подсознательного, инфрачеловеческого. Разбирая “Нейрофизиологические механизмы религиозной практики” (“Религиоведение”, № 1) и полагая субстратом нашего сознания кору головного мозга, она пытается выяснить, откуда там появляются “нуминозные” (божественные) сигналы. Оказывается, произвести на человека действие, которое можно описать как нуминозное, то есть как сокровенное и святое, способно соприкосновение сознания с инстинктом. Мотивы поведения любого организма (человека в том числе) имеют в основе единую потребность в сохранении и продолжении жизни, т.е. инстинкты самосохранения и продолжения рода. Вместе они называются “инстинктом жизни”. Но кроме него Зубаирова-Валеева предполагает существование альтернативного инстинкта, который она называет “инстинктом возрождения” и представляет как источник внутреннего морального закона. Процесс образования и функционирования “инстинкта возрождения” подобен внутренней алхимии, трансформации собственного сознания и трансмутации собственного тела, ведущий к вполне реальному бессмертию. Бог в этой гипотезе становится олицетворением “инстинкта возрождения” и является психологической функцией, для которой не нужны доказательства существования и онтологические аргументы. “Инстинкт возрождения”, полагает автор, древние мифологии воплотили в образах Неба, Солнца, Света, Востока, Мужского начала (Ян), а “инстинкт жизни” — в образах Земли, Тьмы, Луны, Женского начала (инь) и т.п. Таким образом, само появление религии оказывается биологически детерминировано.
Ю. Чуковенков обнаружил “Влияние восточно-христианской антропологической мысли на западную” (“Религиоведение”, № 1). Он напоминает нам, что восточные отцы Церкви были не только “переносчиками” великого античного наследия в Новое время, но и создателями религиозно-философской литературы всемирно-исторического значения. Это они сосредоточили внимание потомков на спасении человека и сделали его внутренний мир главным объектом человековедения. Как это отразилось в западной мысли, автор статьи показывает на примере Иоанна Скотта Эриугены (ок. 810 — ок. 877) и Якоба Бёме (1575—1624). Эриугена, указывает Чуковенков, идеалом человека считал первочеловека Адама до его грехопадения. Библейский рай Эриугена толковал в иносказательном смысле, понимая его как целостность духовной природы человека в царстве идеального мира. Явление человека в материальный мир есть следствие грехопадения. Если бы человек не пал, то не произошло бы и разделения людей на мужчин и женщин. Наша телесная природа была бы однополой, и мы наслаждались бы полнотою бытия; чувственная природа не имела бы над нами силы, мы жили бы и действовали, руководствуясь только разумом, не отступали бы от Божественных принципов, а размножались бы духовно, подобно ангелам. Единство человеческой и космической природы нарушено в силу грехопадения. Церковь такую интерпретацию отеческого наследия нашла еретической и осудила. Однако через семьсот лет Якоб Бёме возродил ее в фантазии об андрогине. Это существо — Перво-Адам, столь же мужчина, сколь и женщина (его Бёме был склонен называть девою), исполненное целомудрия, чистоты и непорочности, имело в себе и свойства огня, и свойства света и пребывало в покое любви к себе и в себе. Эта любовь есть основа ангелоподобного существования, и, любя так, не нужно, по словам Христа, ни выходить замуж, ни жениться. Эта любовь восстанавливает состояние, в котором находился Перво-Адам, и является сутью спасения. Андрогинный образ человека не имеет адекватного физического воплощения в земных условиях. Но именно он есть подлинный образ Божий в человеке, и только он наследует вечность. Падение человека означало утрату андрогинности, а воплощение Бога в Иисусе Христе восстановление утерянного андрогинного образа. Фантазии Бёме Католической Церковью не были поддержаны, но нашли подражателей в вольнодумцах протестантской теологии. Интересно, что и в пределах Православной Церкви России, придерживающейся, как известно, восточной святоотеческой традиции, идеи Бёме вдохновили религиозных мыслителей на изобретение софиологии. Из их рук Чуковенков и получил сведения по исследуемой им проблеме.
В статье “Богословие диалога: диалог как образ бытия человека” (“Церковь и время”, № 1) священник Георгий Завершинский рассказывает об иудаистском религиозном философе Мартине Бубере (1878-1965). Ему в диалогическом сосуществовании людей открылась возможность понять, как Божественная воля становится известной человеку. В персональных человеческих отношениях Бубер распознал присутствие Божественного “вечного Ты”, которое ищет встречи с человеком. Божественное “Ты” вспыхивает именно в подлинных человеческих отношениях, и благодаря им человеческий диалог не может рассматриваться как только человеческий, потому что в нем появляется Свидетель. Отображение “вечного Ты” и делает диалог и человеческие отношения подлинными, возвращая каждому “Я” первозданное совершенство.
Алексей Фокин предлагает очерк “Богословие святителя Григория Великого” (“Альфа и Омега”, 2004, № 3), папы римского (590-604 гг.) и святого Православной Церкви. Особое внимание автор статьи уделяет учению о духовном совершенстве и созерцании Бога. Согласно Григорию Великому, земная жизнь христианина двойственна и состоит из “делания” и “созерцания”. Деятельная жизнь — дать хлеба алчущему; научить незнающего слову мудрости; исправить заблуждающегося; обратить возгордившегося на путь смирения; позаботиться о немощном, — словом, уделить каждому то, в чем он нуждается. Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя Божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, горячо желать лицезреть своего Творца. Это — путь богопознания. Он состоит из трех ступеней. На первой человек должен духовно “выйти за пределы всего телесного”, умереть для мира, отвлечься от плотских помышлений, не следовать за их изменениями и сосредоточиться на помышлении о Боге. Второй этап — самопознание, плодом которого становится смирение, сердечное сокрушение и любовь к Богу. Так, очистившись от страстей, отрешившись от внешнего мира, сосредоточившись в себе, душа возвышается над собой, над своей немощной тварной природой и вступает на третий этап пути богопознания. Здесь она непосредственно созерцает своего Творца. Органом этого созерцания являются “очи ума”, “взор ума”, “острие созерцания”. Человеческий дух, “восхищенный” к Богу, созерцает Его как безграничный Свет. Такое состояние в земной жизни доступно лишь немногим святым и в очень непродолжительные моменты. Божественный Свет тождественен самой природе Бога. При этом святитель Григорий замечает, что существует огромная разница в том, как видит Себя Творец и как видит Его тварь. Безграничность Бога устанавливает некий предел нашего созерцания Бога, поскольку мы ограничены самой тяжестью нашей тварности. В этой жизни Бог не открывает нам Себя полностью, а только “нашептывает”. Только в будущей жизни Его Лицо будет для нас открыто. В созерцательной жизни, в созерцательном делании первое и наиважнейшее значение имеет чтение Священного Писания.
В журнале “Альфа и Омега” (2004, № 3 – 2005, №1) помещена обширная работа Сергея Аверинцева (1937–2004) “Литература Ветхого Завета” — нечто вроде развернутой энциклопедической статьи. Ветхозаветная литература, сказано в статье, выработала совершенно особый тип идеологии, принципиально отличный от мифологических систем других народов. Его Аверинцев даже называет “антимифом”. Если каждый языческий бог Египта, Месопотамии или Греции имеет историю своего происхождения (своих браков, подвигов и страданий), то у библейского Бога Яхве ничего подобного нет и по самой сути быть не может. О Яхве нечего рассказать, кроме того, что Он сотворил мир и человека. Это совершенно уникальная черта, связанная с уникальностью древнееврейского представления о Боге. Яхве безусловно единственный истинный Бог монотеизма и не сопоставим с другими богами. Это не глава патриархальной семьи, который находится в сложных родовых отношениях с себе подобными (как, например, Зевс). У Яхве нет Себе подобных, и это, пишет Аверинцев, делает личностно мотивированным Его напряженное и ревнивое внимание к человеку. Отсюда выводится особая всемирно-историческая роль библейской идеологии в становлении человеческого самосознания. Имея в виду такой образ Бога, человек острее схватывал свои собственные черты как черты личности, противостоящей со своей волей всему мировому целому. В ветхозаветном “антимифе” Яхве изображен как субъект воли, а не как объект созерцания. И если античная поэзия охотно рассказывает о своих богах в третьем лице, то для Библии характерна не речь о Боге, но речь к Богу и речь Бога. Яхве — это не “Он”. Это властное “Я”, откликающееся на “Ты”. Конечно, поэзия человеческого самосознания и “священной истории” не могла быть не связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах личного Бога Яхве есть что-то от образа стихии ветра. Он — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства небесные и земные, которые не могут Его вместить. И, как это ни парадоксально, Яхве при всей Своей грозной надмирности и запредельности гораздо ближе к человеку, чем человекоподобные боги греческого мифа. Для того чтобы иметь “свидетелей”, Яхве по свободному произволению находит Себе “избранный народ”, обращаясь к столь же свободной воле людей. Моисей объясняет Израилю: “Яхве избрал вас… потому что любит вас” (Втор 7:6-8). Любовь взыскательная ревниво требует ответной любви. “Я”, домогающееся признания от другого “Я”, — вот, как указывает Аверинцев, суть отношений Бога и человека в древнееврейском понимании. Человек внутренне необходим Богу и чувствует эту свою необходимость; отсюда формальный союз (“договор”, “завет”) между обеими сторонами, когда у горы Синай Яхве и Израиль свободно соединяются взаимными обязательствами. Из ощущения свободы и космической значимости человеческого выбора вытекает мистический историзм и оптимизм Ветхого Завета. Ветхозаветная литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли, будь то воля Божественная или человеческая. Во всех мифологиях мира запечатлелась общечеловеческая потребность осознать обязанности человека как обязанности перед мировым целым, а законы мирового целого — изначальны. Идея начала имеет для архетипического сознания особый смысл: начало — это не просто временная точка отсчета, но некий принцип. Начало не только было, оно продолжает существовать и сосуществовать с настоящим как особый уровень бытия, на котором все правильно. Поэтому человек, желающий действовать “правильно”, обязан сверяться с началом как с образцом. Отсюда соотнесенность начала и закона. Начало, в котором укореняет себя законодательство Пятикнижия, имеет двоякий облик: это начало мира и начало народа (книга Бытие и книга Исход). Книги пророков представляют собой один из наиболее своеобразных и самых важных жанров ветхозаветной литературы. Они доносят до нас облик и дух пророческого движения — единственного в своем роде общественного феномена, стоявшего в центре духовной жизни евреев в кризисную эпоху VIII-VI веков до н. э. Бог пророков — это особый Бог, Которого не знали народы Ближнего Востока. Голос Бога пророков — это прежде всего голос нравственного сознания. Если “избранный народ” живет в неправде, он имеет перед лицом Яхве не больше прав, чем всякий другой народ. Пророчества Иезекииля, например, дают энциклопедию древнееврейской духовной культуры. Эта культура доходит до осознания личной моральной ответственности и решительно отрицает безличную родовую солидарность. Этого не знала ни одна другая культура Ближнего Востока.
Умению читать Священное Писание и правильно понимать прочитанное учит экзегетика. На христианскую экзегетику фундаментальное влияние оказала мысль Оригена. Алексей Сидоров посвятил ему статью “Экзегетические труды Оригена: толкования на Ветхий Завет” (“Альфа и Омега”, № 1). Известно, что Ориген своими комментариями объял почти все части Священного Писания, однако из этой обширной массы трудов до нас дошла очень малая толика. Из “Толкований на книгу Бытия” известен фрагмент, очень важный для понимания миросозерцания Оригена. В этом фрагменте он полемизирует с астрологами и фаталистами по поводу “предведения” Божия. Ориген поясняет соотношение “предваряющего знания” Божия со свободной волей человека. По его соображениям, это предведение не является причиной происходящих событий; наоборот, хотя это и кажется парадоксальным, будущее событие есть причина Его предведения. Ибо что-то случается не потому, что является познанным, но познается вследствие того, что должно произойти в будущем. Ориген настаивает на четком различении: “то, что непременно будет” нельзя понимать в смысле “предопределения”, то есть так, что “предузнанному следует по необходимости произойти”, а лишь в смысле “это будет так, но возможно, что сие произойдет иначе”. Божественное знание будущего не может вредить человеческой свободе, как считали гностики и манихеи. Человеческие действия бывают свободными не потому, что Бог заранее о них знает; они известны Богу потому, что имеют в будущем совершиться в силу свободной воли человека, так как Бог не есть причина злых деяний. Понятие “предопределение” вообще в греческой патристике, по сравнению с латинской, играет незначительную роль. В сохранившихся фрагментах “Толкования на Псалтирь”, в так называемых Палестинских катенах, есть фрагменты, касающиеся собственно методов толкования. Они заметно повлияли на всю последующую патристическую экзегезу. В частности, Ориген высказывает соображения по поводу исследования Божиих глаголов, к которому следует приступать, прежде исправив свою жизнь и нравы, ибо только чистой душой возможно “испытывать” “свидетельства Божии” (на Пс. 118). Примечательно толкование 1-го псалма (“но в законе Господни воля его…”), где Ориген проводит различие между теми, кто из страха перед наказаниями принуждается творить благие дела, и теми, кто творит добро по свободному произволению. Он связывает деяние с молитвой, ибо всякое деяние человека, достигшего высот духовного преуспеяния, есть молитва. Единство деяния и молитвы предполагает просвещение светом ведения Христова и преуспеяние в созерцании Премудрости Божией. В “Филокалии” (Василия Великого и Григория Богослова) сохранились фрагменты, касающиеся принципов Оригеновой экзегетики. Ориген протестует против буквального толкования, настаивая на толковании аллегорическом (иносказательном). Ибо Писания Божии велики и преисполнены неизреченных, таинственных и трудных умозрений для восприятия душ ненаученных. Ориген предлагает аскетический принцип экзегетики, когда толкователь, аскетическими упражнениями совершенствуя себя, смиренно дожидается благодатного просветления. Ни личные дарования, ни способность воображения, ни ученость не достаточны для толкователя Священного Писания. Для этого необходима Божественная благодать — фундамент всякой духовной деятельности. Поиск смысла Писания не есть просто акт разумного исследования, но есть деяние души, верующей и взыскующей спасения. Однако, при всем благоговении перед Ветхим Заветом, Ориген считает его “элементарным (первоначальным) введением” в Богопознание, полный курс которого можно пройти лишь в Новом Завете.
С. Худиев в “Апологетических заметках” (“Альфа и Омега”, № 1) пытается рассеять заблуждение, суть которого в том, что верный христианин не может испытывать сомнений. Сомнения якобы несовместимы с верой. Сомнение воспринимается как нечто постыдное. На самом деле, указывает Худиев, сомнения не следует ни отрицать, ни тем более стыдиться. Столкновение с сомнением — часть Божия замысла о нас, часть нашего духовного роста. Мы возрастаем в вере в том числе и через сомнение. Первое, что следует с сомнением сделать, — это четко его сформулировать. Как правило, сомнения невнятны, они апеллируют не к аргументам, а к мировоззренческим привычкам, характерным для нашей культуры. Очень часто сомнения умирают, выйдя из сферы смутных ощущений в пространство четких формулировок. Христианская вера — это определенное отношение к Личности и деяниям Иисуса Христа. Для многих людей, однако, на это отношение накладывается еще что-то — определенные представления, которые не коренятся в самом Евангелии, но в сознании “срослись” с ним. Во всех этих случаях надо просто отделять текст Священного Писания от наших собственных взглядов, ибо они вполне могут оказаться ошибочными. Конечно, свои сомнения можно подавить, но тогда мы упустим возможность тщательно разобраться, в чем состоит наша вера. Живая вера всегда растет, а отказ отвечать на трудные вопросы — это отказ от роста. Очень часто люди говорят о своей вере, но отказываются присоединиться к Церкви, обвиняя ее в тяжких грехах прошлого и настоящего. Худиев называет таких “ниоткудовцами”. Они совершенно не уязвимы, у них нет “своих”. Другим верующим они могут сказать: “а вот ваши…”. А если ты принадлежишь к Православной Церкви, среди “своих” у тебя оказываются, кроме достойных, и удручающе грешные, и вопиюще нерассудительные люди. Историческое тело Православной Церкви и страдало, и радовалось, испытывало и взлеты, и падения. История вообще — трагическое действо. В этом отношении “ниоткудовец” вне опасности. Но он, увы, не христианин. Иисус Христос признает Своими виновных и отверженных грешников и не отрекается от них, Он платит за это Цену. Быть церковным христианином — значит принимать на себя плевки за все грехи “своих” и за все грехи в истории Церкви. Сказать “я верю во Христа” — значит и сказать: “я грешник, и грех мой столь ужасен, что меня было нельзя спасти иначе, чем ценой муки и смерти Сына Божия”. Решимость покаяния — это решимость к “перемене ума”, которая делает человека из “ниоткудовца” христианином.
Священник Алексий Тимаков в статье “Пастыри одичавшего стада” (“Альфа и Омега”, № 1) делится своими мыслями по прочтении книги митрополита Антония Сурожского “Пастырство”. Основой темой собственного пастырского служения отец Алексий считает свидетельство Священного Писания “Не одним хлебом живет человек” (Втор 8:3; Мф 4:4). Православная паства должна осознавать свою принадлежность не только телесному миру, но и миру горнему, небесному. И потому в ней необходимо воспитывать умение отказаться от всего лишнего, того, что существует во славу плоти. Человек как осознающее себя существо начинается с табу. Табу — это не просто запрет, это запрет внутренний — то, что личность не может позволить себе, чтобы не принизить в себе человеческого достоинства. Так было во всей истории становления человека: чем больше табу, чем меньше безобразий может позволить себе человек, тем к большей высоте духа он устремляется. Идти одному трудно, почти невозможно. Всегда ощущаешь свою недостаточность. Легче идти за кем-то. Для о. Алексия путеводителем стал владыка Антоний Сурожский, который главным условием следования по пути Христа полагал молитву. Молитва — очное предстояние Живому Богу. Священник должен предстоять перед Богом за паству, за народ. А это значит, чувствовать себя настолько единым с этим народом, что каждый крик его, каждый стон, каждое упование, каждая радость проходит через пастыря как вода по желобу. Научиться же молитвенному пути невозможно, не научившись внимать Богу и ближнему. И молодой священник, и опытный в духовном руководстве в первую очередь должны научиться молчать — “молчать глубоко и прислушиваться к тому, что человек на самом деле говорит, и к тому, что Дух Святой в нем совершает”. Всякий христианин, независимо от того, имеет ли он священнический сан или нет, послан в мир быть проповедником Христа, свидетелем вечной жизни, путеводителем других в Царство Небесное. Тем более, прямая обязанность священника, по убеждению о. Алексия, — не терять веру в своих соотечественников, отбившихся от Христова стада, и с надеждой и любовью без устали возвещать им забытую радость церковную, потому что “чужих” нет и не должно быть у пастыря. Священник, подобно тонкой хирургической перчатке, которая не мешает хирургу творить земные чудеса своей рукой, не должен быть преградой для руководства мудрой руке Божией.
В № 1 журнала “Церковь и время” помещены материалы XII Международной конференции “Иисусова молитва в русской духовной традиции XIX века” (Италия, Бозе, сентябрь 2004 г.). Католик о. Э. Бьянки (“Взаимная любовь — знамение для мира”) призвал совместно идти по пути к Единому Господу, присутствие Которого мы должны учиться распознавать, призывать и принимать. От познания этого присутствия зависит способность общения между Церквами-сестрами Востока и Запада. Отец Бьянки обратил внимание собравшихся на Иисусову молитву и на то, что русские духовные авторы, продолжая путь восточных отцов, называли ее “сердечной”. Сердечная молитва возникает тогда, когда весь ум сосредотачивается в сердце и оттуда исходит внутренняя молитва к Богу непроизносимыми словами. Молитвенное призывание имени Иисуса Христа становится дыханием души, сообразуясь с биением сердца. Отец Бьянки подробно останавливается на технике молитвы, направленной на выработку внутреннего созерцания. Игумен Амвросий (Ермаков) прослеживает “Учение об Иисусовой молитве по трудам святителя Феофана Затворника”, полагая, что учение это обращено к людям, находящимся в ситуации, во многом похожей на нашу собственную. То есть ориентировано на человека, живущего в ситуации модерна, всеобщей и повсеместной секуляризации. Трудно современному человеку иметь живую искреннюю веру в то, что он стоит перед лицом вездесущего и всемогущего Бога, Который видит сердце его. Современный человек не способен выйти за собственные пределы в сферу богопознания и ограничивается лишь тем минимумом опыта, что предоставляет ему собственный рассудок, который весьма обессилен в своих возможностях после грехопадения. Святитель Феофан обращается к той части православной антропологии, где речь идет о собственно молитвенном делании. Это тема внимательного самопознания и вообще познания человеческой души, то есть “замечание того, что происходит в душе, посредством сознания или внутреннего чувства”. Внимание при молитве необходимо именно в силу активности самого человека на его пути от периферии бытия к центру. Этим центром в православной антропологии является сердце. Недоверие к рассудочной деятельности святитель Феофан обнаруживает не только потому, что не приемлет общеевропейского мировоззрения, но и потому, что это вообще характерно для монашеской традиции. Молящееся сердце является сосредоточием личностного общения твари и Творца, источником синергии. Человеческие усилия важны, но не они играют решающую роль в молитвенной практике. Ответ Бога в этом своеобразном диалоге — это Его благодать, вселяющаяся именно в сердце человека. В учении Феофана подробно разработаны способы подготовки для принятия этой благодати, и игумен Амвросий скрупулезно их растолковывает. Илья Семененко-Басин прочел доклад на тему ““Откровенные рассказы странника”: источники текста и литературная судьба”. В этих рассказах анонимный автор передает читателю практическое руководство Иисусовой молитвы. Протографом книги наш автор считает рукопись афонского инока Михаила (Козлова) “Искатель непрестанной молитвы”, дополненной описаниями так называемых внешних действий сердечной молитвы, то есть особых психофизических состояний, озарений ума и мистических откровений, происходящих вследствие практики Иисусовой молитвы. Алексей Осипов сравнивает “Учение о молитве Иисусовой святителя Игнатия (Брянчанинова) и в “Откровенных рассказах странника””. Цель сравнения — дать объективную оценку “Рассказов” с точки зрения святоотеческой традиции. Рассматриваемая в этом ракурсе молитвенная практика Странника вызывает у Осипова серьезные недоумения, ибо она противоречит всем основным законам духовной жизни. Непрестанную молитву, на достижение которой святым подвижникам требовалась вся жизнь, Странник обретает молниеносно. Трудности длятся день-два — но трудности не борьбы с ветхим человеком в себе, о котором Странник, судя по его “откровениям”, не имеет никакого представления, а трудности, проистекающие от простой усталости, вызванной огромным количеством молитв, возлагаемых на него духовником. Особенно противоречащими отеческому учению выглядят следствия его молитвы, о которых Странник говорит везде и постоянно. На всем пространстве его рассказов, по существу, нет упоминания о самом главном в правильном молитвенном подвиге — покаянии, о видении своей духовной поврежденности, о недостоинстве предстояния пред Богом и, тем более, недостоинстве получения каких-либо благодатных даров. Нет ни видения своих грехов, ни плача и сокрушения сердечного, никакой борьбы со страстями — всего того, чем полны святоотеческие наставления в аскезе. Зато повсюду и непрестанно — сладость сердечная, восторги, радость и т.п. Нервно-психические состояния, порождаемые непрерывным, механическим повторением одних и тех же слов молитвы, легко принимаются неразумным подвижником за действия благодати. Это напоминает Осипову “христианский дзэн”, “христианскую йогу”, “трансцендентальные медитации” и прочую ориенталистскую психотехнику, что имеет результатом впадение в так называемое мнение, то есть в гордость, хотя бы и прикрытую внешней личиной смирения. Аскетическая точка зрения святителя Игнатия открывает читателю неожиданный взгляд на художественное творчество. Об этом читаем в докладе А. Любомудрова “Молитва и творчество в богословии святителя Игнатия (Брянчанинова)”. Вопрос ставится так: способно ли питать душу человека художественное слово? Какова эта пища, помогает ли она духовному росту или, наоборот, содержит в себе яд? Какое место занимает художественное творчество в достижении главной христианской цели — просветлении, обожении, спасении души? В размышлениях святителя Игнатия о мирской культуре автор доклада выделяет два момента: во-первых, культура преуспела в изображении зла и страстей, во-вторых, оказалась неспособной адекватно отражать духовные реальности. Мирская культура, кроме того, оказывается не в состоянии дать человеку истинное представление о мире, бытии. Художник, не способный или не желающий принять христианское мировоззрение, догматику, антропологию, подменяет их своими интерпретациями, таким образом и отражение мира Божьего подменяя картинами иллюзорной, сочиненной, придуманной действительности. Следуя мысли Игнатия, Любомудров делает вывод, что русская классическая культура — культура Ломоносова, Державина, Пушкина, Лермонтова, Жуковского — формирует у читателя ложное мировоззрение. Творчество в секулярной культуре — это всегда самовыражение (“творческая индивидуальность”, “мир художника”), произвольное умствование, присвоившее себе имя разума. Священное Писание называет это “лжеименным разумом”. Воцерковление культуры — это возврат к тому положению, когда художник в слове, краске, звуке выражает не свое, но Божье, как это было в средневековой культуре. “Истинный талант, — пишет Игнатий, — познав, что Существенно-Изящное — один Бог, должен извергнуть из своего сердца все страсти, устранить из ума всякое лжеучение, стяжать для ума евангельский образ мыслей, а для сердца — евангельские ощущения”. Главнейший источник подлинного христианского творчества — это глубокое личное покаяние и плач о своих грехах. И основанием такого творчества должно стать не самовыражение, а самоотвержение, которое реализуется в молитве. “Путь Ивана Киреевского к молитве Иисусовой”, поэтапное духовное развитие от ревностного преклонения перед германской метафизикой к подлинно церковному исповеданию христианства в его наиболее глубокой и утонченной форме прослеживает А. Котельников. В Мюнхенском и Берлинском университетах славянофил И.В. Киреевский (1806—1856) получил богатую пищу для ума. Но интеллектуальное пресыщение лишь обострило духовное беспокойство русского философа. Лекции Шлейермахера сосредоточили круг интересов и высвободили силы религиозной интуиции. Возрастанию “внутреннего человека” в нем способствовало, по мнению Котельникова, эмоциональное образование — опыт любви. Телесно-душевное чувство к жене пробудило христиански-сострадательную любовь к ее духовному отцу, а позднее возросло до любви-послушания к старцу Макарию, монаху, опытному в “умном делании”. Постепенно мир раскрывался Киреевскому как очевидно теоцентрическое пространство, и он начал понимать необходимость восстановления теоцентрического строя как в человеке, так и в общественно-культурном организме. Христианское “внутреннее устроение” личности стало интимно-духовным заданием для самого Киреевского до конца его жизни. Он почти с аскетическим энтузиазмом занимался “трезвением ума” и “бдением над сердцем”. Такое направление “внутреннего делания” естественно готовило Киреевского к восхождению на вершину богообщения — к “сердечной молитве”, то есть молитве Иисусовой. А в ней он совершенствовался под руководством своего духовного наставника старца Макария, обретая опыт в “умозрении сердечном”, читая святоотеческие творения.
Современному православному пастырю довольно часто приходится обращать паству к “трезвению ума” и “бдению над сердцем”, преобразуя их неразумные делания. Иеромонах Нектарий (Морозов) в статье “Если тебя ударят по правой щеке…” (“Альфа и Омега”, № 1) пытается ответить прихожанину, спрашивающему у него благословения на овладение искусством единоборства (карате, ушу, айкидо и т.д.). Что бы ни говорили о боевых искусствах, как бы ни преподносили их в качестве “системы гармонического развития личности”, для священника очевиден факт: как раз личность человека боевые искусства и дегармонизируют. У всякого, кто ими занимается, поневоле формируется “комплекс боя” — то есть любую ситуацию человек начинает оценивать с точки зрения своих физических (боевых) возможностей. Спортсмен-боец отрабатывает защитные движения всегда в связке с ударной техникой. Если для легкоатлета кульминационным моментом является прыжок на максимальную высоту, для футболиста — гол, для шахматиста — мат сопернику, то для единоборца — это удар, в который вложены все силы и в результате которого противник повержен (или даже убит). В таком ударе помимо жестокости присутствует и очевидный оккультно-мистический момент. Последнее неотделимо от занятия боевыми искусствами. Но для христианина важно даже не это. Отец Нектарий вспоминает эпизод из жития Серафима Саровского, когда тот, будучи чрезвычайно сильным человеком и имея в руках топор, перед разбойниками опустил руки, дал себя искалечить. Почему он отказался от возможности защитить себя? “Как железо предается кузнецу, так я предал себя всецело Богу”, — ответил преподобный Серафим. В этом проявилось, полагает автор статьи, необходимое для каждого христианина доверие к Богу, Его всеблагому Промыслу, вера в то, что Господь никогда не оставляет человека, который решился исполнить Его заповедь, что без воли Его и волос с нашей головы не упадет. В этой вере для христианина — основа его защищенности, такой, какой не имеет никто, даже обладатель самого высокого квалификационного звания в карате. Однако есть такая страшная реальность, как война. И это единственное место, где оправданы самой необходимостью и искусство рукопашного боя, и иные боевые искусства. Но и армия состоит из христиан. Добросовестный христианин должен умело исполнять свой долг защиты отечества. Но относиться к этому долгу следует как к скорбной необходимости, порожденной несовершенством нашего поврежденного грехом бытия. В своей пастырской практике о. Нектарий замечал, что люди, занимавшиеся восточными единоборствами, воцерковляясь, постепенно теряют к ним интерес. И наоборот: воцерковленные, начинающие интенсивно заниматься единоборствами, утрачивают напряженность духовной и церковной жизни. Уместно в этом случае звучит напоминание апостола Павла: “Все мне позволительно, но не все полезно” (1 Кор 6:12).
Диакон Михаил Першин пробует выяснить отношение христианина со смехом. (“Смех (Тыква пророка)” — “Альфа и Омега”, 2004, № 3). Для начала автор статьи вспоминает диалектическое определение смеха у М. Бахтина, у которого смех есть способ раскрепощения, освобождения человека от пут каких-либо норм. Далее Першин пытается дать собственное определение особенности смеха. Существеннейшей из них он считает стихийность и непредсказуемость. В падшем мире смех возникает на грани осуждения: из несоответствия реальности идеалу. Искажение идеала, искривление его вызвано лукавством (лук — согнутое древко). Один из первых ангелов — светоносец, Денница, Lucifer — исказил себя, отпав от Бога, и с тех пор стремится втянуть в эту кривизну человека, а через него весь мир. Падший дух — лжец. Он искажает Божие творение. Отсюда возможность недоброго смеха, издевательства и хулы. Бывает смех и от самодовольства, от сытости, смех, ослепляющий и отгораживающий от Бога. В Ветхом Завете оправдание смеха автор находит в книге пророка Ионы (4:1-11, фрагмент о тыкве) и в книге Бытия (21:6-7). Прочитанное позволяет автору помыслить улыбку Творца. В Новом Завете Господь, воспринявший весь спектр человеческих чувств, — неужели Он ни разу не улыбнулся? Ответить на этот вопрос нам не дано. Психология Богочеловека недоступна нашему пониманию. Евангелие также об этом умалчивает. Но автор слышит легкую иронию над теми, кто требовал расправы над грешницей и после слов Христа “кто из вас без греха, первый брось на нее камень” спешно разошлись (Ин 8:7-11). В мире людей не следует забывать о том, что смех является терапевтическим средством. Над злом надо уметь посмеяться, и Пасху мы празднуем “веселыми ногами”. В педагогических целях прибегал к смеху основатель христианского монашества Антоний Великий. Христианская культура скорее приветствует смех, но добрый. Недопустима солидарность с силами зла: осмеяние Божией красоты, чужого горя, добра. Бывает, что смех опустошает. Бывает, что окрыляет. Есть время для плача, есть и для веселья, заключает диакон Михаил Першин. Юмор — это всего лишь способ освободить душу от тягот падшего мира, и возможен он только в нем. Если у Бога есть чувство юмора, то это сфера Его икономии, это Его милость к падшему человеку, шаг ему навстречу.
Светские мыслители не перестают предаваться экуменическим фантазиям. Григорию Померанцу повод к ним дал “Полет в Иерусалим” (“Вестник Европы”, т. 15) — философ принимал участие в проходившей там конференции. Он пишет, что любовался и скорбел, глядя на этот город множества святынь, город трех сестер-религий, наследниц Авраама, возненавидевших друг друга в борьбе за владение вечной истиной. Размышления о трагической судьбе Израиля привели Померанца к мысли о спасительном экуменизме. Для него иерусалимский клубок — символ планетарного, а угроза Иерусалиму — символ общей угрозы. Экуменизм развивает чувство большой духовной родины, которое не зачеркивает привязанности к родине малой. Над небом малой и большой родины разворачивается третье небо, планетарное, свободное от границ. Иерусалим может уцелеть, если станет одной из столиц диалога, воплощения воли к третьему небу. Ибо единый Бог взывает к каждому сердцу: не рвите Меня на части. Диалог — это такой обмен мыслями, в котором дух целого витает над столкновением реплик. В этом диалоге необходимо признать, что глубина каждой великой религии ближе к глубине другой великой религии, чем к собственной поверхности. То есть на последней глубине все святые писания — только неловкий человеческий перевод несказанного слова Божьего. Противоречия Писаний — это противоречия переводов. При всем великом значении самобытности традиций есть и нечто, их связывающее. Главное — любовь в сердце, а метафизические теории — дело второстепенное. Почему нельзя даже представить себе процессию раввинов, обходящих Каабу в Мекке, и процессию шейхов ислама, молящихся у Стены Плача? Обдумывая эту кажущуюся абсурдной ситуацию, Померанц приходит к пониманию, что диалог иудаизма с исламом неизбежно примет богословско-политический характер, заставит уйти из глубин, где горит вечно живой огонь любви, и подняться в поверхностные слои опыта, где царят вражда и война. Как при этом не потерять связь с глубиной? С высшим Разумом, который витает над частностями? Потеря контакта с собственной глубиной — это грех. Разбираясь в изломах политики, мы все время скатываемся ко греху. Избежать этого полностью выше человеческих сил, но попытка необходима. Диалог религий — одна из таких попыток. Исламский террор является следствием глобального политического кризиса. Ислам таким образом сопротивляется нашествию западной цивилизации, которая и сама больна. Для ее оздоровления необходимо ограничение свобод, вышедших за свой оптимум. Сейчас снова, как две тысячи лет назад, нужен мощный духовный противовес бездуховности. Христианская цивилизация утратила преимущества опережающего исторического развития. Всемирный халифат как альтернатива тоже невозможен. Опережающее историческое развитие переходит к Дальневосточной цивилизации, потому что она нашла золотую середину в сочетании духовной свободы и жесткой социальной дисциплины. Померанц надеется, что глубокое знакомство с традицией Китая и Японии (даосизм, буддизм, конфуцианство) увеличит шансы на понимание общей глубины трех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам), и тогда фанатизм и ненависть, использующие догмы и обряды для насилия, может быть, станут провинциальным уродством.
Журнал “Альфа и Омега”, в принципе не возражая против экуменического сотрудничества, публикует пример полемического диалога с исламом — “Послание в поддержку благочестия. Против агарян” (перевод и комментарий Ю.В. Максимова — 2004, № 3). В послании святителя Симеона Фессалоникийского, последнего византийского полемиста конца XIV — начала XV веков, бывшего свидетелем завоевания Фессалоник турками (Византия окончательно пала в середине XV в.), излагается продуманная система поведения христианина в мусульманском обществе и принципы сохранения и свидетельства своей веры в окружении иноверцев. Святитель призывает христиан быть твердыми и неколебимыми в вере, не бояться побоев, тюремного заключения и потери имущества. Отказ от исповедания Христа Сына Божия умертвляет душу, а это — подлинная смерть, ибо она отлучает от Бога. Если же и смерть телесную доведется принять кому, то тот будет мучеником и удостоится наисветлейшего венца. Кто слаб, пусть лучше удаляется от нечестивых, чтобы не погубить душу свою. Но кто чувствует в себе силу, пусть не таится и обнаруживает себя как христианин, проповедуя Сына Божия. И тут святитель Симеон излагает учение о Боге, о Боге-Слове, об искуплении, о Духе Святом, учение о Святой Троице, в котором объясняется тайна мироздания и устроение человека. Наставления формулируются так, чтобы они были понятны мусульманам, упрекающим христиан за многобожие и поклонение вещественным образам своей веры. Наставления святителя распространяются и на конкретное поведение христиан на личном, бытовом уровне. Он уверяет, что мусульмане не способны творить по-настоящему благих дел, ибо этому мешает “заблуждение о Боге”. Самим же христианам следует нести печать благочестия, православно мыслить и жить по церковному закону, девство и брак совершая. А к нечестивым — быть милостивыми, жалеть их и молиться за них.
Судя по публикациям, историческую совесть православных граждан не усыпляют телекадры благочестиво крестящихся правителей нашего государства. В. Тимаков, подытоживая свои воспоминания “Церковь и атеистическое засилье в 40-80-х гг.” (“Альфа и Омега”, № 1), со скорбью замечает, что вся жестокость, все предательства, мерзости, кощунства советского режима совершались братьями христиан по крови. И делалось это часто и без принуждения, а по собственному согласию, а подчас и по своей инициативе. С молчаливого одобрения народа вершились правительством все богомерзкие дела: надругательство над святынями, разрушение алтарей, осквернение храмов, расстрел лучших сынов и дочерей России. И все это под ликование и пение: “Я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек”. Сейчас на долю Россию выпали новые неслыханные испытания, но уже под эгидой свободы. Тоталитарные секты терзают единое и неделимое Тело Христовой Церкви. Влиятельные политические центры поддерживают раскольничьи группы, пытаясь создать “альтернативу” РПЦ. Фактически, полагает В. Тимаков, это есть продолжение того, что было в послереволюционные годы. Цель же поощрения “нетрадиционных религий” — добиться, чтобы человек растворился во всевозможных безличных мистических течениях и перестал сознательно существовать как богоподобная личность, потому что безличной массой легче управлять.
Н. Чернышев различает несколько направлений современной иконописи (“Заметки об иконописании в России сегодня” — “Альфа и Омега”, 2004, № 3). Одно из направлений он относит к кустарному примитивизму. Многие провинциальные храмы из-за отсутствия грамотных, добросовестных художников быстро заполняются иконами и росписями без всякого направления и без изучения какой бы то ни было традиции. При отсутствии профессиональной и богословской школы стихийно вырастают вечные и неизбежные примитив и самодеятельность в самом низком значении этих понятий. Их характеризует неграмотность в иконографии, бессистемность в расположении икон и росписей в интерьере храма, почти карикатурный рисунок, часто с тяжелыми, черными обводками и с обилием черного цвета во всех деталях (что недопустимо в иконописи, где цвет несет символическую нагрузку и черный используется единственно для изображения ада. — Ред.), жесткий колорит или, наоборот, размытость, неопределенность силуэтов и внутренних форм. Другое направление — иконы и росписи, в большей или меньшей степени повторяющие стиль XIX века, привнесенный с Запада (так называемый академический) со всеми его разновидностями, которые сосуществуют под эгидой якобы восстановления ренессансного стиля. Оправданием здесь отчасти служит интуитивное чувство если не истинности, то силы академического рисунка. Это натуралистическое восприятие мира становится все более распространенным, а теперь получило и официальную поддержку в росписи храма Христа Спасителя в Москве. Стихийному валу бессистемного примитива и академическим изображениям, восходящим к католическим образцам, противостоит стремление воссоздать так называемый национальный стиль — это третье направление. Художники берут за образцы памятники Поволжья XVII века (Ростов Великий, Ярославль, Кострома). Но виртуозная и даже изощренная техника первоисточников делает задачу современных копиистов почти невыполнимой — более или менее поддается подражанию разве что искусство Палеха. Со стороны сущностной, Чернышеву представляется неверным культивировать искусство, источником которого служит период упадка церковной культуры, процветания расцерковленного эклектического мышления. Вообще направления в иконописи XVII—XIX веков при всех их технических достижениях и психологической выразительности, указывает автор, возникли вследствие эстетической и богословской борьбы внутри русского церковного общества, которую выиграли противники святоотеческого иконопочитания, воспитавшего лучших иконописцев. И наконец, четвертое и одно из ведущих направлений современной русской иконописи — изучение и воссоздание русской иконы XVI века Московской школы (среднерусский стиль). Этот усредненный стиль теперь почему-то называется классической русской иконой и признается каноническим. Увы, он не имеет ничего общего с оригинальной иконописью Андрея Рублева, Феофана и Дионисия. Конечно, указывает Чернышев, приведение иконографии к каноническому виду — стремление похвальное, но при этом необходимо освоение общеправославных иконописных традиций (монастыри Афона, Синая, Грузии, Румынии, Балкан, итало-критская школа, храмы Северной Африки, Каппадокии, Константинополя). Кроме живописной техники, следует восстанавливать богословскую суть православного иконопочитания. Церковный символизм, явленный в иконописи, — это не столько система знаков, сколько средство для передачи невидимого, неизобразимого, но реального смысла через видимые, изобразимые реалии единого Божия мира. Отношение к иконе как к явлению высшей реальности заставит искать в лучшем иконописном наследии и истинное отношение к пластическим ее компонентам (композиция, рисунок, цвет, свет, тень, обратная перспектива).
Обзор подготовил Александр Денискин